Latest Posts from Tehran Review for 06/17/2012

Email not displaying correctly? View it in your browser. آیت‌الله‌ها درباره‌ سیاست چه می‌اندیشند؟ هواخواهان دموکراسی و ارزش‌های لبیرال سکولار آرزو دارند که در ایران نهاد دین از نهاد سیاست جدا شود و تبعیض‌های مثبت به سود روحانیت از میان برود. آن‌ها باور دارند که تبدیل روحانیت به نهادی غیردولتی حتا برای حفظ تقدس آن نیز بهتر است. به ويژه در سال‌های اخیر دسته‌بندی تازه‌ای از روحانیت صورت گرفته است: روحانیت سیاسی که به یکی بودن سیاست و دیانت باور دارد و روحانیت غیر سیاسی که از منظری دینی جدایی نهاد دین از سیاست را گردن می‌گذارد. دسته‌ اول معمولاً با نظریه‌ ولایت فقیه، خاصه تفسیر آیت الله خمینی از آن، موافق‌اند. دسته‌ی دوم به نظریه‌ سنتی شیعه که مبنی بر عدم مشروعیت دینی حکومت در زمان غیبت امام دوازدهم است باور دارند. در زبان عامیانه می‌گویند روحانیان حکومتی و روحانیان غیرحکومتی. در این مقاله می‌کوشم درباره نادرستی این تقسیم‌بندی استدلال کنم. از آن‌جا که نهاد روحانیت در شیعه سازمان‌دهی و چارچوب سخت‌گیرانه‌ی مثلاً روحانیت کاتولیک را ندارد، باید میان روحانیت به مثابه‌ی نهاد و روحانیان در مقام اشخاص تفاوت نهاد. اندک‌شماری از روحانیان هستند که آگاهی روشنی از وضع خود دارند و منتقد موقعیت کنونی روحانیت‌اند. اینان در پارسایی زندگی می‌کنند، به مقامات دنیوی بی‌اعتنایند و بیشتر دل‌مشغول جهان معنوی خودند. از این میان تک و توکی با منظومه‌ فکری جهان جدید آشنایند و می‌کوشند فهم و نیز سبک زندگی خود را برپایه‌ی معیارهای حقوق بشر و ارزش‌های جامعه‌ای دموکراتیک بازسازی کنند. انکار این طیف کم‌رنگ حاشیه‌ای همان‌قدر نارواست که مبالغه در نقش آن‌ها در شکل‌دادن به نهاد روحانیت. وقتی از دسته دوم روحانیت سخن می‌گوییم مرادمان دقیقاً چیست؟ آیا کسانی که با نظریه‌ ولایت مطلقه‌ فقیه مخالف‌اند، روحانیان غیرسیاسی‌اند؟ آیا نظریه‌ سنتی تشیع درباره‌ حکومت، با سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یکی است؟ آیا روحانیت شیعه می‌تواند تفسیری غیرسیاسی از تشیع به دست دهد یا از هویت صنفی خود سیاست‌زدایی کند؟ جنبش مشروطیت آغاز روند عرفی شدن سیاست در ایران شناخته می‌شود. در متمم قانون اساسی مشروطه، مذهب رسمی ایران «اسلام و طریقه‌ حقه‌ جعفریه‌ اثنی عشریه» قید شد که پادشاه ایران باید مروج آن باشد. افزون براین مجلس شورای ملی، نهاد قانون‌گذاری، موظف بود که «در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه‌ آن مخالفتی با قواعد مقدسه‌ اسلام و قوانین موضوعه‌ حضرت خیرالانام ]پیامبر اسلام[ نداشته باشد.» هيأتی شکل‌گرفته از پنج مجتهد و فقیه متدین مسئول بررسی »مواد معنونه» هستند تا آن طرح‌ها و لوایح مخالف با «قواعد مقدسه‌ اسلام» را «رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هيأت علما در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغییرپذیر نخواهد بود.» بر این بنیاد، نهاد قانون‌گذاری کشور تنها در «منطقه‌ فراغ شرع» امکان قانون‌گذاری داشت. «منطقه‌ فراغ شرع»، اصطلاحی برساخته‌ی فقیهی معاصر، به آن دسته از موضوعاتی اشاره می‌کند که شارع حکمی برای آن‌ها تعیین نکرده است. به دیگر سخن، منطقه‌ی فراغ شرع یعنی قلمرو مباحات؛ مرزهای شریعت. در نظر فقهیانی چون او دولت وظیفه دارد احکام شرع را اجرا کند. تنها در قلمرویی که شریعت ساکت است، دولت می‌تواند قانون‌ بگذارد. اگر دولت اسلامی باشد قانون آن هم اسلامی است ولو آن‌که در قلمرو فراغ – گستره‌ای که شرع از آغاز آن را به مکلف واگذارده و در آن باره سکوت نموده – قانون بگذارد. بنابراین دست دولت در قانون گذاری تنها در مرزهای شریعت گشوده است. احکام شریعت خط قرمزهای دولت، چه عرفی چه اسلامی، است. درست است که علوم اسلامی شاخه‌های گوناگون دارد، اما نهاد روحانیت بیشتر نهاد فقه است تا علوم اسلامی دیگر مانند فلسفه یا عرفان. فقیهان هرچند سنتی باشند باور دارند که حاکم دارالاسلام، چه سلطان چه رییس جمهوری، باید شریعت را پاس بدارد؛ یعنی هم در اجرای قوانین اسلام بکوشد هم در قانون‌گذاری در منطقه‌ی فراغ اصول و اهداف اسلامی را در نظر آورد. یکی از مهم‌ترین فصل‌های فقه، قضاوت است. از نظر غالب فقیهان، تنها حکم قاضی مجتهد معتبر است. در پی پهن شدن بساط مشروطه، نهاد عرفی دادگستری بنیاد گذاشته شد. یکی از دشمنی‌های ریشه‌ای روحانیان با این نهاد همین اختلاف نظر فقهی بود. در فقه نظریه‌ای برای قضاوت نامجتهدان وجود نداشت. دوره‌ مشروطه تا انقلاب ایران پر از نمونه‌هایی است که فقیهان تا جایی که توانسته‌اند بر حکومت خرده‌ گرفته‌اند که چرا پروا از قانون شرع ندارد یا انحصار کار داوری را از دست روحانیان گرفته است. نظام فقهی هنوز هم با مفهوم تفکیک قوا بیگانه است. اما اگر بخواهیم از منظر این مفهوم نقش فقه را ارزیابیم، می‌توان گفت فقیهان تا پیش از نظریه‌ی فراگیر آیت الله خمینی در باب ولایت فقیه، تنها فقیهان را از قوه‌ی مجریه معاف می‌دانستند نه از دو قوه‌ مقننه و قضائیه. آیت الله خمینی با پیش کشیدن تفسیر تازه‌ای از نظریه‌ ولایت فقیه، حق انحصاری برای فقیهان در قوه مجریه قائل می‌شود و درست در تضاد با ایده‌ی تفکیک قوا هر سه قوه را به روحانیت می‌سپرد. باید در نظر داشت که در جمهوری اسلامی سلطه‌ای بنیادین بر قوه‌ مجربه از آن رییس جمهوری نیست؛ او با تنفیذ ولی فقیه ریاست این قوه را در اختیار دارد و بدون تنفیذ رهبری میلیون‌ها رأی مردم مشروعیتی به مقام او نمی‌دهد. آیت الله خمینی ایده‌ اسلام یا تشیع سیاسی را ابداع نکرد. پیش از او فقیهان تنها درباره‌ در دست گرفتن دستگاه اجرایی کشور تردید و تأمل داشتند؛ اما حتا در نظریه‌ سنتی سلطنت نیز سلطان موظف بود بر حکم شریعت سلطنت براند. به ويژه پس از آغاز دوره‌ صفویه، سلطان کشور شیعی مشروعیت خود را از فقیه می‌گرفت. دخالت فقیهان در امر سیاست با مدرن شدن شبکه‌ اجتماعی و مالی روحانیت سویه‌های تازه‌ای یافت. فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو در عهد ناصر الدین شاه قاجار بدون امکان بهره‌گیری از تلگراف نمی‌توانست به اندازه‌ای که رخ داد، اثرگذار باشد. حتا مکتب نجف که به خطا در رسانه‌های بین المللی در تقابل با مکتب قم غیرسیاسی فرانموده شده، تاریخی سیاسی دارد. شیعیان عراق در عهد عثمانی اقلیتی تحت تبعیض بودند و طبیعتاً رویکرد احتیاط‌ آمیزی به حکومت و سیاست برگزیدند. از زمان اشغال عراق به دست نیروهای بریتانیایی و جنگ با آن‌ها برخی فقیهان شیعه در صف نبرد با نیروهای خارجی درآمدند و بعدها نیز در تحولات عراق بسیار نقش گزاردند. بدون سید محسن حکیم، مرجع عراقی‌تبار نجف، حزب الدعوة قدم به وجود نمی‌گذاشت. سید محسن حکیم نیروهای سیاسی مذهبی را از جمله برای مبارزه با کمونیسم که با شتاب در عراق و حتا در عتبات عالیات در حال گسترش بود پدیدآورد و رهبری معنوی آنان را به دست گرفت. البته همین مرجع تقلید به نوع مبارزه آیت الله خمینی با رژيم سلطنتی که خواهان براندازی شاه و نشستن بر تخت او بود روی موافق نشان نداد. او در چند مورد ثبت‌شده به شیوه و آرمان سیاسی آیت الله خمینی اعتراض کرده است. يا سید محمد هادی میلانی در مشهد به رغم داشتن روابطی کم‌تنش با دربار محمدرضاشاه، سیاست‌اندیش بود. امروزه می‌‌دانیم که بخشی از سرمایه‌ مالی مدرسه‌ جنجالی حقانی در قم را هم او تأمین کرده است. این مدرسه تأسیس شد تا کادر روحانی برای به دست گیری مناصب سیاسی تربیت کند و امروزه بسیاری از تندروترین روحانیان ایران از دامان آن مدرسه به بام سیاست برآمده‌اند. اختلاف پاره‌ای فقیهان با آیت الله خمینی بر سر لزوم اجرای شریعت نبود؛ بل‌که بر سر لزوم اجرای آن به دست فقیه بود. آن فقیهانی که از ضرورت عدم مداخله‌‌ روحانیت در امور سیاسی سخن می‌گفتند، سیاست را به تسلط مستقیم بر بخش اجرایی حکومت فرومی‌کاستند. از میرزای شیرازی در سامرا که با فتوای حرمت استعمال تنباکو عملی سیاسی انجام داد تا محمد حسین بروجردی که بارها شاه را برای مقاصد خود تحت فشار گذاشت، فقیهان تردیدی در وجوب اعمال فشار بر حکومت برای رسیدن به اهداف خود نداشتند. فقیهان باور داشتند به دست گرفتن مستقیم حکومت روحانیان را در معرض انتقاد عمومی قرار می‌دهد و هاله‌ تقدسی که بر گرد شخصیت آن‌ها پیچیده از میان می‌برد. این‌که فقیه تا چه اندازه باید در پس پرده اغراض خود را به حکومت تحمیل کند، درست بسته به میزان اهرم‌های فشاری بود که در اختیار داشت. در دوره‌هایی حوزه‌ها ضعیف و دولت‌ها قدرتمند بودند، مانند زمان ریاست عبدالکریم حائری بر حوزه‌ قم. در دوره‌هایی دیگر حوزه‌ها نیرومند و دولت‌ها تثبیت‌نشده یا سست بودند مانند همان حوزه در زمان ریاست محمد حسین بروجردی. حائری و بروجردی از منظر فقهی تفاوت‌های اندکی داشتند. با این همه، چون شرایط تاریخی آن‌ها – به رغم فاصله‌ی اندک – متفاوت بود، دو شیوه‌ی متمایز در برخورد با حکومت برگزیدند. حائری بسیار محتاط عمل می‌کرد و بروجردی با اعتماد به نفس بیشتر. حائری مرجعی در کنار مراجع دیگر بود که توانایی مالی بالایی نداشت؛ اما بروجردی مرجع بلامنازع بود و مالیات‌های مذهبی اغلب شیعیان به سوی او سرازیر می‌شد. سید علی سیستانی، مرجع معاصر در نجف نیز نمونه‌ای گویاست. او به اندازه‌ای در سیاست دخالت می‌کند و به دولت عراق فشار می‌آورد که اهرم‌های فشار دارد. زمانی که می‌تواند از آن اهرم‌ها بهره بگیرد، دولت را به انجام دادن خواسته‌ خود وامی‌دارد؛ وگرنه تمنای محال در سر نمی‌پرورد. با این حال، تردیدی ندارد که وظیفه‌ دولت احترام به خطوط قرمز شرعی است. هنگام تدوین قانون اساسی جدید عراق، سیستانی تلاش فراوانی برای پیش‌نهادن اسلام در مقام پایه‌ قانون‌گذاری به کار برد. طبق ماده‌ دوم قانون اساسی عراق «اسلام دین رسمی کشور و منبع اساسی قانون‌گذاری است . . . هیچ قانونی نمی‌تواند تصویب شود که مغایر با احکام بی‌چون و چرای اسلام باشد.» با آن‌که او روحانیان را از به دست گرفتن مقامات اجرائی پرهیز داده، هرگز سخن از جدایی دیانت از سیاست نگفته است؛ زیرا چنین چیزی از منظر فقه شیعه یک‌سره بی‌معناست. در فقه دین از سیاست جدا نیست، حتا اگر فقیهی به تفسیر مطلق‌گرایانه‌ی روح الله خمینی از ولایت فقیه باور نداشته باشد. بر این اساس، تصور عمومی از اعتقاد روحانیان سنتی به جدایی دین از سیاست، افسانه‌ای بیش نیست که در رسانه‌های غربی در یکی دو دهه‌ی اخیر رواج یافته است. با این همه، می‌توان پرسید جدا از اجرای شریعت، روحانیانی که در درون حکومت نیستند، چه می‌‌خواهند؟ اولویت‌های آنان کدام است؟ آیا فقیهانی که در تفسیر ولایت فقیه با روح الله خمینی همدل نیستند، لزوماً مخالف جمهوری اسلامی‌اند؟ آیا میان مخالفان روحانی و مخالفان سکولار جمهوری اسلامی جز مخالفت با حکومت مذهبی می‌توان نقاط مشترکی یافت؟ نهاد روحانیت پیش از هر چیز – حتا مقدم بر دل‌مشغولی اجرای شریعت – به حفظ و بقای خود می‌اندیشد. بارها اطرافیان عبدالکریم حائری از او پرسیدند چرا در برابر نقض حکم شریعت به دست دولت رضاشاه پهلوی سکوت می‌کند. هر بار پاسخ او آن بود که وظیفه‌ی او در آن شرایط حفظ حوزه است، زیرا ممکن است اعتراض او به حکومت، رضاشاه را به تضعیف یا نابودی حوزه تشویق کند. روابط نهاد روحانیت با حکومت بر این اساس تنظیم می‌شود. فقیهان تا جایی به حکومت اعتراض می‌کنند که هویت نهاد روحانیت به مخاطره نیفتند. در درجه‌ی دوم، حفظ و کاربرد امتیازهای ويژه‌ی فقیهان اولویت آنان است. فقه شیعه امتیازهای فراوانی به فقیهان می‌دهد. آنان شهروندان عادی نیستند. وقتی رضاشاه کوشید روحانیان را به انجام دادن خدمت اجباری سربازی وادار کند، فقیهان سخت برآشفتند و او را متهم به روحانیت‌ستیزی و دین‌ستیزی کردند. در حالی که دانشجویان سراسر کشور باید دوره‌ی خدمت سربازی خود را بگذرانند، روحانیان هم در دوره‌ی پهلوی هم در جمهوری اسلامی از چنین خدمتی معاف‌اند. هم‌چنین همه‌ مردم موظف هستند به دولت مالیات‌های سالیانه بپردازند، اما روحانیان از پرداخت چنین مالیاتی معاف‌اند. فقیهان سالانه، میلیاردها دلار از اوقاف و هدایا و نذورات و خمس و زکات و نیز فعالیت‌های اقتصادی درآمد دارند؛ اما نه گزارش مالی روشنی به دولت می‌دهند و نه دولت را برای گرفتن مالیات از خود محق می‌دانند. این دو نمونه از امتیازهای فراوانی است که روحانیان برای خود قائل هستند. اگر حکومتی این امتیازها را به رسمیت نشناسد و روحانیان و فقیهان را با دیگر شهروندان عادی در حقوق و مسئولیت‌ها برابر بینگارد، روحانیان آن را اسلام‌ستیز می‌خوانند. در نتیجه حکومتی که تبعیض مثبت در حق روحانیان را روا می‌دارد – از چشم فقیهان – به حکومتی که خواستار برابری شهروندان است ترجیح دارد. اعتقاد به این مزایا در دل نظام فقهی نهفته است و باز هم موافقت کامل با روح الله خمینی در تفسیر ولایت فقیه شرط باور به این امتیازها نیست. اولویت دیگر فقیهان اهمیت دادن حکومت به حوزه‌های علمیه و دیگر نهادهای مذهبی مانند مسجدها و حسینیه‌ها و نیز شعائر و مناسک شیعی است. حکومت کنونی ایران در تأمین بودجه‌های کلان این نهادها چنان عمل کرده که بی‌گمان در تاریخ شیعه جایگاهی خاص یافته است. نه تنها با بودجه‌های حکومتی که با آزاد گذاشتن دست فقیهان و روحانیان در فعالیت اقتصادی، جمهوری اسلامی روحانیت شیعه را ثروتمندترین روحانیت در تاریخ تشیع کرده است. تبلیغات مذهبی یکی از مهم‌ترین برنامه‌های روحانیان است. در ایران رسانه‌ها به شکل انحصاری در اختیار تبلیغات مذهبی است و روحانیان دسترسی بی‌سابقه‌ای به نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه دارند. دولت رقیبان مذهبی و غیرمذهبی فقیهان را با دستگاه‌های اعمال زور خود مانند وزارت اطلاعات و قوه‌ی قضائیه از میدان به در کرده است. همه‌ این اولویت‌ها در صورتی تحقق می‌یابند که دولت خود را شیعی تعریف کند. دولت‌های حاکم بر ایران از صفویه تا کنون خود را شیعی می‌خواندند؛ اگرچه فقیهان خود سردمدار حکومت نبودند. دولت شیعی خود را حافظ منافع جامعه‌ی شیعی می‌داند و سیاست داخلی و خارجی را بر آن اساس تنظیم می‌کند. دولت شیعی منافع شیعیان در سرزمین‌های دیگر را در نظر می‌گیرد و در تقویت مالی و سیاسی آن‌ها می‌کوشد. پشتیبانی جامعه‌ی شیعی در کشورهای دیگر موقعیت مراجع تقلید را استوارتر می‌کند و به میزان درآمد آن‌ها نیز می‌افزاید. الگوی حکومت در فقه از همان الگوی مرجعیت پیروی می‌کند و با مفاهیم جدیدی مانند دولت-ملت بیگانه است. همان‌طور که مرجعیت فراملی است و مرجعی در عراق می‌تواند پیروانی در سراسر جهان داشته باشد، دولت شیعه نیز باید – از نظر فقیهان – چتر حمایت خود را برای شیعیان تا اقصای عالم بگسترد. دولت شیعی مرزهای کشور را مرزهای کشوری شیعی می‌انگارد و به سیاست از چشم فرقه‌ای می‌نگرد. عجب نیست که سنی‌مذهبان ایران هنوز حق ندارند در تهران مسجد خود را داشته باشند. اعمال تبعیض سیاسی و اجتماعی علیه سنی‌ها برنامه‌ی ثابت حکومت در سی و اندی سال گذشته بوده، بدون آن‌که فقیهی شیعی از این مسأله آزردگی خود را اعلام کند. در سال‌های اخیر، به سبب قوت گرفتن جنبش دموکراسی‌خواهی در ایران، فقدان نهادهای مدنی، سرکوب سنگین نیروها، انجمن‌ها و شبکه‌های مدافع حقوق بشر و دموکراسی، بسیاری فعالان چشم امید به سرمایه‌ اجتماعی روحانیان دوخته‌اند. آن‌ها می‌اندیشند در شرایط غیاب و امتناع فعالیت نهادهای مدنی باید نهاد روحانیت را به سمت همدلی با جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخت، آن را به نقد حکومت واداشت و از اعتبار اجتماعی آن برای کاهش هواداران حکومت بهره گرفت. اما آنان در این راه چندان کامیاب نشدند. نهاد روحانیت و مراجع بزرگ در برابر رفتار حکومت سکوت تأییدآمیز کردند. آیت الله‌هایی که در نقد حکومت آشکارا سخن گفتند نیز چند دشواری داشتند: اولاً در قیاس با مراجع بزرگ از هواداران بسیار اندکی برخوردار بودند. ثانیاً نقشی در اداره‌ حوزه‌های علمیه‌ ایران نداشته و حاشیه‌نشین به شمار می‌رفتند. ثالثاً برخی از آن‌ها سابقه‌ همکاری با حکومت را دارند و درباره‌ سابقه‌ خود سکوت می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توانند اعتمادبرانگیز باشند. در نتیجه ساکت کردن آن‌ها برای حکومت آسان است بدون آن‌که پیامد غیرقابل تحملی برای آن به بار آورد. نهاد روحانیت شیعه، در عراق و ایران و بحرین و کویت و لبنان و دیگر جاها، هیچ گاه در برابر جمهوری اسلامی نایستاده است. این بدان معنا نبوده که همه‌ فقیهان در این کشورها پیرو نظریه‌ ولایت فقیه ایت الله خمینی هستند یا به اجتهاد و صلاحیت علی خامنه‌ای برای رهبری باور دارند. اولویت‌هایی که از نظر فقیهان برشمردم ربطی به نوع حکومت ندارد. حتا اگر رهبر جمهوری اسلامی را نه ولی فقیه که سلطان بدانند، این اولویت‌ها باز هم صادق‌اند. از همه مهم‌تر، در تضاد میان نهاد روحانیت و جمهوری اسلامی، نهاد روحانیت و آيت الله‌های پرنفوذ به بدیل‌های حکومت فعلی سخت مظنون و بی‌اعتمادند. بدیل جمهوری اسلامی یا حکومت نظامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی است یا دولتی دموکراتیک و لیبرال که به شهروندان نظری برابر دارد. هیچ کدام از گزینه‌ها منافع نهاد روحانیت را به اندازه‌ جمهوری اسلامی برآورده نمی‌کند. جمهوری اسلامی تنها بهشت قابل تصور روحانیت است. منبع: بی‌بی‌سی فارسی   بهار عربی یا پاییز عربی؟ زمانی که برای نخستین بار انقلابات مردمی در جهان عرب فوران نمود، نخست روشنفکران و نویسنده ها در بهت و حیرت فرو رفتند، آنها هرگز انتظار نداشتند و یا فکرش را هم نمی کردند که چه اتفاقی افتاده است. اما بعدها شروع به نظریه پردازی و شرکت در راهپیمائی‌ها کردند، اگرچه رهبری نداشتند اما هیچ طرح سیاسی جز براندازی رژیم نداشتند. زمانی که برای نخستین بار انقلابات مردمی در جهان عرب فوران نمود، نخست روشنفکران و نویسنده ها در بهت و حیرت فرو رفتند، آنها هرگز انتظار نداشتند و یا فکرش را هم نمی کردند که چه اتفاقی افتاده است. ولی وقتی که به نظر رسید که زمان تغییر فرا رسیده است، آن روشنفکران دیدگاه خود را تغییر داده و حمایت خود را از انقلابات مردمی اعلام کردند. برخی از آنها حتی از این هم فراتر رفته و شروع به نظریه پردازی و شرکت در راهپیمائی ها کردند، اگرچه دارای رهبری نبودند، و اگرچه انقلابیون هیچ طرح سیاسی جز براندازی رژیم نداشتند و هیچ ارزش یا مطالبه روشنی برای الگویی که می خواستند پیاده کنند آماده نکرده بودند. دکتر عمر حمزوی یکی از اعضای مجلس مصر چند روز پیش از بروز انقلاب مصر در مصاحبه ای با بی بی سی عربی گفت، آنچه در تونس اتفاق افتاد در نتیجه خشمی بود که از طبقه متوسط سکولار تونس سرچشمه می گرفت، و بخاطر همبستگی با ارتش، احتمال ندارد مردم مصر بر علیه رژیم رئیس جمهور قبلی یعنی حسنی مبارک قیام کنند، چرا که جامعه مصر با همتای تونسی اش متفاوت است. یک سال پیش از انقلاب، رمان نویسی بنام اعلا الاسوانی کتابی را در سال ۲۰۱۰ منتشر نمود تحت عنوان « چرا مصریان انقلاب نمی کنند؟» و اینطور استدلال نمود که طبقه ممتاز روشنفکر مصر فاسد بوده و تمایلی به ریسک پذیری ندارد، و این مسئله علی رغم مضرات و تناقضات ذاتی آن، چندین دهه است که بخاطر این واقعیت جا افتاده است. پس از انقلاب، همه این حرفها تغییر کرد، و همان افراد شروع به نظریه پردازی در مورد انقلابی کردند که قبلاً باور داشتند هرگز اتفاق نخواهد افتاد. سایر نویسنده ها، چه عرب و چه خارجی، عرصه مبارزه را با اظهارات، مقالات و کتابها پر کردند وادعا می کردند که واقعیت کشورهای «بهار عربی» را می شناسند، و رگباری از توجیهات و تفسیرها را ارائه کردند تا توضیح دهند این اتفاقات به چه دلیل رخ دهد و نظراتی را برای دوره انتقالی ارائه دادند. ولی ، هیچیک از این نویسندگان متوجه اشتباه یا شکست دیدگاهشان در رابطه با واقعیت موجود نشد. البته، نویسندگان معدودی در این روزنامه بودند که در خصوص خطراتی که ممکن است اتفاق بیفتد هشدار دادند و اصرار داشتند که توده مردم نمی بایست در خیابان و توسط شعارهای جمعیت خشمگین هدایت شوند، ولی این صداها در میان موج صداهای عربی و غربی که از آنچه به باور آنها بیداری و رستاخیز مردم منطقه بود حمایت می کردند، گم می شد. جالب توجه است که آن روشنفکرانی که در آن هنگام این قیام ها را مورد استقبال قرار داده و حتی در مواردی پذیرفتند، اینک شروع به عقب نشینی از مواضعشان کرده اند، و برخی از آنها به انتقاد پرداخته و در خصوص آینده این انقلابات اظهار تردید می کنند. معهذا اندکی از آنها به شکست دیدگاهش اعتراف نموده، و یا عمداً نقش خود را در برانگیختن احساسات در شورش های خیابانی از یاد برده اند. امروزه، برخی از آنها صریحاً یا بطور غیرمستقیم از ترسشان در خصوص نتایج تغییرات جاری می نویسند. علت اصلی آن هم، نتایج انتخابات دمکراتیکی است که آنها خواستارش بودند و جاده را برای احزاب و نیروهای مذهبی هموار ساختند، احزابی که بسیار با ارزش های دمکراتیک، مدنی و حقوق بشر فاصله دارند، و بازتابی است رفتار بی ثبات روشنفکران سطح بالای جامعه. می توان نگاهی به عقب و به اظهارات و نظراتی انداخت که اینک بعید به نظر می رسد نتیجه آنها «بهار عربی» باشد، و تاثیر آنها را بر آینده حقوق و آزادی ها در آن کشورها را بررسی نمود. طرفداران «جامعه مدنی» و حقوق بشر متوجه شده اند که اصول و رویاهایی که به آنها چسبیده اند به خاطر به قدرت رسیدن اسلام گرایان رادیکال به کابوس بدل شده است. این منظره جدیدی نیست، استقلال طلبانی که در دهه ۱۹۴۰ رویای حکومت ملی را تبلیغ می کردند، خیلی زود بسیاری از آنها فراری شده یا تحت حبس خانگی قرار گرفتند، قطع نظر از قتل ها و توطئه هایی که علیه آنها صورت گرفت. همچنین، هواداران ملی گرایی، و بعدها در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بعثیون، کشورهای خود را به رژیم های دیکتاتوری تبدیل کردند، در نتیجه «رفیقان» دیروز با به حاشیه کشاندن نهادها و مذاکرات پنهانی با تشکیلات، یکدیگر را قربانی می کردند. حتی اسلام گرایان هم با متهم کردن یکدیگر به کفر در میان خودشان به نبرد مشغول بودند، در رابطه با مسائلی چون امارات، فسادهای دنیوی، تجربیات ایران، الجزایر، سودان و یمن که هنوز هم تا امروز وجود دارند. امروز، هواداران جامعه مدنی که خود را به نام هایی چون فعالان حقوق بشر یا اصلاح طلب می نامند با همان سرنوشت مواجهند. آنها پیشنهاد راه حلی انقلابی یا کودتا مانند را می دهند که نافرمانی های مدنی و اعتراضات شدید برانگیزنده، و حتی به خطر انداختن کشور و مردمشا را توجیه می کند. و حتی زمانی که صندوق های رای گیری هم نتیجه ای را که دیدیم نشان دادند هنوز هم برخی تحت عنوان راهپیمائی های صلح آمیز سعی در عوض نمودن واقعیت با استفاده از زور را دارند. در اینجا ما می بایست کمی به تاریخ برگردیم. بیست سال قبل، حزب «چپ لیبرال» ( که آمیخته ای از چپگرایان و تازه اسلامگرایان بودند) بحث «جامعه مدنی» را به شکلی متعصبانه در جهان عرب عنوان کردند، و شروع به موعظه در خصوص شعارهای مطلقی از آزادی، دمکراسی، حقوق بشر نمودند و با اینکار شروع به ترویج جنبه جدیدی از برابری نیروهای مخالف و قدرت وقت کردند. در طول زمان، این روند و گرایش زندانی دیدگاه ایده الیست خودش شد، که از واقعیت جدا بود، و زمانی که من می گویم ایده الیست، منظورم اینست که با جامعه و واقعیت سیاسی کشورهایی که این ایده ها را درآنها ترویج می کردند در ارتباط نبودند. در حقیقت، بیشتر به نظر می رسید که دیدگاهی وارداتی باشند، اگرچه هیچ اشکالی در آنها وجود نداشت، بجز خواستگاه آنها. برای مثال شعارهایی که جوانان میدان تحریر و روشنفکرانی که در انقلاب آنها شرکت کردند می دادند را در نظر بگیرید، و متوجه خواهید شد که شعارهای آنها شبیه به شعاریی است که در جنبش «اشغال وال استریت» در نیویورک بکار می رفت و یا معترضین منطقه مالی لندن، بجای آنکه طنین انداز صدای مردم شهرهای مجاور قاهره همچون عباسیه یا ایمبابا باشند. شاید این مسئله توضیح دهنده این مسئله باشد که چطور جوانان میدان تحریر با شعارهای غربی شان باختند، وچطور دیگرانی همچون حزب النور سلفی ها برنده شدند. چرا که دومی به واقعیت مذهبی و اجتماعی جامعه نزدیکتر بود. بنابر این غیرمحتمل نیست که این جوانان میدان التحریر در حاشیه قرار گیرند و نتوانند به صحنه بیایند، چرا که آنها فاقد آگاهی و تجربه در اداره مملکت و اقتصاد آن می باشند. کسانی که خواستار تظاهرات هر روزه بودند تا مطالبات انقلاب را بدست آورند خود را فریب می دادند، و از دید بسیاری از شهروندانشان، افرادی بودند که اهمیتی به موقعیت اقتصادی میلیون ها نفر از مردم نمی دادند. در مواجه با این مرحله، ما شاهد دو دیدگاه اصلی در خصوص این پدیده عقب نشینی «حمایت از بهار عربی» می باشیم : نظریه نخست اینکه این روشنفکران و نویسندگان دستخوش آنچیزی شدند که دانشمندان سیاسی-اجتماعی آنرا «رمانتیک گرایی انقلابی» می نامند، مرحله ای از یک ستایش احساسی نسبت به یک تغییر اصلاحاتی، و زمانی که نشانه های شکست و بی نظمی ظاهر شد، همان افراد به یک حالت انکار و تکذیب تغییر جهت دادند، و بقایای رژیم سابق را متهم می کردند که سعی دارند در انقلاب کارشکنی کنند. ولیکن، زمانی که سایر نیروهای انقلابی می توانند کسب منفعت نموده و قدرت را در انحصار خود در آورند، همین افراد سعی در توجیه یا انکار شکست انقلاب نمودند با این دستاویز که انقلاب توسط نیروها و جریانات رادیکال، حال چه چپگرا و چه اسلامگرا به سرقت رفته است. نظریه دوم در مورد این پدیده اینست که برگزیدگان سیاسی و فرهنگی در آغاز انقلاب سعی در کمرنگ سازی ارزش تلفات انسانی و مادی که در اثر اغتشاش و هرج و مرج ناشی از تغییر رخ داده بود داشتند، و اظهار می کردند که یک انقلاب نیاز به قربانی و فداکاری دارد، و صرفنظر از اینکه چقدر طول بکشد یا هرج و مرج تا چه اندازه باشد انقلاب در نهایت موفق خواهد شد. ولی، پس از مدت زمان کوتاهی، همین گروه برگزیده بخاطر این تلفات افسوس خوردند و در هر جا که نتایج به نفع آنها نبود حتی مسئولیت آنها را قبول نکردند، و سپس پا پس کشیدنشان از حمایت از انقلاب را اینطور توجیه کردند و بهانه آوردند که انقلاب دارد روی مردم بیگناه اثر می گذارد، یا اینکه حتی در میان شرکت کنندگان اولیه و اصلی اش دارد به سمت خشونت و انتقام گیری تغییر جهت می دهد. این مسئله شاید بیشتر در انقلاباتی مشهود باشد که قوانین اضطراری و فوری وضع می کنند و یا از نیروی بیش از اندازه برعلیه معترضین استفاده می کنند و یا در مواردی که نافرمانی های مدنی توسط افراد یا احزابی که به قدرت رسیده اند انجام پذیرد. هدف ما در اینجا انتقاد از انقلاب یا ملامت انقلابیون نیست، بلکه این فراخوانی برای درست کردن مسیر آن است. رژیم های بن علی و مبارک فاسد و پر از جنبه های منفی بودند، ولی جنبه های مثبت هم داشتند، پروژه های خوب، موسسات در حال کار، ولو اینکه ضعیف باشند. به همین دلیل برای کشور لازم بود که پس از ترک رئیس جمهور، به تدریج به سمت یک انتقال دمکراتیک پیش برود بدون آنکه چرخ اقتصاد را برهم بزند و یا موسسات دولتی و اعتبار آنها را خراب کند. سعی در تغییر کامل جوامعی که هنوز قادر به چنین کاری نیستند به بدبختی و فاجعه منجر خواهد شد. در مورد مصر این مسئله روشن است، تعلیق کار در موسسات سبب برخورد نیروهای انقلابی شد، و این مسئله به بهای ثبات اقتصادی و امنیتی شهروندانش تمام شد. قانون اساسی سوئیس یا اسکاندیناوی به چه درد کشور ناموفقی چون سومالی یا افغانستان می خورد؟ اگر سیستم حقوقی و قانونی ایالات متحده را بر کشورهای فقیر و نیازمندی چون یمن یا سودان اعمال می کردند چه چیز تغییر می کرد؟ هیچ چیز! اتباع یک کشور کسانی هستند که قوانین و مقررات را بر اساس ارزش های خودشان بنا می کنند نه برعکس. شاید ممکن باشد رئیس جمهور و افرادش را سرنگون ساخت و این را یک انقلاب نامید، شاید بتوان قانون اساسی و قوانین را تغییر داد، ولی شما نمی توانید زندگی مردم را تغییر داده و آنرا بهتر سازید اگر اینکار به بهای امنیت و وسیله معاش آنها باشد. چنین حرف هایی در اول انقلابات هم گفته شد، ولی اهمیت بسیار کمی به این مسئله داده شد. منبع: العربیه فارسی   با تجربه 22 خرداد چه می‌توان کرد؟ چه بسا عنوان اين يادداشت چیز ديگری باید می‌بود. ولی برای شروع، نياز به پرسشی با همين قالب است. ۲۲ خرداد تجربه‌ای بی‌بديل برای ملت ما بود. این تجربه، مثل هر تجربه‌ی انسانی و اجتماعی دیگری، در ظرف‌های مختلف معانی مختلفی می‌گيرد. گاهی تجربه‌ای بسيار شيرين، يا تجربه‌ای که می‌تواند بسيار روح‌نواز باشد، تبديل به تجربه‌ای تلخ و طاقت‌سوز می‌شود. و گاهی تجربه‌ای که از نگاه ديگران ممکن است مترادف با ناکامی و ذلت يا نابودی باشد، از نگاهی دیگری چيزی نيست جز کاميابی‌، عزت و سرافرازی. یک بخش از تجربه‌ی ۲۲ خرداد، همين خصلت سوبژکتيو آن است که از سطح و افق يک اتفاق و رویداد عينی خاص بالاتر می‌رود. ۲۲ خرداد يک ذخیره‌ی عظيم اجتماعی است؛ ذخيره‌ای است که هم‌چنان می‌تواند الهام‌بخش باشد. اما پرسش اين است که مخاطب با اين اندوخته که بالقوه می‌تواند نيروی اجتماعی-سياسی قدرت‌مندی باشد، چه می‌کند؟ آيا اين تجربه‌ی شگفت‌آور را به يک تراژدی فرو می‌کاهد و خويش را قربانی می‌بيند و از آن می‌گریزد؟ يا از آن حماسه می‌سازد و در آن پهلوانی می‌‌کند؟ يا اين‌که انسانيت خويش و شکوه انتخاب آدمی را در آن متجلی می‌بيند و سرافرازی خويش را در افقی بالاتر از هدف‌های کوتاه‌مدت و نتايج زود-بازده جست‌وجو می‌کند؟ اکنون پس از سه سال از تولد جنبش سبز، اين نکته بيش از هر وقت ديگری آشکار شده است که ظروف انسانی مختلف چگونه با اين رويداد سيال یا، اگر بخواهيم دقیق‌تر بگوييم، آينه‌سان، برخورد می‌کنند. اين رويدادها نيستند که ما را رنگ‌آميزی می‌کنند. ما هستیم که رنگِ خويش را به رويدادها می‌زنيم. این مضمون، هم مضمونی عارفانه است از قبيل آن‌که مولوی می‌گفت که «باده از ما مست شد نی ما از او» يا آن‌جا که می‌‌گفت: «کاملی گر خاک گيرد زر شود / ناقص ار زر برد خاکستر شود» (و پر پيداست که اين کلمات را نبايد تحت‌اللفظی معنا کرد و در الفاظ و عبارات پيچيد؛ بلکه معنا و مفهوم است که در آن‌ها کليدی است) و هم مضمونی است اجتماعی-سياسی. جنبه‌ی اجتماعی-سياسی آن همان است که در جنبش سبز و به ويژه در زبان و بیان ميرحسين موسوی منعکس شده است. پيش‌تر یک بار نوشته بودم که از نظر من، ميرحسين موسوی در تمام ملت تکثیر شده است. يا ميرحسين موسوی آينه‌ای بود برای نشان دادن تصویر ملت به خودشان. او وسيله‌ای شد برای این‌که عظمت اين ملت را به رخ خودشان بکشاند و به آن‌ها بگويد که هر وقت غرورشان را بخواهند مجروح کنند و هر وقت کسی بخواهد به آن‌ها بزرگی و نخوت بفروشد، هم باید و هم می‌توانند بايستند و نخوت متکبر را به زمين بکشانند. اين اندوخته و ذخيره‌ی پرقدرت اجتماعی-سياسی، يعنی تجربه‌ی ۲۲ خرداد، به روشنی با تجربه‌ی ۲ خرداد تفاوت دارد. تفاوت دارد هم از حيث زبان و گفتار، هم از منظر عملی، هم از جهت چهره‌های عمده‌ای که نمايندگان، ميراث‌داران يا متوليان آن دو رویداد شدند. اما همين اندوخته‌ی ۲۲ خرداد اگر قرار باشد در قالب‌های تنگ جهت‌گيری‌های سياسی و اسلوب‌های مألوف اپوزيسيون جديد يا قديم حرکت کند، از پويایی می‌افتد. تمام نشاط و تپندگی جنبش سبز در همين خصلت استعلايی آن است که خود را با دستیابی به يکی دو هدف معين تعريف نمی‌کند. جنبش سبز اهل وصال نيست؛ اهل حرکت است. در وصال، توقف داريم. نقطه‌ی مقابل وصال هم فراق و هجران نيست؛ نقطه‌ی مقابل وصال، حرکت و سياليت است. جنبش يعنی همين. یعنی از حرکت باز نايستادن. يعنی جاری بودن مثل رود. يعنی زندگی. جنبش سبز يعنی زندگی. جنبش سبز را بايد زیست چنان‌که زندگی را. آينه در آينه‌ی جنبش سبز این است که ذخيره و اندوخته‌ی جنبش سبز و ۲۲ خرداد، در هر جانی و هر قلب و قالبی، در هر انديشه و خيالی، يکسان اثر نمی‌کند. برای بعضی هدایت‌افزاست و برای بعضی ديگر مايه‌ی ضلالت. مقايسه کردن جنبش سبز با تمام جنبش‌های آزادی‌خواهانه‌ی پيشين ملت ايران در صد سال اخير، درس‌آموز و گره‌گشاست. اما همين مقايسه را هم اگر به دست ناکاردان بسپاريد، از آن چيزی جز سرخوردگی و خفت و عقب‌ماندگی نمی‌فهمد. مقايسه‌ی جان‌بخش آن مقايسه‌ای است که بتواند به ما و ملت ما نشان بدهد که در اين صد سال، و در اين سه سال، بزرگ‌تر شده‌ايم و جنبش را زيسته‌ايم و حرکت کرده‌ايم و قد کشيده‌ایم و پخته‌تر شده‌ايم. برای فهم اين نکته، خامان ره نرفته پرواز نگاه‌شان به اين بلندا نمی‌رسد. «دريادلی بجوی، دليری، سرآمدی». ميرحسين موسوی مثل آینه‌ای، دريادل بودن، دلير بودن و سرآمد بودن ملت ما را به آن‌ها نشان داد. ما اين کشفِ دوباره‌ی خود را مرهون موسوی هستيم. موسوی مثل آينه‌ای در برابر آينه‌ی ما ايستاد: «آينه در آينه شد». از اين افق در ماجرا نگريستن، برای اهل عبرت و آنان‌که قابل باشند، نشانه‌ها هست و درس‌ها. اما بايد به اين افق قدم نهاد. نمی‌شود در فضای پيشين و الگوهای کهن و منسوخ باقی ماند و انتظار داشت جنبش سبز با جان ما همان بکند که در زبان موسوی منعکس می‌شود. بيانيه‌های موسوی این دگرديسی معنايی و عملی را برای ما ترسيم می‌کنند. گفتار شخصی که در مناظره‌های‌اش لکنت زبان داشت و «چيز چيز»ش اسباب استهزاء مخالفان‌اش می‌شد، ناگهان در متن حادثه‌ای از قبيل ۲۲ خرداد، چنان صيقل می‌خورد که انتظار اين همه فوران انديشه و خيال از آن نمی‌رفت. دریای متلاطم و کف‌آلودی که در بيانيه‌های موسوی ديده می‌شود، گوهرشناسی می‌طلبد که از ميان‌اش صيد گوهر کند و همان‌ها را صيقل دهد و ميناگری و معماری کند با آن‌ها. باور من اين است که ۲۲ خرداد می‌تواند تجربه‌ای گره‌گشا باشد مشروط بر اين‌که اين رویداد را تنها به يک حادثه‌ی سياسی صرف فرونکاهيم و انتظار نداشته باشيم که اين جنبش برای رفتن يکی و آمدن ديگری بر پا شده باشد (ساده‌ترین روايت‌اش اين است که جنبش سبز را برآمده از اراده‌ای برای «براندازی»، «انقلاب» يا «تغيير رژيم» بفهميم که اولِ خطاست و سنگ بنای گمراهی؛ و اين خطای مشترک «نظام مقدس» و اپوزيسيون براندازی‌خواه آن درباره‌ی جنبش سبز بود). ۲۲ خرداد تجربه‌ای بود که به ما آموخت می‌توان رهايی و آزادی و تمنای آن را زيست بدون آن‌که حتی وقتی که چشم‌انداز آزادی دور و دشوار می‌نمايد، از آن دل ببريم يا جهت‌مان را تغيير دهيم. ۲۲ خرداد درس زندگی بود. درس اميد بود. تمام آن مضامينی که در گفتار سياسی ۲۲ خرداد توليد شده است و به زبان‌های مختلف تفسیر و تأویل شده است، برای من يک معنا بيشتر ندارد: امید. نزد من، هر کسی که اهل ایمان و اميد است، هر کسی که رونده است، هر کسی که مانند آب سیال است؛ هر که اهل سکون نيست، سبز است و همراه جنبش سبزی است که در ۲۲ خرداد آغاز شد. «هر که در این حلقه نيست، فارغ از اين ماجراست». جنبش سبز، از افقی که من در آن می‌نگرم، و با نگاهی که در زبان موسوی در بيانيه‌ها خود را نشان می‌دهد، نسبتی با نومیدی و بی‌حرکتی ندارد،‌ حتی در دشوارترين و مخوف‌ترین شرايط. بيانيه‌های موسوی: مصحفی گشوده نقطه‌ی شروع بازخوانی تجربه‌ی ۲۲ خرداد و جنبش سبز، بازخوانی بيانيه‌های موسوی است. در این متون که متن پايه و کليدی جنبش سبز هستند و به عبارت دقیق‌تر«مصحف» جنبش سبز به شمار می‌روند، مضمون و ماده‌ی اوليه‌ی برخی از ارزش‌هايی است که اين جنبش را به پيش می‌راند آمده است. همين‌جا لازم است این نکته برجسته شود که يکی از خلصت‌های مهم جنبش سبز، پرهيز از کيش شخصيت و بنا کردن رهبری غيرمتمرکز و مردم‌محور آن بر شالوده‌ی رهبری کاريزماتيک است. تأکید خود موسوی و هشدار او به جنبش سبز نسبت به بروز تعظيم و تکريم‌های بی‌وجه و بت‌سازی‌های مشرکانه، راهنمای عمل مهمی برای جنبش سبز است نه تنها برای امروز بلکه برای آينده. افق ديد موسوی در برجسته کردن اين نکته از اين جهت مهم است که اگر قرار باشد از هم‌اکنون جنبش سبز به اين ورطه بيفتد، چشم‌انداز آينده‌ی ما بسيار تيره‌تر خواهد شد و در آينده به اين سادگی نخواهيم توانست راه سر برآوردن تملق‌ها، چاپلوسی‌ها، تقديس‌ها و شيفتگی‌های مؤمنانه را مسدود کنيم. پا گرفتن اين روحيه و نهادينه شدن حس حساسيت به رهبران سياسی و پاسخگو دانستن دايمی آن‌ها رکنی کليدی برای جنبش سبز است. در نتيجه، بازخوانی بيانيه‌های موسوی نه به مثابه‌ی اسطوره ساختن از آن‌ها و انحصار انديشه در آن‌هاست بلکه به عنوان الگويی است حداقلی که در آن‌ها ارزش‌های محوری و متعالی جنبش سبز مندرج است (و حتی در آن‌ها هم راه بحث و نظر مسدود نيست). می‌توان نقطه‌ی آغاز و پايان بيانيه‌ها را ديد و آن‌ها را استعلا داد. استعلا دادن بيانيه‌ها به اين معناست که هر چند اين سخنان در ظرف زمان و مکان خاص خود پدیدار شده‌اند، می‌توان آن‌ها را به افقی بالاتر برد تا گرد تاريخیت بر آن‌ها ننشيند. اين به معنای تقديس يا نقدناپذير کردن آن‌ها نيست بلکه به معنای جدا کردن ارزش‌های برين و متعالی از راهبردهای مقطعی و زمانی است. اين کار اندکی خلاقيت می‌خواهد و البته ايمان و امید. برای کسانی که اهل خلاقيت نيستند، برای کسانی که اميد به سادگی در وجودشان ريشه نمی‌دواند، برای کسانی که اهل ايمان نيستند، البته همه چيز بايد مهيا و حاضر و آماده باشد. رنج بردن، پافشردن و اميد داشتن، کار هر جانی نيست. ۲۲ خرداد و جنبش سبز، مظروفی است که برای هر ظرفی يکسان کار نمی‌کند. برای کسی نوشین لبان می‌شود و برای دیگری زهر ناب. شماری را راحت است و عده‌ای را رنج. گروهی را نيل است و طایفه‌ای را خون. برای بازخوانی تجربه‌ی ۲۲ خرداد و جنبش سبز، بايد از خود و خويشتنِ‌ خويش آغاز کنيم. بيانیه‌های ميرحسين، همين را به ما می‌آموزد. و اين درس، درسِ تازه‌ای هم نیست. «در خانه اگر کس است،‌ يک حرف بس است». در اين سه سال، هم ناظران بيرونی و هم کسانی که بخشی از آرمان‌ها و آرزوهای خود را در آينه‌ی جنبش سبز ديده‌اند، بيش از آن‌که به بستر شکل‌گیری آن و خصلت‌های محوری آن توجه داشته باشند، شيفته‌ی تصوير خود در اين آينه شده‌اند. یکی از دستاوردهای مهم جنبش سبز این بود که مفهوم و معنای عمل سياسی و نفس سياست را دگرگون کرد. اما هم‌چنان کسانی هستند که سياستِ پس از ۲۲ خرداد را با منطق پيش از آن می‌فهمند (چه اين افراد بخشی از حاکميت سياسی جمهوری اسلامی باشند چه مخالفان و منتقدان‌‌اش). بی‌اعتنايی به اين تغيير افق و تراز سياسی، لاجرم نتيجه‌اش چيزی نمی‌شود جز آرزوانديشی و نقش خويش را در آب اين رودخانه‌ی خروشان جُستن. سوء ظن و سو‌ء تفاهم درباره‌ی ماهيت جنبش سبز جنبش سبز درست از زمان نضج‌گيری‌اش و حتی پيش از آن موضوع سوء ظن و سوء تفاهم بوده است. اين سوء ظن و سوء تفاهم ابتدا از جانب حکومت بوده و هست از آن رو که جنبش سبز را نه تنها مخالف و معترض بلکه از همان ابتدا معارض و متخاصم تلقی کرد، در حالی که اگر قاعده‌ی خردی در میان بود و زمام امور به دست خردمندان بود، جنبش سبز را حتی مخالف و معترض اين نظام نباید می‌دیدند بلکه آن را بايد جریانی مشفق می‌ديدند که در فکر عزت و اقتدار ايران و اصلاح و بهبود حال و روز همين نظام بود نه این‌که در فکر براندازی يا جايگزینی آن باشد (و اين نکات را سطر به سطر در بیانيه‌های موسوی می‌توان ديد). سوء تفاهم ديگر آشکارا از جانب اپوزيسيون شناخته‌‌شده‌ی جمهوری اسلامی در تقریباً تمامی طيف‌های‌اش رخ داد. چتر گسترده‌ی کثرت‌گرایی که در مواضع ميرحسين (و کسان ديگری که همين مضامين را در گفتار و عمل‌شان برجسته کرده‌اند) پيوسته تبيين می‌شد، اين تصور را در اپوزیسيون ایجاد می‌کرد که – حتی به رغم تصریحات مکرر ميرحسين – حرکت جنبش سبز را در جهت نابودی یا ريشه‌کن کردن جمهوری اسلامی می‌دیدند. در نتيجه‌ی همين تصورات بود که اگر از جنبش سبز آن‌چه را که خود انتظار داشتند نمی‌ديدند،‌ يا آن را اميدی بر باد رفته قلمداد می‌کردند و يا زبان به طعن و لعن آن می‌گشودند (و هم‌چنان می‌‌گشايند). حکومت جمهوری اسلامی و قدرت‌های مسلط و غالبِ امروز آن و هم‌چنين مخالفان سياسی آن، هر دو در جنبش سبز همانی را می‌دیدند و می‌بینند که خودشان می‌خواستند و اعتنای چندانی به آن‌چه که جنبش سبز واقعاً بود نداشتند. در این البته تردیدی نيست که در جریان اعتراض‌های پس از انتخابات حوادثی رخ داد و نشانه‌هايی نيز بود که ناگزیر ذهنِ هم حاکميت و هم مخالفان آن را به سوی برداشت‌های مزبور سوق می‌داد. اما اگر معيار را مواضع میرحسين بگيریم و آن را به مثابه‌ی شاقولی برای فهم مسير مستقیم جنبش سبز درک کنيم، اين اختلاف‌ها از ميانه بر می‌خيزد. این نکته البته حاجت به شرح و بسط دارد. وقتی از مواضع ميرحسين سخن می‌گوييم، سخن از مواضع شخص ميرحسین نيست. انديشه‌ی معيار مجموعه‌ای از حقايق عينی است (که گوهر و بن‌مايه‌ی ارزشی و معرفتی جنبش سبز را شکل می‌دهند) و اين حقايق عینی به شيواترین بیانی در کلام ميرحسين (و هم‌چنين در عبارات ساير رهبران و چهره‌های شناخته‌شده و تأثيرگذار جنبش سبز مانند مهدی کروبی) متجلی است. اين انديشه‌ی معيار در مسير توضيح، بازتوليد يا تفسیر ظرفیت‌های مغفول‌مانده‌ی آن‌ها آشکارتر می‌شود. هم‌چنين باید بر اين مضمون تأکيد کرد که جنبش سبز، چنان‌که در خلال آن‌چه تا اين‌جا گفته شد اشاره شده است، منحصر در يک فرد نيست بلکه انديشه‌ای است متکثر که همه‌ی آنانی که دل در گرو عزت و عظمت ايرانی آزاد و غنی از حيث معنا و ارزش‌های متعالی دارند به آن پای‌بندند. خواننده شايد از خود بپرسد که چرا باید ميرحسين و مواضع‌اش را معيار بگيريم؟ پاسخ این پرسش همانا در اين نکته است که ميرحسين تبديل به صدای مطالبات و خواسته‌های عمومی مردم شده بود.  دقيقاً‌ به همين معنا، برداشت من از وضعیت حاکم بر اعتراض‌های فعلی اين است که اگر راهپيمایی و تظاهراتی در ميانه نيست،‌ دلیل‌اش به سادگی اين است که مطالبه‌ای پشت آن نيست. نبودن مطالبه به معنای روگردانی مردم از جنبش سبز نيست بلکه به اين معناست که مردم، جايی که صدای خود را در سخن ميرحسین می‌جستند، در پی او بودند و همراهِ همراهِ خود گام بر می‌داشتند و جايی که احساس می‌کردند صدای آن‌ها هم‌آهنگ با صداهای دیگر نيست، گام پس می‌نهادند. این نکته را به سادگی و بلاغت در بيانيه‌ی نهم ميرحسین می‌توان يافت: «در اعتراض و حرکت اصلاحی و اصولی ما هیچ‌کس نباید صدمه ببیند. ما زمانی در تلاش خود موفق خواهیم بود که ابتکارهای ما برای احقاق حقوقمان تا آن حد اندیشیده شده، کارآمد و در چارچوب قانون باشد که حتی کودکان خردسال و زنان باردار بتوانند در آن شرکت کنند.» کسانی که از جنبش سبز انتظار مقاومت از همان جنسی که مد نظر خودشان بود داشته و دارند، می‌‌انديشند که آيا اين مقاومت و اعتراض برای کودکان خردسال و زنان باردار هم ميسر هست يا نه؟ اگر نیست، به نظر من به همين سادگی از محور و هسته‌ی جنبش سبز دور شده‌اند و اگر جنبشی با آن آرمان‌ها و اهداف شکست خورده و به آن‌ها نرسیده است، بدون شک آن جنبش، جنبش سبز نيست. بهار عربی؟ پیامی که ميرحسین پس از آغاز بهار عربی صادر کرد هم برای هسته‌های محوری جنبش سبز و هم برای آن‌ها که از متن این جريان دورتر بودند، اين تصور را ايجاد کرد که جنبش سبز و بهار عربی الگوی مشابهی دارند يا می‌توان داوری یکسانی درباره‌ی این‌ها داشت. واقعيت اين است که در پيام ميرحسين، بیش از این‌که مشابه‌سازی‌های عينی و تطابق‌های نعل بالنعل مدار اصلی باشد، برجسته کردن مطالبات مردمی و نشان دادن بیراهه رفتن‌های نظام‌های مسلط حکومتی محور بود. لذا اين قیاس نادرست و خطايی است که انتظار داشته باشيم هر آن‌چه در بهار عربی اتفاق افتاد (و هنوز همه‌ی پيامدهای‌اش جز سقوط حکومت‌شان معلوم نشده است) بايد در ايران و از مسير جنبش سبز هم اتفاق بيفتد. افسانه‌ی مشابه دانستنِ بهار عربی و جنبش سبز يکی ديگر از زمينه‌های بروز سوء تفاهم است که، به باور من، باید از آن پرهیز کرد. با تمام اين احوال، نمی‌توان از اين نکته نتيجه گرفت که جنبش سبز با آرمان‌ها يا مطالبات بهار عربی مخالف است. به گمان من عمده‌ی تفاوت‌ها در تفاوت روش‌ها و بسترهای اجتماعی است نه ضرورتاً در آرمان‌ها. در توضیح این‌که وجه افتراق و اشتراک جنبش سبز و بهار عربی چی‌ست، بايد به اين نکته متفطن بود که جنبش سبز دل در گرو ارزش‌ها و انديشه‌های عينی و عام دارد که برای انسان، بما هو انسان، صرف‌نظر از رنگ و نژاد و فرهنگ و جغرافيا، واجد اهميت است. مطالبات بهار عربی تا آن‌جا که با اين ارزش‌ها هم‌دل و هم‌راه‌ است، با جنبش سبز هم‌افق است و به اندازه‌ای که از این جنبه‌های عام و متعالی غفلت می‌ورزد يا بدان‌ها بی‌اعتناست، راه‌اش از جنبش سبز جدا می‌شود. ارزش‌های عام و متعالی مورد قبول جنبش سبز، در ظرف و زمینه‌ی جامعه‌ی ایرانی صورت و هيئت خاص نيازها و خواست‌های انسانی ایرانی را به خود می‌گيرد. نقش محوری جنبش سبز در اين‌جا آشکار می‌شود: هويت بومی بخشيدن به بن‌مایه‌ای که عام و فراگير و انسانی است. تجلی مقاومت چی‌ست؟ سؤالی که باقی می‌ماند اين است که پس اين جنبش سبز کجاست؟ کجا خودش را نشان می‌دهد؟ اصلاً مقاومتی در آن هست؟ اعتراضی هست؟ يا شلعه‌ای بود که زبانه کشيد و خاکستر شد و رفت؟ پاسخ این سؤال را هم می‌توان در بيانیه‌های ميرحسین جست‌وجو کرد. شاکله‌ی اصلی جنبش سبز در حفظ اميد است و در زندگی کردن این مسير و جدی گرفتن و جهت‌دار کردن هسته‌های اصلی شبکه‌های واقعی و پيشاپيش موجود اجتماعی. در نتيجه، بخشی محوری از هویت جنبش سبز پيشاپيش در اختيار ملت ما هست و نياز به مداخله‌ای بیرونی نيست. اما باید پرسید که آيا این بخش از هويت سبز، توانسته است یا خواهد توانست تغييری در مناسبات موجود جمهوری اسلامی ايجاد کند؟ بدون شک بخشی از اين هدف هم‌اکنون محقق شده است. چيزی در سخنان ميرحسين نبود که در اين سه ساله محقق نشده باشد. اهداف ملت و اهداف جنبش سبز هم چيزهايی نيستند که يکشبه محقق شوند. صبر، خويشتن‌داری و رعایت اهداف بلندمدت‌تر و منافع ملی کشور و ملاحظه‌ی اتفاقات بين‌المللی و منطقه‌ای نشان می‌دهد که مسيری که همین امروز جنبش سبز در آن قرار دارد، مسيری نيست که به زیان ملت ما باشد. اما تجلی مقاومت چی‌ست؟ فکر می‌کنم همین که، در بيان موسوی، اميد را مثل بذر هویت خود زنده نگه داريم و بر اصول خود پافشاری کنيم – که بسياری در گوشه و کنار ایران و جهان اين آرمان‌ها را حفظ کرده‌اند و به همراه دارند به ویژه در قلب زندان اوين – با بارش نخستين باران در این کویر، این بذر سر بر خواهد کرد و سایه‌ی سبزش بر سر تمامی مردم ما، حتی مخالفان و دشمنان‌اش،‌ گسترده خواهد شد. چشم‌انداز بيرونی کشور ما،‌ شايد منظره‌ی دشتی باشد انباشته از خاک و خاکستر و خون و دود (که این تصویر هم اغراق و مبالغه است) ولی در متن و بطن اين خاک، بذرهای ارج‌مندی هستند که با نخستين باران خواهند روييد. و اين فقط قصه‌ی اميد نيست بلکه ایمان هم ضرورت دارد. ما اگر به خود و ملت خود و به آرمان های بلندی که بن‌مایه‌ی جنبش سبز است ايمان نداشته باشيم و آن‌ها را طایفه‌ای شکست‌خورده، ذلیل و سرافکنده بدانيم، چیزی از ملت ما بر نخواهد آمد. این نکته را میرحسين کشف کرده بود و مدام بزرگی و عظمت ملت ما را به آن‌ها گوشزد می‌کرد نه قربانی بودن يا ستم‌کش بودن و ذلت آن‌ها را. بازگرداندن اعتماد به نفس ملت تنها از راه نشان دادن بزرگی‌شان به خودشان ميسر است نه از راه غر زدن و ملامت کردن و بی‌صبری کردن در برابر تأنی و درنگِ آن‌ها. تغييری که در راه است با آن‌چه در بالا آمد، باور من اين است که تغييری که در انتظار کشور ماست، حتی اکنون که زمام امور سرزمين‌مان در اختيار دولتمردانی بی‌کفايت و «مالیخولیازده» (به تعبير موسوی) است. این تغيير ناگزير است ولی شتاب در ايجاد تغيير آن‌ هم به شکلی وارداتی، نتیجه‌ی مخرب و ويرانگری خواهد داشت. جنبش سبز در همین کسوت و قامتی که هست، تا زمانی که خود را باور داشته باشد، در شاهراه اصلی خود حرکت کرده است. تمام اين‌ها نتيجه نمی‌دهد که بايد دست روی دست گذاشت و فقط از امید حرف زد. این نکته را ميرحسين به شيوايی هر چه تمام‌تر بازگو کرده است: «امید به صرف گفتن و شنیدن شکل نمی‌گیرد و تنها زمانی در ما تحکیم می‌شود که دستانمان در جهت آرزوهایی که داشتیم در کار باشد. دستانمان را به سوی یکدیگر دراز کنیم و خانه‌هایمان را قبله قرار دهیم. واجعلوا بیوتکم قبله. به خودتان و دوستان همفکرتان برگردید و این بار هر شهروند محوری باشد برای یک فعالیت مفید سیاسی،‌ اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و منتظرتشویق و کمک دولتی که وجاهت خود را از دست داده است نباشد.» قلب تپنده‌ی جنبش سبز و چشمه‌ی جوشان الهام و خلاقیت‌اش در همين بيانيه‌هاست که همانا انعکاس و تصویر خلاقيت ملت ماست. پيش رو داشتن این آينه و تماشا کردن تصویر خويش در آن، در آستانه‌ی سالگرد سوم جنبش سبز، از ضروريات محوری و اساسی جنبش سبز است. جنبش‌های مدنی/اجتماعی و تحليل‌های پس از وقوع در میانه‌ی غبار حوادث پرشتاب اين سه سال، به ويژه پس از آرامش نسبی اعتراض‌هایی که بروز بیرونی و خيابانی داشتند، کم نبوده‌اند کسانی که به سرعت دست به کار الگوسازی‌هايی برای جنبش سبز شدند که عمدتاً از جنس تحليل‌های پس از وقوع‌اند. پيش‌فرض این تحليل‌ها اين است که اين جنبش تمام شده است. این نگاه هم زودرس و ناپخته است و هم آرزوانديشانه. شايد اعتراض‌های خيابانی تمام شده باشد، که حتی برای آن هم تضمینی وجود ندارد، اما هسته‌ی محوری جنبش سبز هم‌چنان در حرکت و جوشش است. اين گفتمان هم‌چنان زنده و در کار بازسازی و تصحيح مسير خود است. در نتيجه، کسانی که پیشاپيش بر مبنای ارايه‌ی تعریف‌هایی از «جنبش اجتماعی» و تحميل قالب‌ها و ويژگی‌هايی که به دست آمده از بررسی جنبش‌های ديگر پس از اتمام یا وقوع‌شان است، سنگ بنای تحليلی نادرست را می‌گذارند که منجر به نتیجه‌گيری‌های نادرست و شتاب‌زده‌ می‌شود. اين تحليل‌ها به محض وقوع حوادث تازه يکسره از اعتبار می‌افتند (به فرض این‌که حتی در خودِ اين تحليل‌ها اعتباری وجود داشته باشد). عدم وقوع‌ تغييراتی زیر-و-رو کننده و بنيادين در کشور را نبايد به منزله‌ی نشانه‌ای برای ناکامی (يا حتی عقب‌نشينی) جنبش سبز تلقی کرد. جنبش سبز، مانند مادری که بقا و سلامت فرزند را از در گروگان دايه بودن او مهم‌تر می‌داند، با دل خونين بر دوری فرزند صبر می‌کند ولی به هيچ رو خواهان آن نيست که به صرف دستيابی به تغيير، يعنی تغيير برای تغيير، چنان کند که نه از تاک نشان ماند و نه از تاک‌نشان. درست بر عکس، جنبش سبز در این زمینه رويکردی کاملاً مخالف با همه‌ی کسان، گروه‌ها و سازمان‌هایی دارد که می‌پندارند به هر قيمت و هزينه‌ای که شده است بايد وضع موجود را تغيير داد و اين‌که از اين پس چه می‌شود، برای‌شان مهم نيست. پايداری ارزش‌های جنبش سبز جنبش سبز به اعتبار آن‌که شعارها و اهداف و آرمان‌هایش همان عالی‌ترین ارزش‌های مورد قبول همه‌ی کسانی است که شرافت انسانی خویش را به زر و زور و تزویر نفروخته‌اند، و این یعنی اکثریت مردم ایران، در طول مدت کوتاهی که از شکل گیری و تطورش گذشته است، بی هیاهو اما به گونه‌ای مستمر و پیوسته و با اراده‌ای در خور تحسین وظیفه‌ی ظرفیت‌سازی و تحول در دیدگاه‌ها و برجسته‌سازی ملاک‌های حق و باطل را به انجام رسانده است. جنبش این مهم را از رهگذر مقاومت تحسین برانگیز سبزهای در بند، بیانیه‌های روشنگر رهبران‌اش، و تکاپوهای نظری آن دسته از اهل اندیشه و فرهنگ که در داخل و خارج از کشور در حد توان ادای وظیفه کرده‌اند، به انجام رسانده است. محصول این تلاش گسترده، پس از گذشت سه سال، آشکار شدن هر چه بیشتر صفوف حق و باطل و رسوا شدن کسانی بوده که دل در گرو باطل داشته‌اند و  به خود باز آمدن آنانی که همه‌ی گوهر انسانیت خود را سودا نکرده بودند. ملتی امير و مير در ميان ملت اين معنا که ميرحسین موسوی در ملت مستغرق است و در حقیقت از ملت و با ملت است که اين «همراه» جنبش سبز (نه «پيشرو»، «پرچمدار» یا «پير»‌ و «مراد» آن) از قعر چاه سکوت برآمد و به اوج ماه عزتِ خرداديان رسيد، نکته‌ای است که بسیاری به شهود و بداهت در می‌يابند. شاید این نکته را بتوان با حکايتی از مولوی – از زندگانی مولوی – توضيح داد. در شرح ماجرای سروده شدن غزلی با مطلع «گفت لبم ناگهان نام گل و گلستان / آمد آن گلعذار کوفت مرا بر دهان…»، افلاکی در «مناقب العارفین» آورده است که روزی مولوی در باغ حسام‌الدین چلبی «معارف می‌فرمود» و بدرالدين ولدِ مدرس آهی زد و گفت: «زهی حيف! زهی دريغ!» و وقتی مولوی سبب حیف و دريغ خوردن را از او پرسيد گفت که «حيفم بر آن بود که خدمت مولانا شمس‌الدين تبریزی را در نيافتيم». مولوی مدتی طولانی سکوت می‌کند و در پاسخ می‌گويد که: «اگر به خدمت شمس‌الدين تبريزی نرسيدی – به روان مقدس پدرم – به کسی رسیدی که در هر تارِ موی او صد هزار شمس تبریزی آونگان است و در ادراکِ سرِّ سرِّ او حيران». این قصه، نقدِ‌ حال ما و جنبش سبز نيز هست. به مثل، ميرحسین شمس تبریزیِ ماجراست و مولوی، ملتِ ما. همه از قصه‌ی شمس و مولانا تنها حکايت شیفتگی یا اشتیاق بی‌وصف و عظیم را خوانده‌اند اما از جا به جایی عاشقيت و معشوقيت در اين دو کم‌تر سخن گفته‌اند. در قصه‌ی ما، محور ماجرا عشق نيست. مغز قصه اين است که شمسِ ماجرا در برابر مولویِ حکايت، تار مويی بيش نيست. ميرحسين همراه همين ملت است و در کار ادراکِ سرّ سرّ اين ملت می‌‌کوشيد و بيانیه‌های‌اش چیزی نبود جز گره گشودن از اسرار همين ملت. وقتی جنبش سبز و نقش مير حسين موسوی را در آن از اين منظر ببینيم، ديگر «بيانيه‌ها»، اختصاص به شخص موسوی ندارد. ديگر این بيانيه‌ها در بازه‌ی محدود و بسته‌ی زمانی ۲۲ خرداد ۸۸ تا ۲۶ بهمن ۸۹ باقی نمی‌مانند بلکه مرز زمان و حصارهای حصر را در می‌نوردند و در جان یکايک همراهان اميدوار و مؤمن اين طریق می‌نشينند تا جایی که «هر ایرانی، يک موسوی» بلکه «هر ایرانی، صد هزار موسوی» می‌شود. اين آینه را اگر مصفا کنیم و غبار نومیدی، یأس،‌ بی‌عملی و تنگ‌نظری را از آن بزدايیم، هر کدام از ما از همین امروز می‌توانيم بيانيه‌هایی بنویسیم از همان جنس: گر چشمِ دل بر آن مه آيينه‌رو کنی سیر جهان در آينه‌ی روی او کنی خاک سيه مباش که کس برنگيردت آيينه شو که خدمتِ آن ماهرو کنی جانِ تو جلوه‌گاه جمال آن‌گهی شود کآيينه‌اش به اشک صفا شستشو کنی ميرِ محبوس و محصور جنبش سبز، همين‌جا و در ميانِ ما و میانه‌ی ميدان است. نشان او را در ميان خويش بايد بجوييم و از همين نقطه است که باید حرکت‌، برخاستن و نهضت را ادامه داد. منبع: وبلاگ ملکوت   شبیحه؛ تبهکارانی مخوف در خدمت دولت سوریه “بهار عربی” و تحولات ناشی از آن در کشورهای عرب، با فرهنگ و ادبیات سیاسی تازه‌ای برای این کشورها نیز همراه بوده است. اکثر مردم در این کشورها سالیان دراز در مقابل حاکمان خود ساکت بودند. روند تغییر حکومت‌ها در این کشورها یا با مرگ رهبر یا با کودتاهای نظامی مختلف انجام می‌گرفت. اکنون شاید برای نخستین بار در تاریخ این کشورها مبارزه‌ای مردمی علیه حاکمان جریان می‌یابد که مبتنی بر خواست اکثریت مردم در برخورداری از عدالت و رفاه اجتماعی است. در مقابل، حکومت‌ها نیز بی‌‌کار نبودند و تا جایی که در توان داشتند برای سرکوب این اعتراضات تلاش کردند. یکی از ابزارهای مهم حکومت‌ها برای سرکوب، نیروهایی بودند که ظاهرا پیش از این تاثیر چندانی بر جامعه نداشتند اما ناگهان با ظهور خشن و تند خود نشان دادند که از سال‌ها قبل برای چنین شرایطی تربیت شده‌اند. در ایران پس از انتخابات ریاست جمهوری دهم نیز شاهد فعالیت‌ گروه‌های سرکوبگر موسوم به “لباس‌شخصی‌ها” بودیم که به گفته‌ی فعالان مدنی افراد آن به نیروهایی چون انصار حزب‌الله یا بسیج وابسته هستند و در سرکوب خشن تظاهرات مردمی که به کشته‌شدن ده‌ها نفر از معترضان انجامید نقش مهمی داشتند. در لیبی، معمر قذافی از نیروهای شبه‌نظامی برای سرکوب مردم استفاده کرد که از اتباع فقیر و تبهکار دیگر کشورهای آفریقایی تشکیل شده بودند. در بحرین، بخشی از نیروهایی که سرکوب مردم را بر عهده دارند، افرادی با ملیت پاکستانی و بعضا افغانی هستند. در مصر نیز در آغاز تظاهرات مردمی، نیروهایی لباس شخصی موسوم به «بلطجه» سوار بر شترها و به شکلی بسیار خشن به مردم حمله کرده و در سرکوب نقش ایفا کردند. «بلاطجه»، گروه لباس شخصی و خشن دیگری بود که در یمن به سود دولت علی عبدالله صالح به سرکوب خشونت‌آمیز مردم پرداخت. «شبیحه» به عنوان آخرین نمونه‌ای که هنوز با قدرت تمام مشغول فعالیت است، نیروی لباس شخصی سرکوبگر در سوریه است که از نمونه‌های مشابه خود در دیگر کشورها پیشی گرفته و خشونت را به جایی رسانده که کودکان و زنان را نیز به قتل می‌رساند. شبیحه چه کسانی هستند؟ شبیحه گروهی است که در سال ۱۹۷۵ و همزمان با ورود نیروهای نظامی سوریه به لبنان توسط مالک الاسد برادرزاده حافظ اسد رییس‌جمهور سابق سوریه تشکیل شد. مالک الاسد برای تشکیل این گروه از افرادی استفاده کرد که دارای ضریب هوشی بسیار پایین، قدرت بدنی فوق‌العاده بالا، اندام ورزشکاری بودند. این افراد عموما تبهکارانی بودند که حکومت سوریه به آنان وعده داده بود در صورت عضویت در این گروه، از جرایمشان چشم‌پوشی خواهد کرد. تمام اعضای شبیحه از افراد طایفه علوی یعنی طایفه حاکم هستند و با دقت بسیار زیادی انتخاب شده‌اند. آنان از ابتدا هدف شستشوی مغزی قرار گرفته‌اند و به شدت به خانواده اسد سرسپرده هستند. این افراد نگران آن هستند که با فروپاشی حکومت سوریه، سرنوشت ترسناکی در انتظار آنها باشد. شبیحه در ابتدای شکل‌گیری و برای سال‌ها، فعالیت خود را بر قاچاق کالا متمرکز کرده بودند. آنها هر چیزی که قابلیت فروش در سوریه داشت را به این کشور قاچاق کرده و در مقابل سوخت و لوازم الکترونیک که در سوریه ارزان بود را به لبنان و اردن قاچاق می‌کردند. بخش وسیع دیگری از فعالیت شبیحه در پول‌شویی و اداره اسکله‌های غیرقانونی در کشور متمرکز بود. در حوزه امنیتی، وظیفه این گروه در ذیل فعالیت‌های سازمان اطلاعات سوریه جای می‌گرفت و این گروه ایجاد یک ترس همگانی از حکومت را سرلوحه فعالیت‌های خود قرار داده بود. باسل الاسد فرزند بزرگ حافظ اسد که قرار بود جانشین پدر در ریاست جمهوری سوریه شود، در ابتدای دهه نود میلادی به این نتیجه رسید که می‌توان فعالیت‌های غیرقانونی خاندان اسد را به گونه‌ای دیگر تنظیم و گروه شبیحه را اندک اندک منحل کرد، چرا که از نظر باسل الاسد، این گروه و حضورش در نهایت به سود خاندان اسد تمام نمی‌شد. باسل در همین راستا مسابقه موتورسواری ترتیب داد که در آن اکثر اعضای شبیحه نیز با موتورهای قوی خود شرکت کردند، اما وی پس از مسابقه تمامی موتورها را ضبط و نابود کرد و سپس اعلام نمود که حضور این موتورها از این پس در شهرها و خیابان‌های سوریه ممنوع است. با این حال باسل الاسد زنده نماند تا موفق شود این گروه را برای همیشه منحل کند. وی در سال ۱۹۹۴ در تصادف رانندگی مشکوکی درگذشت و مهم‌ترین جانشین حافظ اسد از میدان حذف شد. پس از مرگ وی این پست به بشار اسد رسید که تا قبل از آن هیچگونه تجربه سیاسی نداشت و مشغول تحصیل پزشکی در بریتانیا بود. پس از شروع تظاهرات مردمی در سوریه در سال ۲۰۱۱، حکومت این کشور نیروهای شبیحه را برای سرکوب مخالفان وارد صحنه کرد و روز به روز بر قدرت آنها افزود. شاهدان عینی می‌گویند اصطلاحاتی که اعضای این گروه برای مخاطب قرار دادن یکدیگر یا رهبرانشان استفاده می‌کنند، همان ادبیاتی است که میان نیروهای امنیتی سوریه وجود دارد. چرا شبیحه؟ کلمه شبیحه در اصل اسم جمع «شبیح» از ریشه شبح و در زبان عربی سوری محاوره‌ای به معنای «اراذل و اوباش» است. در سوریه، این نام برای اشاره به نیروهای” لباس‌شخصی شبه‌نظامی” وابسته به حکومت به کار می رود. مخالفان سوری شبه‌نظامیان شبیحه را جوخه‌های مرگ می‌نامند و آنها را در کشتار معترضان و قتل‌هایی نظیر آنچه که در الحوله رخ داد، مسئول می‌دانند. روایت‌های دیگری نیز درباره نامگذاری این گروه وجود دارد. اما مهم‌ترین دلیل نامگذاری این افراد به شبیحه به نحوه فعالیت آنها باز می‌گردد. اعضای این گروه مانند شبح‌های نامرئی به شکل ناگهانی در میان مردم حاضر و به محض تحقق اهدافشان سریعا ناپدید می‌شوند و از همین رو از طرف مردم، شبیحه نام گرفته‌اند، به مفهوم کسانی که سریع‌تر و نامرئی‌تر از شبح هستند.  سلاح مورد استفاده شبیحه افراد شبیحه به این دلیل که گروهی با تشکیلات رسمی نیستند، سلاح سازمانی خاصی ندارند و در عین حال برای اینکه رسما وابستگی آنها به حکومت سوریه تائید نشود، از سلاح‌های دولتی نیز بی‌بهره هستند. شبیحه معمولا با چاقو، چماق و سلاح‌های گرم بسیار سبک فعالیت می‌کنند و به دلیل خشونت بسیار بالایی که دارند اغلب در حملات گروهی خود صحنه‌های بسیار فجیعی می‌آفرینند. تاکنون هیچ نهاد رسمی و غیر رسمی نتوانسته تعداد اعضای این گروه را مشخص کند اما شبکه الجزیره به نقل از شاهدان عینی ذکر کرده که تعداد شبیحه در سوریه بین ۸ تا ۱۲ هزار نفر است که بیشتر در شهرهای لاذقیه، حمص، درعا و بانیاس مستقر هستند. گزارش شاهدان عینی روزنامه بریتانیایی ساندی تلگراف چندی قبل گزارش مستندی در مورد گروه شبیحه منتشر کرد. در این گزارش، مصعب العزاوی پزشک ساکن لاذقیه که اکنون به لندن گریخته و در این شهر ساکن است می‌گوید: «شبیحه افرادی بسیار ترسناک و غول‌‌آسا هستند. این افراد ریش‌های بلند، شکم‌های بزرگ، قدهای بسیار بلند و هیکل فوق‌العاده تنومند و عضلانی دارند و برای صحبت کردن با آنها همیشه مجبور بودم از زبان بچه‌گانه استفاده کنم چرا که هوش بسیار پایینی دارند و همین امر وقتی با خشونت کور همراه می‌شود، ترس و هراس را به جان مردم می‌اندازد». سامی، دیگر شاهد عینی که پسرعمویش عضو شبیحه است می‌گوید: «جهانیان تازه با واژه شبیحه آشنا شده‌اند ولی ما از قدیم می‌دانستیم که این گروه در داخل سوریه و به سود حکومت فعالیت و هرگونه تجمع حتی کوچک ولی اعتراض‌آمیز را به شدت سرکوب می‌کنند. آنها معمولا ناگهان در شهر ظاهر شده و دست و پای چند نفر که به مخالفت با حکومت معروف بودند را در ملأ عام شکسته و سپس محل را ترک می‌کردند. اعضای شبیحه لباس شخصی بر تن دارند تا بدین ترتیب تلویزیون سوریه بتواند آنها را به عنوان حامیان مردمی بشار اسد معرفی کند». به گفته حمزه، یک فعال سیاسی از شهر القصیر «شبیحه با دقت زیاد از میان افراد طایفه علوی و کسانی انتخاب می‌شوند که در باشگاه‌های ورزشی مشغول پرورش اندام خود هستند. آنها آماده هستند تا در حد مرگ از بشار اسد حمایت کنند و وی را به مثابه خدا می‌بینند». نمیر که عمویش رهبری یک گروه فرعی از شبیحه را بر عهده دارد، می‌گوید که «حکومت سوریه بسیار دقت می‌کند که هیچ ارتباطی میان آن و گروه شبیحه کشف نشود و همواره اعضای شبیحه را از این امر می‌ترساند که در صورت سقوط دولت اسد، اعضای این گروه به دست مردم و سنی‌ها از بین خواهند رفت چرا که دشمن اصلی حکومت، سنی‌ها هستند. معمولا انگیزه‌های اقتصادی، فقر و نفرت مذهبی و طایفه‌ای باعث جذب افراد به شبیحه می‌شود». مهم‌ترین جنایات شبیحه ۲۷ فوریه ۲۰۱۲ گروه‌های سیاسی سوری اعلام کردند که جسد ۶۶ نفر در منطقه باباعمرو شهر حمص پیدا شده که چندی قبل ربوده شده و سر تمامی آنها بریده شده است. در همان روز خبر جنایت دیگری در حمص منتشر شد که قربانی آن ۲۶ نفر از جمله شش زن و کودک بودند. ۱۲ مارس ۲۰۱۲ اجساد ۸۷ نفر در منطقه کرم الزیتون شهر حمص پیدا شد که بیشتر آنها از زنان و کودکان بوده و بعد از شکنجه زیاد کشته شده بودند. برخی از اجساد به علت شدت شکنجه، قابل شناسایی نبودند. ۱۵ مارس ۲۰۱۲ شبکه تلویزیونی شام اعلام کرد که جسد ۲۲ نفر در منطقه وادی خالد شهر ادلب پیدا شده که دست و چشم همگی بسته بوده و با شلیک گلوله از پشت سر کشته شده‌اند. ۷ آوریل ۲۰۱۲ نیروهای شبیحه با حمله ناگهانی به منطقه‌ای در شهر حماه، اعضای سه خانواده از جمله کودکان خردسال را به شکل فجیعی قتل عام کردند. تعداد کشته‌شدگان این قتل عام به هفتاد نفر رسید. ۲۵ مه ۲۰۱۲ جنایتی در شهر حولا ۱۰۸ کشته بر جای گذاشت که ۴۹ تن از آنها کودک بودند. این حادثه خشونت‌بار که به افراد شبیحه نسبت داده شد، نام این گروه را بیش از هر زمان دیگری در رسانه‌های سراسر دنیا مطرح کرد. جنایتی که دو هفته بعد نیز در شهر رستن تکرار شد. رابرت مود رییس گروه ناظران بین‌المللی مستقر در سوریه در گزارش خود اعلام کرد که فرستادگان وی به شهر حولا اجساد ۳۲ کودک را شناسایی کرده‌اند که در قتل عام حولا کشته شده‌اند. سن همه‌ این کودکان زیر ده سال بوده است. منبع: دویچه‌وله   تایپیست و نانوایی حتماً اگر در خیابان انقلاب راه رفته باشید، تبلیغات رنگ و وارنگی را که به دیوار با مضامینی مثل «تایپ ارزان»، «تایپ صفحه‌ای ۱۸۰ تومان»، «تایپ صفحه‌ای ۱۲۰ تومان»، «تایپ فوری صفحه‌ای ۱۰۰ تومان» را دیده‌اید. و اگر احیاناً به این مراکز سری زده باشید، بسته به متراژ ساختمانی که در آن واقع شده است تعدادی تایپیست عموماً زن را دیده‌اید که تق و تق و تق و تق و… تایپ می‌کنند و متصدی مرکز، تایپ شما را هر چه که باشد و هر وقت که بخواهید بی مشورتی با تایپیست‌ها قبول می‌کند. به این دلیل ساده که تایپیست‌ها فقط در آن مرکز مستقر نیستند و بخشی از آنان تایپ در خانه‌ای هستند. کسانی که در آن ساختمان مستقر هستند علاوه بر سهمی که از صفحاتی که  تایپ می‌کنند دریافت می‌دارند، نیمچه حقوقی که قطعاً کمتر از نصف حقوق مصوب است را دریافت کنند. یعنی چیزی حول و حوش۱۵۰ تا ۲۰۰ هزار تومان برای ۸ ساعت و بیشتر در بهترین حالت و یا ۷۰ تا ۱۰۰ هزار تومان برای ۸ ساعت کار و کمتر. تایپیست‌هایی که در خانه کار می‌کنند اما از این حقوق ثابت محروم هستند. آنان اگر به حرف متصدیان دفاتر فنی و کامپیوتری اعتماد کامل کنیم نیمی از آنچه که از مشتری بابت تایپ می‌گیرند را دریافت می‌کنند. یعنی اگر تایپ صفحه‌ای ۳۰۰ تومان است ۱۵۰ تومان به تایپیست در خانه می‌دهند، اگر صفحاتی که قرار است تایپ شوند فارسی/لاتین هستند، فوری هستند، جدول و نمودار دارند، قرار است پاورپوینت شوند و یا پر از فرمول هستند و رئیس دفتر از آنها مثلا ۵۰۰ یا ۶۰۰ تومان می‌گیرد، به تایپیست در خانه ۲۵۰ یا ۳۰۰ تومان می‌رسد. حال این مراکز تایپ فوری، مشتری محور را در نظر بگیرید؛ تبلیغ این چنین است: تایپ فارسی/لاتین/فرمول صفحه‌ای ۱۸۰ تومان. یعنی به تایپیست در خانه صفحه‌ای ۹۰ تومان می‌رسد. یعنی تایپیست در خانه در ازای هر ۱۰۰ صفحه تایپ امید به دریافت ۹ هزار تومان از دفتر فنی دارد. خُب آقای سلامت! نوشته بودید نان است. بله نان نان است. نان جو رژیمی نان است؛ نان سبوسدار نان است؛ نان زیره‌دار نان است؛ نان مدیترانه‌ای نان است؛ نان مخلوط با مغز گردو نان است، حذف حداکثری نان در رژیم غذایی شیک و سلامت نان است، خوردن نان نه از برای سیری فقط برای این که رژیم غذایی باید کامل باشد و جامع‌الاطراف هم نان است… به تایپیست خودمان برگردیم. احتمالاً تایپیست ما دستهایش را به صورت اصولی روی کیبورد می‌گذارد به این دلیل ساده که احتمالاً پیش از استخدام آزمون داده است و نمی‌توان با تایپ دو انگشتی به دستگاه عریض و طویل تایپیست‌ها وارد شد. و او ـ تایپیست ما ـ حتماً با صد صفحه تایپ در روز یا حتی در کمترین حالت مورد انتظار رئیس که ۳۰ الی ۵۰ صفحه در روز است، با درد انگشت کوچک سمت راست آگاه است. انگشت کوچک سمت راست اگر سریع تایپ کنید و دستان خود را اصولی روی کیبورد بگذارید مسئول چ، ج، ح، ک، گ، enter،back ،خط مورب، علامت سوال، نقطه و بدتر از همۀ اینها گرفتن shift در موارد مقتضی است. خُب تایپیست ما قاعدتاً نان می‌خورد. مثل آقای سلامت که نان می‌خورد، مثل من که قبل از تایپ این صفحات نان خورده‌ام و مثل شما و مثل همه… و احتمالاً مثل همۀ ما نان را ‌قبل از آن که بخورد، می‌خرد، مثل من که می‌خرم مثل آقای سلامت که می‌خرد و مثل شما. اما میزان برای تایپیست ما چیست. سنجش دنیای اطراف برای او چگونه رخ می‌دهد. تایپیست ما می‌تواند بازۀ گسترده‌ای از آدمها را شامل شود. ممکن است دانشجوی کامپیوتر داری باشد که برای خرج تحصیلش و یا برای اضافه کردن آب باریکه‌ای به آب باریکۀ پدرش این کار را بکند. ممکن است دانشجوی شهرستانی در خوابگاه مانده‌ای باشد که برای این که آب باریکه‌ی پدر و مادرش را به آب خیلی باریکه‌ای تبدیل نکند این کار را می‌کند. ممکن است زن خانه‌داری در خانه باشد که از صبح تا بعد از ظهر که بچه‌هایش سر کار و مدرسه‌شان است او کامپیوتر یاد گرفته و تایپ می‌کند تا کمک خرجی به خانواده باشد، ممکن است زن بازنشسته‌ی کارمند یا منشی یا دفترداری باشد که با این سیر «جوان‌گرایی در منشی یابی» و عدم آشنایی‌اش با مقولۀ «خوش‌برخورد و خوش بیان با روابط عمومی قوی» شانس یافتن کار دوباره‌ای را نداشته و به تایپ این عرصۀ پرمشتری پا نهاده است. ممکن است زن جوان جویای کاری باشد که کار پیدا نمی‌کند و اگر هم پیدا کند بازار یابی است و فضای این کار خفه‌اش می‌کند و ترجیح می‌دهد کار یدی تایپ را انجام دهد و یا زن جوانی باشد که هر چه می‌جوید جز «فروشندگی با حقوق و پورسانت» پیدا نمی‌کند که وقت مصاحبه می‌فهمد پورسانتش خیلی پررنگ‌تر است و اوی بی‌سرزبان را از این کار چیزی عاید نمی‌شود. ممکن است زن کارمند یا کارگری باشد که تایپ شغل دومش است و خشنود از ساعات کم کاری در شغل اولش وقت باقی‌مانده‌اش را که حقوق کم شغل اول نمی‌گذارد به تفریح یا سرگرمی بپردازد، با خود فکر می‌کند که حداقل با این کار تایپ نیمچه پس‌انداز حاصل شغل اولش مدت زمان بیشتری دست نخورده باقی بماند. همۀ این گزینه‌ها هم نان می‌خورند و هم نان می‌خرند. میزان برای اینان چیست؟ میزان برای اینان پولی است که از هر صفحۀ تایپ دریافت می‌کنند. نان بربری دانه‌ای ۵۰۰ تومان. یعنی اگر تایپیست ما در بهترین حالت ۲۰۰ تومان بابت هر صفحه دریافت کند (و رئیس خیلی خیلی مشتری‌مداری از جنس «تایپ صفحه‌ای ۱۲۰ تومن»یها نداشته باشد و از این بابت خرسند باشد که در کافی‌نت محلۀ خود کار گیر آورده است و دچار سرسام دفاتر فنی نزدیک به دانشگاه‌ها نیست) با خود می‌گوید: ۲ صفحه و نصفه‌ای تایپ بابت یک نان بربری و او می‌رود و ۱۰ صفحه تایپ خود را به صاحب نانوایی تقدیم می‌کند و در عوض ۴ نان بربری دریافت می‌کند. فردای آن روز صفحه‌ی تایپ شده‌ای بر در نانوایی چسبیده است: «از روز شنبه نرخ مصوب نان بربری) مثلاً) ۷۰۰ تومان». میزانش را سریع به کار می‌اندازد یعنی هرسه  صفحه و نصفه‌ای تایپ یک نان. یعنی ۱۴ صفحه تایپ در ازای ۴ نان. با این همه او خرسند است چون امروز مثلاً چهارشنبه است و او اگر امروز و فردا تا جایی که ته‌ماندۀ حقوقش اجازه می‌دهد نان بخرد، صفحاتی چند را ذخیره می‌کند. اگر او امروز ۱۰ نان بخرد و فردا هم ۱۰ نان و آنها را خوب نگهداری کند می‌تواند یک هفته‌ی بعد را از نان هفتصد تومانی دوری بجوید. اما او تنهانیست که به این فکر افتاده. در صف طویلی از نامتمدنانی که ناسزای آقای سلامت را وقتی که پیاده می‌شود و مغرورانه تنها یک نان می‌خرد و حتی ممکن است همان یک نان را هم نخرد و با خرید نان بسته‌ای صدای ناسزایش را بالا ببرد را به جان می‌خرند، می‌ایستد. او بی‌اهمیت به او حساب کتاب می‌کند: خرید ۲۰ نان ۵۰۰ تومانی ۱۰ هزار تومان، یعنی ۵۰ صفحه تایپ و ۲۰ نان هفتصد تومانی یعنی ۱۴ هزار تومان و این یعنی ذخیرۀ ۴ هزار تومان که می‌شود ۲۰ صفحه تایپ. او همین کار را در گزینش بین آژانس، تاکسی، ماشین شخصی، اتوبوس و مترو هم انجام می‌دهد. نباید گمان کرد که پس او دائماً در حال فکر کردن به همین موضوع است و نه هیچ چیز دیگر. اول این که ممکن است تایپیست ما علی‌رغم همۀ زحمتی که می‌کشد هیچ حساب و کتابی نکند و دائم کار کند و هیچ چیز بر هیچ چیزش افزوده نشود. دوم این که اگر هم او این حساب و کتاب را بکند اتومات این کار را می‌کند به خصوص که اگر زمانی اندک‌طولانی به این کار مشغول باشد؛ مثل راننده‌ای که دائماً نمی‌گوید ترمز کدوم بود یا این تابلوی چی بود؟ مثل زنی که لبش را حفظ است آن قدر که ماتیک زده و این اولین تجربۀ دوران بلوغش نیست که رو به آینه ودقیق این کار را بکند. مثل بچه‌ای طناب می‌زند و هی نمی‌گوید نخوره به پام یه دفعه. مثل کارگری که در مسیر کار نمی‌گوید ایستگاه بعد چی بود؟ مثل تایپیستی که دستش تند شده و اگر یک بار کلیدی را با انگشتی غیر از انگشت تعیین شده زد نمی‌گوید اه نمی‌شه این طوری تایپ کرد. مثل آقای سلامت که شکل گرفته است و دیگر دانا شده و عزت نفس را سرخود و اتومات بلد است و جنبش سبز برایش تداعی بوق ماشین نیست و اتومات می‌گوید بابا پیکان و پراید و تاکسی هم توی بوق‌زن‌ها بود و اتومات می‌گوید که چه زشت یک لقمه نان ارزش این کارها را ندارد و اتومات می‌گوید مردم! به فضایل اخلاقی بیاندیشد گور بابای تورم و نان هم که شده و اتومات برایش نان نان است و مثل تایپیست ما نیست که نان اصلاً هم برایش نان است و برایش صفحات تایپ است و هر نصفه صفحه بالا شدن قیمت برایش مهم است. مثل تایپیست ما نیست که نه فقط نان برایش نان نیست، بلکه کرایه‌ی رفت و آمد هم برایش کرایۀ رفت و آمد نیست، اجاره خانه هم برایش اجاره خانه نیست، پول قبوض برق و آب و گاز هم برایش پول قبوض برق و آب و گاز نیست، میوه‌های رنگاوارنگ تابستانی هم برایش میوه‌های رنگاوارنگ تابستانی نیست. مثل تایپیست ما نیست که از صف کشیدن برای صرف بستنی طلا و نقره بیشتر متعجب است تا صف کشیدن روبروی نانوایی به این علت بدیهی که فردا گرانتر از امروز عرضه می‌شود.مثل تایپیست ما نیست که اگر فردا نرسد و صفحاتی که در خانه تلنبار شده را تمام نکند، از ترس از دادن کارش، استرس می‌گیرد. او اخلاقی است. آقای سلامت فاضل است. او می‌گوید مگر رئیس کیست که بتواند به من بد بگوید اگر کارم را آن طور که او می‌خواهد انجام ندهم و این را می‌گوید در حالی که صفحاتی تلنبار شده در خانه ندارد. آقای سلامت فاضل است او می‌گوید مگر خانه چیست که من برای پس‌انداز پولم برای آخر ماه تن به خفت انبار کردن چندتایی نان به خود بدهم و تجویز می‌کند که فاضلانه و اخلاقی از نیازهای انسانی خود سربرتابید. آقای سلامت فاضل است او می‌گوید مگر نان چیست؟ مگر ۱۰۰ تومن و ۲۰۰ تومن کم و زیاد چیست؟ مگر ۲۰۰ تومن چیست که حاضری بابت آن یک صفحه تایپ کنی؟ مگر ۴۰۰ تومان چیست که حاضری بابت آن دو صفحه تایپ کنی؟ مگر ۶۰۰ تومان چیست که چنین خفیفانه حاضری به خاطر آن ۳ صفحه تایپ کنی؟ و تایپیست ما که قطعاً در مقابل فضیلت آقای سلامت کم خواهد آورد سرخمیده پاسخ خواهد داد سه صفحه تایپ؟ از شنبه طبق نوشتۀ روی شیشۀ نانوایی هنوز برای خرید یک نان کم است. آقای سلامت، آواز خود را بر طبل دیگری نکوبید. صریح و روراست به همانانی که مردم شده بودند و به همانانی که مردم کرده بودندشان و به همانانی که مردم دیده بودیدشان بگویید که برخیزند. به همانانی که بوی عطر تمدنشان برای تماشاچیانی که از صف نانوایی برمی‌گشتند گیج‌کننده و سرسام‌آور بود. شما را به دیگرانی که تصور دریافت وجه نقد از دولت به اسم یارانه شادمانشان می‌کند چه کار؟ آخر به نظر شما مگر ۴۵ هزار و پانصد تومان در ماه چیست؟ می‌دانید آقای سلامت مسئله این جاست و شاید ناخرسندی هم که با شامۀ طبقاتی نمی‌توان به جنگ همه چیز رفت. از روی غریزۀ طبقاتی شاید بتوان مرز تشخیص را تا آن جا پیش برد که فهمید مرا به حمایت از موسوی و خاتمی و کروبی و هاشمی چه کار اما آری نمی‌توان فهمید که این بدین معنی نیست که باید به احمدی‌نژاد پیوست. و این غریزه قطعاً به تنهایی ناکارآمد است و بایست تجهیز شود با آگاهی طبقاتی و تشکل و اتحاد اما این قدر به کار می‌آید که از صف «رأی من کو»ها دوری بجوید. اصلاً مگر در بهترین حالت ۵/۲ میلیون نفر چیست که آن را به اسم مردم تمام می‌کنید. آن هم جماعتی ناهمگون و متکثر که پیش از هر چیز دیگری برای استنشاق حضور در جمع بود که به خیابان می‌آمد و یا برای دیدن این جماعت. حتماً مردمانی که در پیاده‌رو به تماشای شما مردم در سه سال پیش ایستاده بودند و مصرانه مرز خیابان و پیاده رو را مغشوش نمی‌کردند به یاد دارید. با همه نامیدن خود و جنبش سبز راه به هیچ ناکجاآبادی حتی نخواهید برد. به بوق و کرنای سرسام‌آور «شما مردم!» خود پایان دهید. به اراجیفی که خطوط و مرزها را در هم می‌شکنند بی اعتنا باشید و خطوط جنبش خود را بی شرمساری تدقیق کنید به جای آن که با مغشوش کردن آن هر دم از سویی سر برآورید. صف نانوایی‌ها را رها کنید و بی‌فرهنگانی که یک ۲۰۰ تومانی برنامۀ روزانه‌شان را تغییر داده است و چند ساعتی را به ایستادن در صف اختصاص می‌دهند بی‌تفاوت باشید. سبز بیش از هر چیز دیگری متکی بر چانه‌زنی از بالاست که دیدید همان فشار یک هفته‌ای «مردم شما» از پایین کاری از پیش نبرد وقتی که زبان چانه‌زنان به کام فرو رفته بود. چانه‌زنان خود را می‌خواهید تا جنبش دوباره به تکاپو بیافتد. راه‌های این حضور دوباره را ردیابی کنید. خوب می‌کنید که با دولت چنین تند و تیز لب به سخن می‌گشایید چون در جنبش «مردم شما» دولت غایت تقصیر است و این خود بسیار روشن است چون مطالبۀ «مردم شما» مطالبۀ دولتی با رئیسی دیگر بود. ببینید که برای این رئیس دیگر چه کار می‌توانید بکنید. آخِر نسبت معکوسی در این میان وجود دارد هر چقدر که نان نان است، دولت دولت نیست، هر چقدر که نان بربری نان است، رئیس دولت، رئیس دولت نیست، هر چقدر که نان سنگک نان است، سرمایه‌داری سرمایه‌داری نیست، هر چقدر که نان تافتون نان است، تضاد طبقاتی تضاد طبقاتی نیست، هر چقدر که نان لواش نان است، جان کندن و حسابگری و تلاش بی‌وقفه برای برآوردن شیوه‌های برآوردن نیاز، جان کندن و حسابگری و تلاش بی‌وقفه برای برآوردن شیوه‌های برآوردن نیاز نیست. در متن دیگری که دست کم کمی همخوان‌تر باشد لب به گلایه بگشایید و «مردم» بگویید. فخر شما در نوشته‌تان به چشم تایپیست ماست که می‌آید نه به چشم آنان که کیفیتاً مخاطبِ شمایند چون آنان از خود فاخران زمانند و از فخرفروشان. ایرادی ندارد که موسوی بیانیه می‌دهد که «اگر برای حذف یارانه‌ها شلوغی و اعتراضی ندارد از طرفدارانم می‌خواهم که دخالت نکنند این مسئلۀ ما نیست». او اتفاقاً و عجبا که راست می‌گوید و راست. راست می‌گوید چون صادقانه مخاطبان خود را بازمی‌شناسد و می‌داند که برای آن‌ها و یا حداقل برای خیلی از آن‌ها کم و زیاد شدن ۵۰۰ تومانی و هزار  و ۲هزار تومانی که چیزی نیست و راست می‌گوید چون می‌داند که هستند کسانی که ۴۰ هزارتومان برایشان چیزی نیست. شما هم راست بگویید و راست. راست بگویید که فاضلید و از بالا سخن می‌گویید و راست بگویید که ناراحت نشوید یهو من هم از خود شما هستم. راست بگویید که ۱۰۰ تومن چیزی نیست و راست بگویید که بی‌تربیت‌های بی‌فرهنگ برای ۱۰۰ تومن ۲۰۰ تومن عزت می‌فروشند. به تایپیست ما بگویید که ۱۰۰ تومان چیزی نیست که بخواهی بگیری، به رئیس او هم بگویید که صد تومان چیزی نیست که بخواهی بدهی. راست بگویید و راست بگویید. راست بگویید و راست و صدای تایپیست ما را هم بشنوید. غریزه به کار او هم آمده است و فهمیده که روابطش را با شما در چه بستری باید مهیا کند. بی اعتنا به خطابۀ شما با شماست: کار بهتری برای من سراغ ندارید؟ شنیده‌ام که بعضی جاها تا صفحه‌ای سیصدتومان هم می‌دهند. به او هم راست بگویید و اگر کاری سراغ دارید معرفی کنید. [۱]این نوشته پاسخی است به نوشتۀ حسام سلامت که متن آن را عیناً در زیر شاهدید: «نان را از هر طرف که بخوانی نان است. نان تافنون نان است، نان سنگک نان است، نان بربری هم نان است. نان تافتون ۱۲۵ تومانی نان است، نان تافنون ۱۷۵ تومانی هم نان است. نان سنگگ ۵۰۰ تومانی نان است، نان سنگک ۶۰۰ تومانی هم نان است. نان همیشه نان است. مردم ما اما نان را همیشه جدی گرفته‌اند، شاید به این خاطر که همیشه قرار بوده برکت سر سفرهاشان باشد. دیروز بر سر زبان‌ها افتاد و در میان جمع پیچید که نان، همه‌ی نان‌ها، قرار است امروز، یکشنبه، گران شود. همین شد که جدیت تاریخی ملت بر سر این برکت باری دیگر بالا زد و انجامید به ردیف‌شدن صف‌های طویل جلوی نانوای‌های شهر. توگویی ملت به این صرافت افتاده بودند که تا می‌توانند نان انبار کنند و از این طریق خود را از قحطی روزهای بعد نجات دهند. این را قاعدتاً به حساب «نان‌دوستی» مردم نمی‌شود گذاشت. ماجرا به این هم مربوط نمی‌شود که وضع مردم آنقدر خراب است که مجبورند بر سر ۱۰۰ تومان و ۲۰۰ تومان خود را به آب و آتش بزنند. این هجوم جمعی به نانوایی‌ها به‌هیچ‌وجه موضوعی «طبیعی» نیست. به نظرم می‌رسد این هجوم از چیزی چون فروپاشی «اخلاقی» یک جامعه در کلیت‌اش حکایت می‌کند، جامعه‌ای که در آن دولت‌ می‌تواند با اوامرش، حالا این اوامر هر چه می‌خواهند باشند، آن را به بازی بگیرد و روی سر و انگشت‌اش بچرخاند. این تازه فقط نیمی از ماجرا است. نیمه‌ی دیگرش، نیمه‌ی فاجعه‌برترش، سوارشدن مردم روی سر و دوش همدیگر است، له‌ولورده‌کردن همدیگر برای پیشی‌‌‌گرفتن از رقبا در رسیدن به لقمه‌ای که کمی آنسوتر انتظارشان را می‌کشد. هیچ‌چیز قابل‌درکی در این «بربریت بر سر نان بربری» وجود ندارد. هر چه هست فقط خودِ این بربریت است. نمی‌گوییم چرا صدای این مردم به اعتراض در نمی‌آید. نمی‌گوییم چرا بر سر نان یک جنبش سیاسی راه نمی‌اندازند. صرفاً می‌گوییم آخر از این انبارکردن نان چه طرفی می‌خواهید ببندید، آخر مگر برای چند روز می‌توانید نان انبار کنید، آخر مگر چقدر می‌توانید شکم‌تان را با نانی ارزانتر از نان امروز پر کنید؟ به آنها می‌گوییم حالا که چنین استعداد چشمگیری در تطابق با شرایط دارید، حالا که هر چه پیش آید نهایتاً خودتان را با آن سازگار می‌کنید لااقل در مورد این گرانی نان هم همینطور رفتار کنید و فردای گرانی‌اش، درست مثل روزهای قبل، سری به نانوایی محله‌تان بزنید و تافنون را به جای ۱۲۵ تومان ۱۷۵ تومان بخرید و خلاص؛ دیگر چرا اینهمه دست و پا می‌زنید، چرا اینقدر خود را تحقیر می‌کنید، چرا به این راحتی به هر سازی که این دولت می‌زند، می‌رقصید؟ از چه می‌ترسید؟ این ترسی که از چشم‌هاتان دارد بیرون می‌زند برای چیست؟ آیا با انبارکردن نان ترس‌تان آرام می‌گیرد؟ یا شاید دارید برای روزهای جنگ تمرین می‌کنید؟ نگران نباشید، نئولیبرال‌های وطنی می‌گویند چنان جنگی جنگی آزادی‌بخش خواهد بود و همه‌ی ما به برکت آن آزاد خواهیم شد. فارغ از اینها، مگر سه سال پیش در همین روزها نبود که براستی «مردم» شده بودید، که سودای آن داشتید خود را به دست خود آزاد کنید؟ مگر همین روزها نبود که سر از روزمرگی تحقیرشده‌ی زندگی‌های خصوصی‌تان بیرون آورده بودید و می‌خواستید «جامعه» را برای همگان ممکن کنید، که می‌خواستید چیزی نو بسازید؟ حالا که سیاست مُرده است، حالا که دیگر «مردم»ی در کار نیست، لااقل خود را چنین بی‌مهابا نفی نکنید، لااقل چنین مشتاقانه در برابر دولت خم نشوید، لااقل «اخلاقی» زندگی کنید». منبع: مجله هفته   در ابتدا عمل بود چیزخور شده بودم!؟ خنده‌دار است ولی این هم یک توضیح ممکن است در مورد آنچه برایم رخ داده بود. عده‌ای از ما آن شب تا صبح دور آتش ماندیم. دوستی سیب‌های سبز داشت و پیش‌کش می‌کرد. دوستی دیگر نان بزرگی داشت که تکه می‌کرد و… به خوردن و گپ زدن زمان می‌گذشت تا اینکه صبح شد. من در ساعات پایانی آن روز مسافر بودم. قرار بود در یک همایش با موضوع مسائل اجتماعی در خارج از آلمان شرکت کنم. اما در تمام طول آن روز و حتی روزهای آینده ذهنم مشغول بود. به دنبال توضیحی بودم برای آنچه بر من گذشته بود. پیش از این، دو سه سالی در مورد آیاهواسکا و شیوه‌های مختلف نوشیدن آن در آمریکای جنوبی مطالعه کرده بودم. در مورد اثرات این روان‌گردان گیاهی چند ده مقاله و چندین کتاب خوانده بودم. واقعیت این است که حتی نوشیدن آیاهواسکا در جنگل سبز، اولین تجربه‌ی من نبود، بلکه سومین بود! من دو بار پیش از آن، در آیشن‌هوف (Eichen hof)، جایی نزدیک هامبورگ، در قالب یک مراسم شمنی، این نوشابه‌ی عجیب را نوشیده بودم و بنابراین حتی، دانش‌ام در مورد آن، یک دانش کتابخانه‌ای محض نبود. با این حال، اتفاقی که در جنگل سبز افتاد، تکان‌دهنده بود و طبعاً توضیح‌اش زمان می‌برد! مسلماً این تجربه را از زوایای مختلف می‌توان بررسی کرد: این تجربه باعث شد من مجدداً در مورد مفهوم آیین فکر کنم. نه آیین سانتودایمی، بلکه مطلق آیین. آنچه ما انجام دادیم، چنانکه گفتم، کاملاً منطبق با سنت سانتودایمی نبود. غیر از سانتودایمی، دست‌کم دو طریقه‌ی دیگر هم هستند که نوشیدن آیاهواسکا را در رأس مراسم خود قرار داده‌اند و در کار آنها هم سرود و موسیقی نقش دارد. بنابراین آنچه خواهم نوشت منحصر به سانتودایمی نخواهد بود، اگرچه انگیزش اولیه‌ی من از مراسمی شبیه مراسم سانتودایمی سرچشمه گرفت. پس از اینکه مدتی در مورد ماهیت آیین به طور کلی فکر کردم، اندیشه‎‌های بعدی من معطوف شد به خود کسانی که در مراسم نوشیدن آیاهواسکا – به هر سبکی – شرکت می‌کنند، یعنی شروع کردم به پاسخ دادن به نگرانی‌های اجتماعی- سیاسی‌ام در خصوص آیین‌مداری انسان با تمرکز ویژه بر نوشندگان آیاهواسکا: آنها را به عنوان شهروندان اجتماع، از جهت خلق و خویی که بین خود دارند و خلق و خویی که با دیگران دارند، می‌توان مورد قضاوت قرار داد. همین‌طور، وضعیت آنها را از جهت مناسبات اقتصادی‌ای که با متولیان برگزاری آیین‌ خودشان دارند، می‌توان سنجید. و سرانجام، آنها را از حیث سمت‌گیری‌های سیاسی‌ای که بالقوه دارند، می‌توان مورد ارزیابی قرار داد. می‌گویم بالقوه، چون تا به حال نشنیده‌ام و نخوانده‌ام که آنها، تحت‌تأثیر رهبران‌شان و یا به طریق دیگری، در کسوت جمع و با حفظ هویت، مواضع سیاسی بخصوصی اتخاذ کرده باشند. اما به هر حال، هر جماعتی که ذهنیت ویژه‌ای را در خود پرورش می‌دهد، مستعد رفتار سیاسی خاصی هم هست که ممکن است بخواهد روزی از خود بروز دهد. **** پرده‌ی دوم: در ابتدا عمل بود! «نیستی در هست آیین من است» به عنوان انسان‌های قرن بیست و یکم که به گذشته نگاه می‌کنیم عجیب به نظر می‌رسد، اما واقعیت دارد که تقریباً در فرهنگ تمامی جوامع سنتی مجموعه اعمالی وجود داشته که معطوف به هیچ هدف مادی – یا هدف به معنای متعارف امروز – نبوده‌اند، اما مردم آن فرهنگ به انجام آن مقید بودند. آن اعمال تقدس داشتند و بخش زبانی- فلسفی هر فرهنگ در مقام دفاع از قداست و لزوم انجام آن قرار می‌گرفت و داستان‌ها، یا به عبارتی اسطوره‌ها می‌ساخت تا مثلاً جا بیاندازد که اگر این اذکار لاینقطع گفته نشود، این آتش لحظه‌ای خاموش شود، این دست‌ها به درستی حرکت داده نشود، زمین و آسمان به هم می‌ریزد، خورشید ممکن است دیگر طلوع نکند، کوه‌ها واژگون شود و… این اعمال، را به عربی مناسک، و به پارسی آیین می‌نامیم. زندگی بدون آیین، همین امروز هم در معرض خطر معناباختگی‌ست. در جهان آیین‌زدایی‌شده‌ی ما، همه‌ به یک اندازه این خطر را حس نمی‌کنند، چون همه به یک اندازه از نبود آیین، آسیب نمی‌بینند کار ارائه‌ی تفسیر قانع‌کننده از آیین‌ها، احتمالاً هر چه زمان گذشت سخت‌تر شد! بحرانی‌ترین شرایط زمانی پیش آمد که ذهنیت مردم هرچه بیشتر فایده‌گرا، و به عبارتی کمتر جانبدارانه، عقلانی شد. دکارت، به عنوان یکی از نمایندگان بارز ذهنیت جدید که لقب پدر فلسفه‌ی مدرن را جایزه گرفته است، در تلاشی برای آشتی دادن بخش‌های هنوز مسیحی (سنتی) وجودش با ذهنیت جدید، مفهوم معجزه را به کار گرفت تا یک آیین مسیحی را بازتوجیه کند: در طول مراسم عشای ربانی، که شراب به خون عیسی، و نان به گوشت بدن او مبدل می‌شود، اصل فلسفی امتناع تبدل جوهر، نقض شده است! چون در اینجا جوهری متفاوت به جوهری دیگر بدل می‌شود و معجزه همین است! دکارت مسیحی، با تمام تلاش‌هایی که برای رها شدن از تأثیرات فلسفه‌ی مدرسی قرون وسطی کرده بود، هنوز از دریچه‌ی مقولات فلسفی به آیین‌اش نگاه می‌کرد و دچار این مسأله بود که چطور باید معنای این آیین را توضیح داد. کار او در این مورد بخصوص، کار یک روشنفکر دینی بود که سعی می‌کند بعدی فلسفی برای سنت دینی بیافریند. بزرگ‌ترین تلاش‌ در قرون وسطای اروپا، در راستای تفسیر توجیه‌گرانه‌ی آیین، توسط توماس آکویناس صورت گرفت؛ تلاش برای کنار هم نشاندن عقل نظریه‌پرداز، با عمل آیینی. غافل از آنکه به قول فیشته (Fichte) “در ابتدا عمل بود”! و در ابتدا عمل، نیازی به توضیح نداشت، همه آن را انجام می‌دادند بدون آنکه در مورد آن سوال کنند. عمل آیینی احتمالاً از نوعی خودآشکارگی (self-evidence) بهره‌مند بود، از همان جنس که مثلاً به وقت سلام دادن، دست راست خود را (تقریباً ناآگاهانه) به سمت بالا می‌آوریم، یا برای نشان دادن جدیت، چین و چروکی در پیشانی یا خمی به ابرو می‌اندازیم. فکر می‌کنم اگر با دقت اعمال آیینی را بررسی کنیم، تأیید می‌کنیم که آنها فی‌نفسه، حرکات بیانگرانه‌ (expressive movements/ Ausdrucksbewegungen) یا به عبارتی ایماء و اشارات هستند و در خود معنا دارند! نیازی به بار کردن معنا از بیرون به آنها نیست. رکوع و سجودی که بخشی از حرکات اصلی نماز در سنت اسلام است، بیان واضحی از کرنش، ابراز بندگی و خاکساری در برابر خداست؛ بیان آن چیزی‌ست که در خود واژه‌ی اسلام نهفته است: تسلیم! خم شدن، یا سر به زمین ساییدن، حتی در فرهنگ‌های کاملاً بیگانه با اسلام هم، کمابیش همین معنا را دارد. طیفی از حالات چهره یا ژست‌های بدن فی‌نفسه معنای مشخص دارند و احتمالاً می‌توان گفت که هسته‌ی مشترکی در آنها، در تمام نژادها و ملیت‌ها وجود دارد. از آن هسته که دور شویم، تنوع فرمی (حالت یا حرکت محسوس) و محتوایی (/معنایی) به تبع تنوع نژادی و قومی پدیدار می‌شود. همان‌طور که در قلمرو بیان زبانی، تنوع فراوان وجود دارد. زمانی همین “معانی در خود”، همین خودآشکارگی، مبنای توافق جمعی افراد یک اجتماع بود و انجام منظم اعمالی از این دست، خود همچون مخزن معنا برای کل زندگی و تکیه‌گاهی برای همبستگی عمل می‌کرد. حالا که در آیین سانتودایمی شرکت کرده‌ام، و تصور می‌کنم که به مفهوم عمل آیینی نزدیک‌تر شده‌ام، می‌توانم بگویم آن دختر هندو در هند باستان، آن جوان عبرانی در اورشلیم قدیم، آن زن و مرد بومی در آمریکای پیش از تاریخ، به آیین خود عامل بودند آنچنان وابسته و دلبسته، که زندگی را برای آیین می‌خواستند و نه آیین را برای زندگی. زندگی بدون آیین، همین امروز هم در معرض خطر معناباختگی‌ست. در جهان آیین‌زدایی‌شده‌ی ما، همه‌ به یک اندازه این خطر را حس نمی‌کنند، چون همه به یک اندازه از نبود آیین، آسیب نمی‌بینند. با این حال، از خیل آثار فرهنگی اندیشمندانه‌ای که هر ساله ساخته می‌شود، می‌توان پیدا کرد آنهایی را که در خود چیزی از این حس فقدان آیین را بازتاب داده‌اند. فیلم سینمایی “امیلی ” از کارگردان فرانسوی ژان‌پیر ژونه (محصول 2001)، و فیلم سینمایی “شکلات” از لاسه هالستروم، (محصول 2000) آشکارا به فقدان آیین در جامعه‌ی مدرن و تبعات آن می‌پردازند. امیلی، شخص اول داستان فیلم اول، سعی می‌کند بحران معنای زندگی خود را با “بازی‌سازی”‌های کودکانه و فانتزیک اما زیبا و انسان‌دوستانه، رفع و رجوع کند. کمک به یک نابینا برای عبوراز خیابان، کمک به یک پیرمرد برای بازیافتن خاطرات قشنگ دوران کودکی‌اش، (اخلاق) خوب‌اند اما نه آن قدر که کل زندگی را بتوان با آنها سر کرد. پس سراغ بازی می‌رود. در فیلم دوم، ویان، زن نقش اول، استاد پخت نوعی شکلات است که در قبیله‌ای دور از اقلیم فرهنگی‌اش، کارکرد آیینی داشته‌است، اما او، بدون توجه به بعد آیینی پخت و صرف این شکلات، تنها برای اثرات فیزیولوژیک و روان‌شناختی، مردم را به خوردن این شکلات دعوت می‌کند. جالب است که در هر دو فیلم، اگرچه مسأله به وضوح فقدان آیین و معناباختگی ناشی از آن است، اما هیچ‌کدام به تأیید دوباره و احیاء آیین نمی‌رسند. امیلی خیلی ساده، و به سیاق داستان‌های عامه‌پسند، دوست پسر دلخواه‌اش را می‌یابد و فیلم با تصویر امیلی که ترک موتور دوست‌اش، خوش و خندان به گردش می‌رود تمام می‌شود. تصویری از خوشبختی در اذهان ما که از قرار برای بسیاری از ما راضی‌کننده است. گویا فیلم به ما پیام می‌دهد که گریختن به دامان اخلاق و احساسات بشردوستانه و یا به حس طنز (sense of humor) خوب است ولی کافی نیست. یافتن یک همسر خوب از همه‌ایشان بهتر است. در فیلم دوم هم، ویان هرگز به آیین معتقد نمی‌شود. او حتی سعی می‌کند جشن‌های عرفی در تقابل با آیین‌های مسیحیت کاتولیک دهکده برپا کند. جشن‌هایی صرفاً برای شادباشی و لذت همگانی بدون هیچ فلسفه‌ی خاصی و بدون آن حس جدیت و ستایشی که مقتضی اجرای یک آیین است. حضور او در جشن عید پاک، در انتهای داستان، از روی اعتقاد، و “حضور قلب” نیست. فیلم، با بدبینی ویان نسبت به کلیسا و متولیان برگزاری آیین‌هایش همدلی می‌کند. ویان به هیچ متافیزیک یا جادویی که معمولاً همراه با آیین‌ها و برای توجیه آنها ترویج می‌شود، معتقد نیست. گویا همین بی‌اعتقادی به متافیزیک سنتی و جادویی کافی‌ست تا هیچ آیینی را به رسمیت نشناسد مگر در قالب یک جشن ساده‌ی مردمی. جشنواره‌های آیینی فقط به عنوان “پارتی” قابل قبول‌اند. می‌توان فکر کرد که صرفنظر از باورهای متافیزیکی و جادویی که من تمایل دارم بگویم نسبت به معنای ذاتی آیین، امری بیرونی هستند (و بنابراین احیاناً می‌توان آنها را به کناری گذاشت و یا نادیده گرفت) فرق بین یک جشنواره‌ی آیینی و پارتی آخر هفته‌ی یک کلانشهر مدرن چیست؟ نه فقط در قلمرو اسطوره‌ها و بخش اعتقادی ادیان، و نه فقط در سطح تفکر فلسفی و انتزاعی محض، بلکه در سطح گفته‌های روزمره‌ی اجتماعی هم ذهن بشر با وسواس توجیه اعمال آیینی درگیر است. مثالی از اقلیم فرهنگی خودمان: در پاسخ به این پرسش که چرا باید روزه ‌بگیریم، پاسخ متداول این است که روزه برای سلامتی مفید است، از آن گذشته، به ما کمک می‌کند تا با گرسنگان همدردی کنیم. اما حقیقت این است که این آیین، به تعبیر قرآن، بر ما نوشته شد، کما اینکه بر گذشتگان ما نوشته شده بود! یعنی این آیین را عاملان به آن، باید تکلیفی بگیرند مقدس، و همت خود را برای اجرای بی کم و کاست آن، راسخ کنند. دنبال علت غایی گشتن، زاییده‌ی آگاهی علیت‌اندیش است. آگاهی‌ای که به جهت وسواس حادش به یافتن علت فاعلی یا غایی هر چیز، سر نمی‌گذارد بر قبول غاییت فی‌نفسه‌ و درونزاد (endogenic) عمل آیینی. پاسخ متداول مزبور، دقیقاً به این خاطر متداول است، که همه‌پسند است، و دقیق‌تر بگویم، عقل‌پسند است. و پر واضح است که مقصودم از عقل، “عقل هر روزه” است. پاسخی باید داد که عقل هر روزه قانع شود. یعنی عقلی که معطوف به نظم روزمره‌ی زندگی اجتماعی‌ست؛ معطوف است به نظمی که می‌بایست مابین فردیت‌ها حاکم باشد و البته در گرو سلامت جسمانی همه‌ی شهروندان و سیر بودن شکم آنهاست. این همان عقلی‌ست که مبتلا به “پندار زندگانی عادی”‌، در معنای مورد نظر رنه گنون است. عقلی که مبدأ عزیمت‌اش برای فهمیدن و تفسیر جهان، “فردیت” است، تنها به نظمی فکر می‌کند که می‌بایست میان این فردیت‌ها حاکم کرد تا زندگی شکل بهینه‌ی خود را بیابد. هرچه غیر ازاین شکل بهینه است، در حکم یک ماجراجویی بی‌وجه است. پس شکل مشخصی از روال عادی زندگی وجود دارد، مابقی خرافه، ماجراجویی، یا سبک‌سری‌ست! اگر از منظر یک عارف نگاه کنیم و بپذیریم که “فردیت” خود یک توهم است، بنابراین زندگی مخصوص فردیت با همه‌ی اقتضائات و لوازم‌اش، نه یک ضرورت، بلکه تنها یک امکان از بی‌شمار امکانات موجود است؛ تنها یک نظم ممکن، و یک شکل از “هست بودن” است. بنابراین پاسخ عقل‌پسند مذکور، جایی برای وجه “حماسی” آیین باقی نمی‌گذارد: آیین می‌تواند کمک کند تا انسان از دو فردیت بگذرد: فردیت برخاسته از تن (فردیت ارگانیک/ حیوانی) و فردیت برخاسته از عقل (تشخص و سازگاری اجتماعی). تصور من این است که آیین‌ها، با تکیه بر بنیادی‌ترین سطح معنا، خواسته یا ناخواسته، موجبات گذر از فردیت‌ را فراهم می‌کنند و باعث بالاتر رفتن سطح همدلی و همدردی شرکت کنندگان در آن، و ایجاد نوعی همبستگی‌ می‌شود، که می‌تواند به تجربیات عرفانی احساس یگانگی با طبیعت یا هستی هم منجر شود. من با ماکس شلر (Max Scheler) موافقم که واژه‌ی آلمانی sympathie (در ترجمه‌ی تحت‌الفظی: همدردی) را آنچنان گسترده گرفت که شامل این دست تجربیات عرفانی هم بشود و او بود که شرایط امکان تجربه‌ی یگانگی با هستی یا طبیعت را شمرد، و این یگانگی را مستلزم پس زدن دو نوع فردیت دانست. ادامه دارد … مرتبط:  ـ تأملاتی در مفهوم آیین، دین و تجربه دینی ـ بخش نخست: نوشابه‌ی خدایان   شما این خبرنامه را به این دلیل دریافت می کنید که ایمیل شما پس از تایید وارد لیست دریافت کنندگان شده است. برای لغو عضویت از این خبرنامه به این لینک مراجعه کنید یا به tehranreview-unsubscribe@sabznameh.com ایمیل بزنید. با فرستادن این خبرنامه به دوستان خود آنها را تشویق کنید که عضو این خبرنامه شوند. برای عضویت در این خبرنامه کافی است که به tehranreview@sabznameh.com ایمیل بزنید. برای دریافت لیست کامل خبرنامه های سبزنامه به help@sabznameh.com ایمیل بزنید.