حسادت،کوته بینی،ناآگاهی،کینه وخودخواهی ، هریک رشته های ریسمانی بودند که به پیوند آنها یوسف در قعر چاه تاریکی و جهل زندانی شد .برادران یوسف به این خیال بودند که میشود حقیقیت و روح حقیقیت طلبی را هم در اعماق ظلمت دفن کرد، پس برادر خود در گودال نهادند تا هرگز کسی نتواند به هوش سرشار، به روح پرشور و به اندیشه ی پرسشگر یوسف پی ببرد.
همیشه می اندیشیدیم این یک حکایت تلخ از تاریخ کهن است ، امّا عجبا که امروز پس از گذشت قرنهای متمادی، تاریخ دوباره تکرار میشود.
امروزهم در ایران ، برادران " یوسف ندرخانی " که همه همان خدای یکتا را میپرستند ، برادر خود در چاه انداخته اند تا اینکه دیگران هوشیار باشند و بدانند ، وقتی نوزادی مسلمان به دنیا آمد،آزادی فکر کردن به هر دین یا هر عقیده ی دیگری را ندارد امّا بالعکس ، بازگشت از هر ایدئولوژی به سمت اسلام حرکتی مقدس و خردمندانه خواهد بود !
امّا این برادرکشان بدانند، امروزه دیگر نیازی نیست یوسف در چاه وحشت و تنهایی به سر ببرد تا اینکه بر حسب اتفاق کاروانی گذر کند و مسبب رهایی او شود. چرا که امروز عصر آگاهی است ، عصر انتخاب است. تو میتوانی فکر کنی ، پرسش کنی، تایید کنی ، تکذیب کنی و حتی انکار کنی تمام آنچه را که بسیاری میپرستند. امروزه دیگر این دنیای بزرگ ، در عین وسعت،بسیار کوچک شده است.انسانها فکرهای هم را میخوانند ،میبینند و میشنوند.امروزه دیگر اینگونه نیست تنها یک نفر بیندیشد و دیگران تعظیم کنند و تکرار. امروزه همه با هم فکر میکنند و به هم فکر میکنند.
ایران، بیابانهای مصر نیست. قرن ارّابه ها و بتهای چوبی و طلسم و خرافه قرنها است که سپری شده است ؛امّا گویا دولتمردان ایران هنوز می اندیشند آنها خدایانی هستند که بر زمین حکومت میکنند.
" باشد اندر پرده بازیهای پنهان غم مخور"
برای ایران که قرنها تمدن درپیشینه ی خود به یادگار دارد، جای شرم و سرافکندگی است که بگذاریم دنیا به نگاه تردید به فرهنگ ما بنگرد.
دنیا بداند، این فقط یک تکرار تاریخ است. یوسف در قصرِ عزیز مصر ،عقیده و تفکری دیگر را برگزید و بر گزینش خود پایدار ماند و امروز هم در ایران "یوسف ندرخانی "،همسرش و دیگر آزاد اندیشان فریاد برآورده اند که انسان آزاد است و لازمه ی انسانیت، شعور و اراده است. همچنانکه حتی در دین اسلام و برپایه ی کتاب قرآن ، پذیرش دین اجباری نیست. گرچه دعوت به دین شاید مسئولیت هر دینداری باشد امّا تحمیل عقیده و اختناق هرگز!
یوسف ، فرزند یعقوب، فرزند اسحاق و فرزند ابراهیم بود که هریک مردان مردی بودند که قرنها قبل در برابر استبداد ، تحجّر فکری و زورگویی ایستادند و جاودانه شدند.
"یوسف ندرخانی" ، تو فرزند هرکه هستی، هم اکنون برای آزاداندیشان جهان، آزادمردی هستی که شهامت پایداری بر اندیشه و انتخابت را داشته ای. بدان مردم ایران و چه بسیاری مردم جهان ساکت نخواهند نشست تا دژخیمان جمهوری اسلامی پیراهنت به خون آغشته کنند و عوام بفریبند که : " یوسف را گرگ درید."
گرچه منزل بس خطرناک است و مقصد بس بعید هیچ راهی نیست کان را نیست پایان غم مخور
به بهانه ی اعتراض به حکم اعدام "یوسف ندرخانی" کشیش کلیسای ایران
در اعتراض به حکم اعدام "یوسف ندرخانی"
منبع : گروه سیاست داخلی درنگ یکی از مباحث کلیدی مطرح شده در رسانه ها در حوزه جنبش سبز، نسبت شعارهای داده شده توسط معترضین با خواست اکثریت جنبش می باشد. موضوع فوق الذکر نه تنها در رسانه های خارج از کشور بلکه در رسانه های داخل کشور و صدا و سیمای رسمی ایران مورد بحث قرار گرفت. موضوع شعارهای خیابانی به یکی از مباحث مهم در ایران برای حمله سیاسی به سران جنبش بدل شد. گروهی از نمایندگان مجلس، حامیان رهبری و رسانه های طرفدار حاکمیت، خواهان براءت موسوی و کروبی از شعار دهندگان علیه رهبری نظام شدند.
موضوع دیگری که در همین زمینه در مجامع سیاسی مطرح است، متودولوژی اجماع و همسویی در جنبش سبز است. به طورکلی سوال این است که آیا تمامی طرفداران جنبش سبز به نحو یکسان می اندیشند و مطالبه سیاسی مشابنهی دارند؟ آیا میتوان گروهی از شعار دهندگان را به عنوان آیینه طرفداران جنبش سبز در سراسر کشور دانست؟ آیا از منظر اپیستیملوجیک (صدق و کذب دعاوی) به طور دقیق می توان شیوه مشخصی برای بررسی اجماع در جنبش سبز پیشنهاد نمود؟
گروه سیاست داخلی درنگ با توجه به اهمیت ویژه آنچه از نظر گذشت ، تصمیم به برقرای اقتراحی بین ۳ تن از صاحبنظران حوزه علوم سیاسی و جامه شناسی گرفت. در ابتدا تصمیم بر این بود که مباحثی کتبی بین مدعوین برقرار شود ، ولی در پایان بر ان شدیم که انتشار پاسخها خود ادای مقصود می کند و بهتر است قضاوت پاسخها به عهده خوانندگان گذاشته شود. در ابتدا سوالهای مطرح شده در اقتراح از نظر خوانندگان می گذرد :
۱- رابطه بین شعارهای خیابانی و خواست اکثریت مردم چیست؟ آیا اینکه در شعارهای ۲۵ بهمن مردم شخص رهبری را مورد خطاب قرار دادند بدین معنی است که جنبش سبز نیز همانند جنبش ۲۵ ژانویه مصر که خواهان عزل مبارک بود، می خواهد آیت الله خامنه ای برود و با این تغییر و تحول به خواست خود دست یافته است؟
۲- به طور کلی متدولوژی شناسایی اجماع جنبش سبز چیست؟ آیا به طور کلی واژه «اجماع» در مقوله جنبش سبز کاربرد دارد؟ اگر اجماعی وجود دارد چیست؟ و چگونه آنرا شناسایی کنیم؟
***
پیمان وهاب‌زاده در دپارتمان جامعه شناسی دانشگاه ویکتوریا، در کانادا تدریس می‌کند. وی دکترای جامعه شناسی در رشته تئوری دارد و دوره‌ی دو ساله فوق دکترای خود را در رشته علوم سیاسی در همین دانشگاه گذرانده است، و سابقه تدریس در دانشگاههای سایمون فریزر و براک را دارد. از وهاب‌زاده تا کنون دو کتاب با عناوین، "تجربیات بیان شده: بسوی پدیدار‌شناسی رادیکال جنبشهای اجتماعی معاصر" (۲۰۰۳)، و "اودیسه چریکی: مدرنیزاسیون، سکولاریسم، دموکراسی، و دوره فداییان در جنبش رهایی ملی ایران" (۲۰۱۰)، و نیز مقالات متعددی منجمله در پیوند با جنبش سبز منتشر شده.
محمود صدری استاد جامعه شناسی دانشگاه تگزاس ومنز و نیز فدراسیون دانشگاههای شمال تگزاس است. تخصص او در جامعه شناسی مقایسه ای ادیان، جامعه شناسی فرهنگ، و تئوریهای جامعه شناسی است. وی که لیسانس و فوق لیسانس جامعه شناسی خود را از دانشگاه تهران و دکترای جامعه شناسی را از دانشگاه نیو اسکول در نیوبورک گرفته، تا به حال دو کتاب، بیش از 20 فصل در کتابهای مجموعه مقالات، و نیز بیش از 50 مقاله در نشریات تخصصی منتشر کرده است.
نادر هاشمی دکترای خود را در رشته علوم سیاسی از دانشگاه تورنتو در کانادا، و مدرک فوق دکترای خود را در همین رشته از دانشگاه نورت‌وسترن آمریکا دریافت کرد. وی در گذشته به عنوان محقق و مدرس مدعو در دانشگاههای هاروارد و یو.سی.ال.ای به تحقیق و تدریس پرداخته و در حال حاضر استاد دانشکده روابط بین‌الملل دانشگاه دنور در آمریکاست. زمینه تحقیق و تدریس هاشمی عمدتاً در پیوند با رابطه اسلام، دموکراسی و حقوق بشر، و نیز رابطه مذهب و حکومت بوده است. از هاشمی به تازگی کتابی با عنوان "خیزش دوباره مردم: جنبش سبز و مبارزه برای آینده ایران،" (ویراستاران: نادر هاشمی و دنی پاستل) منتشر شد.
***
پاسخهای پیمان وهاب زاده به پرسش های درنگ:
پاسخ به سوال اول: روشن است که خواست اکثریت مردم یک کشور را، به گونه‌ای دقیق، تنها انتخاباتی سالم نشان می‌دهد. در شرایطی که به سبب نظارت استصوابی، مردم ایران سی سال است از انتخابات سالم و بی‌طرف محروم شده‌اند، سخن گفتن از خواست اکثریت مردم در بسیاری موارد گمانه زنی و در بهترین مورد استنتاجی است.بگذارید به شرح این دو رویکرد بپردازم. رویکرد اول، که همانا گمانه‌زنی باشد را حزب ها و سازمان‌های سیاسی به سبب ایدئولوژی و بنا بر خواسته‌های حداکثری خود می‌سازند و در گفتمان سیاسی بر طبل آن می‌کوبند. گمانه‌زنی به خودی خود به نتیجه‌ی نادرست نمی‌رسد، اما همیشه بر اساس اغراق در یافته‌ها و دادههای موجود است که گمانه‌زنی شکل می‌گیرد. هم احزاب اپوزیسیون سنتی برونمرزی در سی ساله‌ی اخیر و هم احزاب اصلاح طلب که اکنون از حکومت بیرون شده‌اند، به اینگونه گمانه زنی‌ها می‌پردازند. یادآوری می‌کنم آنچه به نتیجه گیری از راه تعمیم دادن به یک یا چند داده (فاکت) و جنبه‌های آن می‌انجامد، همانا ایدئولوژی است، فیلتری که برخی از داده‌ها را می‌پذیرد و می‌پردازد ،اما دادههای دیگر را کم‌اثر می‌بیند و از وزن آنها در نتیجه‌گیری فرجامین می‌کاهد. در اینجا به نکته‌ای اشاره می‌کنم و آن نقش «بازنمودارگری» یا به قول فرنگی‌ها (representation) است. مردم ایران بر اساس عوامل چندگانه ای، که در اینجا نمی‌توان بدانها پرداخت، سال‌هاست شرایط تحمیل شده توسط حکومت بر جامعه را برنمی‌تابند، اما همین شورش مداوم مردم، عامل عینی، در ادبیات هر گروه سیاسی ترجمان ویژه‌ای پیدا می‌کند به طوری که هر گروه سیاسی از ظنّ خود یار جنبشهای اعتراضی مردم میشود و با دیدن نقش رخ یار در پیاله به خود اجازه‌ی بازنمودارگری خواسته‌های جنبش را از دیدگاه حداکثری خود می‌دهد. یادآوری می‌کنم که بازنمودار کردن جنبش مردم به خودی خود تحریف خواسته‌های مردم نیست، اما باید در نظر داشت که خواسته‌های مردم هماره از آنچه گروههای سیاسی به جنبش اعتراضی مردمی نسبت می‌دهند، فراتر و پیچیده‌تر است. پس بازنمودارگری ناگزیر و هماره کاهش خواسته‌های جنبش است بر مبنای مؤلفه‌های ایدئولوژیک هر گروه سیاسی. در پایان این را هم بیفزایم که سیاست مدرن و توده‌ای بیرون از بازنمودارگری ممکن نیست. من با ژان ژاک روسو موافقم که بازنمودارگری همانا آفت دمکراسی است زیرا هماره از راه به ظاهر بازنمودار و بازبیان کردن خواسته‌های مردم است که سیاستمداران قدرت‌خواه به تحریف و جعل خواسته‌های مردم می‌پردازند. به هر حال، با پدیداری ملت ـ حکومت‌های مدرن، ما امروز با چنین پدیده‌ای روبرو هستیم.
رویکرد دوم، رویکرد استنتاجی است که تلاش می‌کند داده‌ها را بر اساس وزن و اثر عینی آنها بسنجد. هر چند در شرایط دگرگونی اجتماعی سیاسی و اجتماعی این رویکرد نمی‌تواند تماماً «عینی» باشد و دقت علوم طبیعی را داشته باشد، اما «بی‌طرفیِ» متدولوژیکِ چنین رویکردی آن را از رویکرد نخست جدا می‌کند. این رویکرد عوامل گوناگونی را در یک جا گِرد می‌آورد تا بتواند تصویری از واقعیت بازسازد که در پیچیدگی به واقعیت نزدیک شود.
این پیشگفتار راه را برای پاسخی استنتاجی به پرسش بالا هموار می‌کند. در جنبش اعتراضی اخیر در ایران، دست کم از تظاهرات عاشورای ۱۳۸۸ به این سو، شعارهای خیابانی شخص رهبر جمهوری اسلامی را هدف قرار داده اند. به دیگر سخن، در طول شش ماه، تظاهرکنندگان از شعار «رای من کجاست؟» عبور کرده‌اند و به «مرگ بر دیکتاتور» رسیده‌اند و به روشنی مانع اساسی در راه دگرگشتِ سیاسی و اجتماعی را در رأس حاکمیت خودمنصوب دیده‌اند، حکومتی که به گونه‌ای عریان به لطف حمایت نخبگان نوین امنیتی ـ تجاری بر بالای هرم حکومتی مانده، دو نهاد نیمه‌دمکراتیک کشور ـ مجلس و ریاست جمهوری ـ را دور زده و این نهادها را به زائده‌ی خود بدل کرده، و از این رو به شهروندان کشور پیام داده است که نظرها و خواسته‌های آنان در محفلِ حاکمانِ خودشیفته، محلی از اِعراب ندارد. تغییر شعارهای خیابانیِ شهروندان معترض ایران در دو سال گذشته بسیار مهم است: این نشانگر عبور روشن و صریح از نقد دولت و رسیدن به نقد حکومت توسط شهروندان خیابان‌های اعتراض است.
این مشاهده، امّا، مشاهده‌ای سیاسی و نهادی است که دیگران نیز به تفصیل بدانها پرداخته‌اند. با این حال، برای تدقیق مشاهده نیاز داریم از ساحت تحلیل سیاسی برون رفته و به ریشه‌ی اجتماعیِ جنبش گسترده‌ی اعتراضی و دگرگونی‌خواهانه در ایران بپردازیم. و آن ساحت جادوئی که ما را به درک بهتر تحولات امروز راه می‌برد چنین نام دارد: جمعیت شناسی.
در کشوری که نسل پساانقلابی در حدود ۷۰ درصد از جامعه را تشکیل می‌دهد، آینده کشور را باید در رابطه با این جمعیت بزرگ تحلیل کرد. هر که با نسل پساانقلابی اندکی دمخور بوده باشد می‌داند که افق‌ها و ارزش‌های این نسل باارزش‌ها و آرمانهای تمامی طیف‌های حکومتگران متفاوت و متضاد است. این جمله را به عنوان داده در اینجا مطرح می‌کنم و نیازی به اثبات آن نمی‌بینم. هر که تفاوت میان شیوه‌ی زندگی، دغدغه‌ها و ارزش‌های این نسل، از سوئی، و نسل اسلامگرایان انقلابی سال ۱۳۵۷، از سوی دیگر، را نمی‌بیند (یا می‌خواهد نبیند)، مخاطب این سخن نیست. گسل بزرگ میان دو نسل نشانگر آن است که جمهوری اسلامی ایران در پرورش نسلی که از آن انتظار می‌رفت آرمانهای انقلاب را پاس بدارد، شکستی برگشت‌ناپذیر خورده است. به دیگر سخن، جمهوری اسلامی ایران پروژه ای بود تک نسلی. هر آنکه از بازگشت به قانون اساسی و به «ذاتِ» جمهوری اسلامی ایران، با عِلمِ به ابهامات و تناقض‌های آن، دفاع می‌کند، ناچار است، چه بسا به گونه‌ای ناخودآگاه، ارزش‌ها و دیدگاه‌ها و خواسته‌های نسل پساانقلابی را نادیده بگیرد، یا آنها را در قالب‌های تنگ و مستعملِ انقلابی خود ترجمه کند. روشن است هنگامی که من گفتمان انقلابی را «مستعمل» می‌نامم، بر این مشاهده‌ی عمومی پافشاری می‌کنم که از سالهای ۱۹۹۰ گفتمان انقلابی در سطح جهانی دچار فقر فکری و سقوطی بی‌بازگشت شده است و عصر دمکراسی‌خواهی و حقوق شهروندی در سراسر جهان و رادیکالیزه شدن دمکراسی در غرب آغاز شده است.
تأثیر عامل جمعیت شناسی را بازتر می‌کنم: پیروزی بزرگ و تاریخی سید محمد خاتمی در انتخابات ریاست جمهوری ۲ خرداد ۱۳۷۶ که نماد جنبش اصلاح طلبی بود، بی هیچ تردیدی، و حتی به زعم خود اصلاح طلبان، بر پایه حمایت میلیونی زنان و جوانان از آنچه بعدها «جنبش اصلاحات» نامیده شد، ممکن شد. حمایت از اصلاح طلبان توسط زنان و جوانان نشانگر تلاش این دو گروه بزرگ جمعیتی برای برون رفت از فروبستگی سیاسی و اجتماعی در جامعه و نیز نشانگر تعهدی اجتماعی به دگرگونی بی‌خشونت و ردّ گفتمان انقلابی بود. امّا جنبش جوانان و جنبش زنان را چگونه می‌فهمیم؟ این هر دو جنبش‌هائی حق‌خواهانه هستند، جنبش‌هائی که خواسته‌های حقوقی آنها در چارچوب قوانین موجود کشور ممکن نیست. برای نمونه میتوان به تلاش برای دستیابی به برابری کامل قانونی و حقوقی زن و مرد، جلوگیری نهادین از خشونت خانگی و اجتماعی بر علیه زنان، و رفع فضای دوگانه و تبعیض جنسیتی، نهادینه کردن فرصت برابر با مردان در حیطه اشتغال برای زنان تنها و تنها بر پایه تخصص اشاره کرد. اینها از خواست‌های اصلی جنبش زنان است که هیچیک از آنها نه در چارچوب قوانین موجود جمهوری اسلامی ممکن است و نه حتی در سی و دو ساله‌ی اخیر توسط هیچ دولتی به طور مستمر و جدی بدانها توجه شده است. از سوی دیگر، خواست‌های جوانان، یعنی داشتن آزادیهای گسترده‌ی اجتماعی، دسترسی آزادانه‌ی جوانان و دانشجویان به امکانات دنیای معاصر و به ویژه امکانات ارتباطی، داشتن حق تحصیلات دانشگاهی، برخورداری از حق انتخاب کامل در شیوه‌ی زندگی فردی و اجتماعی، و آزادی بی قید و شرط بیان، در حکومتی که به ظاهر مروّج اخلاقی خاص و ناسازگار با دنیای امروز است و آن را به زور و با کاربرد خشونتی لجام گسیخته به شهروندان کشور تحمیل می‌کند، ممکن نیست. امیدوارم همین مثال‌های فشرده و انتزاعی نشان دهند که چگونه قوانین و نهادهای موجود، قابلیت انطباق با خواسته‌های مردم را ندارند.
هنگامی که دو گروه اجتماعی نامبرده سبب پیروزی تاریخی اصلاح طلبان شدند، بسیاری از کنشگران برجسته‌ی جنبشهای زنان و دانشجویان و جوانان تردیدی در محدودیت‌های نظری و ایدئولوژیک اصلاح‌طلبان نداشتند، اما امیدوار بودند که اصلاح‌طلبان سخن آنها را بشنوند و خواسته‌های آنان را ببینند، که متاسفانه این امر رُخ نداد. به رسم انصاف یادآوری می‌کنم که فضای اجتماعی دوران ناکام اصلاحات، امّا، زمینه‌ی گسترش شبکه‌های شهروندی و جامعه‌ی مدنی را آماده ساخت و این دوران زمان خودآموزی نسلی از کنشگران جامعه‌ی مدنی بود. حمایت این گروههای اجتماعی در انتخابات خرداد ۱۳۷۶، به تفسیر من، برخی از چهره‌های برجسته اصلاح‌طلب (و نه تمامی آنها) را دچار این شبهه کرد که مردم جداً به جنبش اصلاح‌طلبی رأی داده‌اند. حال آنکه هدف این گروههای اجتماعی نیل به گشودگی سیاسی و اجتماعی به عنوان مرحله‌ای از دگرگونی بی‌خشونت بود و در این راه، در چشمِ کنشگران مدنی، دولت اصلاح‌طلب وسیله بود و نه هدف. درست به همین سبب هم آنگاه که این گروههای اجتماعی در سال ۱۳۸۴ از اصلاح‌طلبان روی گرداندند، آنان در انتخابات شکست خوردند.
درک گروههای جمعیتی بر اساس مؤلفه‌های فرهنگی ـ اجتماعی آنان نشانگر آن است که دیگر بر مردم آشکار شده است که حکومت فعلی ایران بر پایه قانون اساسی موجود آینده ندارد. شعارهای خیابانی را باید در این زمینه فهمید. از این رو، نه با رفتن یک فرد، که با کنار گذاشتن نهادهای خودمنصوب، انتصابی، و غیردمکراتیک است که تازه گامی به سوی آینده‌ای مشارکتی و دمکراتیک بر مبنای آشتی ملی برداشته خواهد شد. قانون اساسی موجود فاقد تضمین‌های قانونی برای جلوگیری نهادی از بازگشت استبداد فردی یا نظامی است. پس شعارهای خیابانی را نه باید نتیجه‌ی هیجان جمعی و نه برآیند توطئه دانست، که این هر دو دیدگاه آلوده به ایدئولوژی هستند.در برابر اینگونه ادعاهای ساده‌انگارانه، درک فرهنگی و اجتماعی نسل نوی که اجتماع از ارزش‌ها و آرزوهای آن آکنده است، بنیان جمعیت‌شناسانه‌ی شعارهای خیابانی را به ما نشان می‌دهد. اگر اصلاح‌طلبان تصور میکنند که این مردم به راستی برای بازگشت اصلاحات است که از جان خود می‌گذرند، از توهم ایشان متاسفم. اگر می‌دانند چنین نیست و همچنان بر «اجرای بی‌تنازل» پامی‌فشارند، باز هم متأسفم زیرا این درکی است ابزاری از جمعیت گسترده‌ای از شهروندان که اصلاح‌طلبان نمی‌توانند بازنمودارگر خواسته‌ها و رؤیاهای آنان باشند.
در پایان بیفزایم که آینده به هر سو که رود، ایران فردا بدون حضور گرایش‌های گوناگون اصلاح‌طلبانه نامتصور است. اما امروزه به نظر می‌رسد برخی از اصلاح‌طلبان چنان شیفته‌ی یک آرمان و یک ایده‌اند که از درک جمعیت شناسی ایران غافل مانده، از خواسته‌های زنان، دانشجویان، جوانان، کارگران، اقلیت‌های ملی، اقلیت‌های دینی، و دگراندیشان چنان بیگانه شده‌اند که با هر موج جنبشهای اجتماعی از کاروان دگرگونی‌خواهانه پس‌تر و پس‌تر می‌مانند. در دهه گذشته، بسیاری از اصلاح‌طلبان این روند اجتماعی را به روشنی دیده و بر این اساس در نگرش‌های پیشین خود تجدید نظر کرده‌اند. آینده‌ی اصلاح‌طلبی در آن است که نظریه پردازان اینان نظر از قدرت سیاسی برگیرند و به اجتماع از دیدی فرهنگی بنگرند و به کنشگران جامعه‌ی مدنی باور کنند. برای آنکه دچار سوءتفاهم نشویم، باید بیفزایم منظور من آن نیست که اصلاح‌طلبان شیفته تسخیر قدرت سیاسی هستند. آنچه من می‌بینم این است که بسیاری اصلاح‌طلبان مطمئن‌ترین راه برای دگرگونی بی‌خشونت را در پیروزی در انتخابات دولتی میبینند، که این امر به خودی خود نادرست نیست، اما این نظر که قدرت سیاسی یگانه پاشنه آشیل تحول در ایران است را نمی‌پذیرم. هشت سال دولت اصلاح‌طلبان میزان کارائی اصلاح‌طلبی را در دگرگونی بنیادین ساختار قدرت نشان داده است و نیازی به تجربه‌ی دوباره نیست. از همین روست که می‌گویم اصلاح‌طلبان باید نظر از قدرت سیاسی بگیرند و به جنبشهای اجتماعی، به شهروندان، باور کنند.
و البته روشن است که تاریخ به هیچ‌کس فرصت دوباره نداده است و نخواهد داد.
پاسخ به سوال دوم: اجماع نظر بر چندگانگی و پلورالیسم دارد و اگر تاریخ بی‌تعارف انقلاب ایران را بخوانیم، انقلاب همانا شورش مردمی بود که در خواسته‌ها و آرمان‌ها و درکِ خویش از انقلاب با یکدیگر متفاوت بودند، و درست از سر همین تفاوت‌ها بود که هر یک از ظنّ خود یار انقلاب اسلامی شد. باری، سرگذشت سی‌ودو ساله انقلاب همانا روایت روند خشونتی کم‌سابقه است که به یُمن آن، از فردای سرنگونی پادشاهی، تکثر و چندگانگی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و ملی و جمعیت‌شناسانه در قالب‌های تنگ از پیش‌داده‌ای که می‌دانید و می‌شناسید و برخی با پوست و با قلب خویش تجربه کرده‌اید، به آستان خفگی رسید. جنبش سبز بازگشت این تنوع و پلورالیسم ناگزیر و کاهش‌ناپذیر اجتماعی از پس سی سال فشار است.
این مقدمه را ناگزیر دیدم تا نشان دهم هنگامی که از «اجماع» سخن می‌گوئیم، اگر نه صریحاً، که تلویحاً پذیرفته‌ایم که حضور صداهای دیگری، فریاد کردن خواسته‌های دیگری، و پنداشتِ ایران آرمانی دیگری، نه تنها ممکن که ناگزیر هستند. پس اگر به راستی از اجماع سخن می‌گوئیم، می‌پذیریم که برای اجماع آنچه بایسته و ناگزیر است همانا توافق میان صداها، خواسته‌ها، و فرداهای نه تنها متفاوت که حتی واگراست.
در اینجاست که در شرایطی که امکان حضور کنشگرانه وجود ندارد، هزینه‌ی آزادی بیان و کنشگری بسیار بالاست، و جامعه مدنی زیر فشاری تحمل‌ناپذیر است، اجماع تنها از راه گوش کردن به خواسته‌های تمامی گروههای جمعیتی ممکن است. اگر جنبش سبز بتواند در سطح افقی میان کوشندگان جنبشهای اجتماعی به اجماعی نسبی برسد، می‌تواند خواسته‌های مشخص یک برنامه حداقل را نیز به منزله پلاتفرمی برای این جنبش آماده سازد. چنین پلاتفرمی باید خواسته‌های کلیدی زنان، کارگران، دانشجویان، جوانان، تمامی اقلیت‌های دینی، تمامی اقلیت‌های ملی و قومی، و گروههای اجتماعی دیگر را در بر داشته باشد. تاکنون این امر صورت نگرفته است و آماج جنبش سبز همچنان در ابهام مانده است. این به خودی خود امر ناگواری نیست، و درست به همین سبب است که جنبش سبز را باید، به تصور من، بیش از هر چیز یک جنبش اعتراضی و خودیابی دانست. از آنجا که در پرسش نخست به شرایط کنونی پرداخته‌ام تنها می‌گویم رمز اجماع و توافق همانا باز بودن فضای بحث و نقد و گفتگو نسبت به دیگری است. این چنین، اجماع نه تنها شرایط را برای یک جنبش اجتماعی گسترده برای گشایش وضع موجود آماده می‌کند، بلکه آغازی میشود، از هم اکنون، برای بازسازی و گسترش پهنه‌ی جامعه‌ی مدنی. روشن است که فراتر رفتن از کلیاتی که در اینجا از آن یاد کردم، کار من جامعه‌شناس جنبشهای اجتماعی نیست: این کار کنشگران است. اجماع روندی است متغیر، آموزشی، و پراگماتیک.
در پاسخ به پرسش نخست به رویکرد فرهنگی و جمعیت‌شناسانه اشاره کردم که برای اجماع در جنبش نیازی نیست که از صفر شروع کنیم: خواسته‌های زنان، دانشجویان، جوانان، کارگران، اقلیت‌های ملی، اقلیت‌های دینی، و دگراندیشان پایه‌های اجتماعی اجماع را روشن ساخته‌اند. اگر به این خواسته‌ها توجه کنیم می‌بینیم که برآورده شدن آنها از راه گشایش سیاسی کشور ممکن است و آن نیز ممکن نخواهد شد مگر با رفتن به پای رفراندم برای تعیین شکل سیاسی آینده ایران. اصلاح‌طلبان همواره گفته‌اند که تفسیر دیگری نیز از جمهوری اسلامی ممکن است و من نیز با ایشان موافقم، امّا پیمودن این مسیر راهی است پرمخاطره. در قانون اساسی موجود هیچ تضمینی برای جلوگیری از بازگشت استبداد فردی وجود ندارد، چرا که به زعم قانون اساسی حکومت امری قدسی انگاشته شده است. از این روست که «اجرای بی‌تنازل قانون اساسی» اشاره‌ای است مبهم و هیچ چشم‌اندازی برای گشایش سیاسی و اجتماعی کشور فراهم نمی‌کند. بالاتر از همه، هزینه‌ی انسانی و اجتماعی چنین رویکردهای مبهم و بی‌تضمینی بسیار بالاست. حکومت امری دنیوی است و قانون اساسی نیز باید قانونی عرفی و امروزی باشد. از این رو، از دید من، خواست سیاسی حداقلی بیشتر جنبشهای اجتماعی تشکیل‌دهنده جنبش سبز همانا مراجعه به آراء مردم در مورد آینده سیاسی کشور در انتخاباتی سالم است.
پاسخهای محمود صدری به پرسشهای درنگ:
پاسخ به سوال اول: در قرن 19 رشته جدیدی تحت عنوان "رفتار توده ها" در فرانسه پدید آمد که موضوع آن بررسی رفتار جمعی به عنوان یک ارگانیسم مستقل از افراد تشکیل دهنده اش بود. گوستاو لو بون، یکی از نظریه گذاران این رشته معتقد بود که توده ها چیزی بیشتر از تک تک افراد تشکیل دهنده شان هستند؛ بیباک تر، و احساسی تر اند. بسیار دیده ایم که یک عده ده نفره مامور انتظامی یک جمع هزار نفره را فراری می دهند. از سوی دیگر یک گروه معدود از تظاهر کنندگان در برابر نیروی مسلح بر تر سینه سپر می کنند و ترس های فردی جای خود را به شجاعت جمعی می دهد. لوبون می گوید که توده ها کمتر عقلانی و بیشتر احساسی هستند. ربرت پارک جامعه شناس قرن بیستم آمریکائی این تئوری را در رساله ای با عنوان "جامعه و جمع" با تصحیحاتی دنبال کرد. می توان گفت که این نظریه با تعدیل هائی هنوز مصداق دارد. از جمله این تعدیل ها برسمیت شناختن نقش گروه های شکل دهنده درونی، حاشیه ای یا بیرونی در جهت و هدف بخشیدن به رفتار جمعی است.
بنا بر این، همه رفتار های توده های مردم در لحظات بحرانی و پر شور تظاهرات قابل تطبیق با منویات رهبران یا حتی نظرات فرد فرد آنها نیست. چه بسا افراد در جمع و تحت تاثیر دینامیسم گروهی شعاری می دهند که خود به آن، لااقل به میزانی که در تظاهراتشان می بینیم، باور ندارند.
از این مقدمات و احتیاط های علمی گذشته، با توجه به متوجه شدن نوک تیز شعارها به سوی رهبری، طبیعی است که به سبب هزینه ای که آقای خامنه ای در تدارک و تنفیذ انتخاب آقای احمدی نژاد کرده اند، مردم ایشان را مستقیما مسئول شرایط فعلی بدانند. از آن گذشته، این تنها شخص آقای خامنه ای نیست که مورد شماتت مردم است. این مقام ولایت فقیه به عنوان موقعیتی برسمیت شناخته شده در قانون اساسی جمهوری اسلامی است که مورد سوال آنهاست. یکسال پس از جنبش سبز، برای نخستین بار، منشور سبز جنبش صریحا از حق مردم برای تصحیح قانون اساسی از طرق قانونی سخن به میان آورد. این شاید مهمترین تفاوت اصلاح گرائی آقای خاتمی و جنبش سبز باشد. و از این جهت است که هسته اصلی (نه تفصیل و جزئیات) شعار ها بر علیه اصل ولایت فقیه و شخص ولی فقیه را باید جدی گرفت و به عنوان یکی از مشخصه های بارز جنبش سبز به حساب آورد.
پاسخ به سوال دوم: طبیعتا در جنبش هائی که بر علیه نظامهای استبدادی که سالها در قدرت بوده اند پدید می آیند، به سبب عدم وجود آزادی های مدنی و سیاسی در رژیم سابق، تفاوتهای میان مردمی که وجه مشترکشان تغییر شرایط موجود است حلاجی نشده، امتحان نشده، و باز نشده باقی می مانند. این اوضاع در زمان انقلاب اسلامی وجود داشت و اکنون نیز به صورت خفیف تری خود را نشان می دهد. می توان گفت که رژیم های استبدادی به سبب سلب آزادیهای مدنی مردم را در صغر سیاسی نگاه می دارند بطوری که خود نیز نمی دانند در کجای طیف سیاسی قرار دارند. همینقدر می دانند که وضع موجود غیر قابل تحمل است و آمالشان بطور اجمالی بر تر، انسانی تر، و مطلوب تر است. به این دلایل اجماع در حرکتی مانند انقلاب اسلامی و جنبش سبز تا اندازه ای ممکن است که امکانات و آزادی هائی برای حلاجی مواضع ممکن بوده باشد.
با اینهمه، می توان گفت که به سبب فضاهای مجازی گفتگو از قبیل بلاگها و صفحات الکترونیکی تبادل آرا و نیز به علت سطح تحصیلی آحاد جنبش سبز، "اجماعی اجمالی" در میان اکثریت قریب به اتفاق جنبش سبز وجود دارد. می توانیم جنبش سبز ایران و بهار عرب را به جنبش های آزادیهای مدنی تعبیر کنیم. آنها عموما غیر مسلح، غیر متعصب (در جامع تعصب دینی یا ملی)، و خشونت گریزند. آمالشان انقلابی (تصحیح قانون اساسی در جهت محدود مسئول کردن قدرت) و روششان اصلاح طلبانه است. این به تعبیر فرنگیان "رفولوشن" و در تعبیر ما اصقلاب خوانده می شود.
پاسخ های نادر هاشمی به پرسشهای درنگ:
پاسخ به سوال اول: یکی از مشکلات در بحث مطالبات اکثریت مردم، این فرض است که مردم یک بلوک تک‌صدایی هستند که همه به صورت واحد می اندیشند، عمل می کنند، وتقاضا می کنند. ممکن است این امر بعضی زمان ها درست باشد، برای مثال در انقلاب 1979 ایران، اکثریت مردم خواهان برافتادن رژیم شاه بودند. فرض مذکور به تمام موارد صدق نمی کند و از هر جنبش دموکراتیک به جنبش دیگر در دنیا تغییر می کند. این موضوع در هنگام تحلیل شعارهای خیابانی باید در نظرگرفته شود.
شعارهای خیابانی آینه مطالبات و آرمانهای افراد و گروه مشخصی از مردم است که آن را تکرار می کنند. اما آنها لزوما نمی تواند بیانگر دیدگاه ها و مطالبات تمام افراد حاضر در خیابان و رهبران آن جنبش باشد. موضوع فوق الذکر در مورد جنبش سبز ایران که متشکل از ائتلاف گروهای وسیعی در اعتراض به رژیم سیاسی کنونی و تقاضا برای رژیم سیاسی دموکراتیک همسو در احترام به حقوق بشر و اراده اکثریت می باشد نیز صدق می کند.
در ارتباط با مقایسه بین جنبشهای دموکراتیک معاصر(مصر) و جنبش سبز ایران مشابهت ها و مفارقت هایی وجود دارد.اولین مشابهت این است که اکثریت مصریان و ایرانیان دارای یک مطالبه مشخص می باشند و آن پایان حکمرانی مطلقه، داشتن حکومت دموکراتیک، احترام به حقوق بشر، شفافیت سیاسی و پاسخگوی رهبران سیاسی است. ولی اجازه بدهید فراموش نکنیم که ایران ۳۳ سال پیش انقلاب ۱۹۷۹ را رقم زد و هم اکنون میل کمی برای انقلابی دیگر دارد. همچنین یکی از مطالبات کانونی در تمام جنبش های دموکراتیک در جهان اسلام تلاش برای استقلال از دول خارجی است. به هرطریقی که به انقلاب 1979 ایرانی بنگریم ، از یک منظر موفقیت آمیز بوده و آن تحصیل استقلال کامل و خالص از نفوذ خارجی بود.
از نظر من از بین سه خواسته کلیدی شعار اصلی انقلاب ۱۹۷۹ ایران (استقلال ، آزادی ، جمهوری اسلامی) یکی از مطالبات متحقق شده است.( من تقاضا برای جمهوری اسلامی در ۱۹۷۹ را به مثابه تقاضا برای جامعه‌ای عادل که در ایران هنوز هم محقق نشده تفسیر می کنم). از این نقطه نظر، ایران کاملا با مصر متفاوت است، به علت اینکه نظام سیاسی علی رغم شکست بزرگ و مشکلات عدیده هنوز دارای مشروعیت است که دلیل آن نیز می تواند تحقق یکی از شعارهای انقلاب باشد.
از سوی دیگر، مصر در زمان مبارک دقیقا آن سوی طیفی است که ذکر شد. مصر رژیمی شدیدا وابسته و تحت تاثیر قدرت های خارجی بود و همچنین آن دولت ها سهمی به سزا در نامشروع سازی دولت مبارک ایفا گردند. تفاوت های بسیاری بین دولت مطلق گرای سیاسی تحت نظر مبارک در مصر و علی خامنه ای در ایران وجود دارد که من در اینجا به علت کمبود وقت قادر به کالبد شکافی آنها نیستم.
با در نظر گرفتن شعار های 25 بهمن و مقایسه بین تقاضا برای برکناری خامنه ای از قدرت با حسنی مبارک، می توان نتیجه گرفت که چنین اعتقادی از پشتیبانی وسیع مردمی در ایران به خصوص در میان طرفداریان جنبش سبز برخوردار می باشد. توجه به دونکته در این مورد خالی از لطف نیست؛
۱- بیان مطالبه سیاسی یک موضوع است و تحقق آن در محیط سیاسی موجود موضوعی دیگر. به سخن دیگر برای گذار به دموکراسی در ایران و تحقق این مطلوب علی خامنه ای و جایگاه رهبری باید از صندلی قدرت به پایین کشیده شود. ولی چگونه مردم می توانند چنین موازنه قدرتی را بین جنبش سبز و رژیم موجود برقرار کنند؟
۲- نظام سیاسی ایران متفاوت با بن علی و مبارک می باشد. به این معنا که الیگارشی روحانی در سیستم سیاسی ایران دارای پشتیبانی عمیق وگسترده می باشد. با توجه با این نکته ۱۵ تا ۲۰ درصد جمعیت ایران در این حیطه قرار می گیرند وباور دارند علی خامنه ای نماینده خداوند بر روی زمین می باشد و جمهوری اسلامی تجسم اسلام حقیقی بر روی زمین می باشد. همچنین به تبلیغات صداوسیما ورادیو رسمی ایران و همچنین به دروغ های کسانی مانند حسین شریعتمداری که در روزنامه کیهان ساخته می شود، باور دارند و برای دفاع از رژیم در صورت لزوم به خیابان ها می آیند. این حقیقت نمی تواند توسط جنبش سبز کتمان شود، بنا بر این استراتژی دقیق، حساب شده، و باحوصله را برای پیشبرد دموکراسی که متفاوت از آنچه که در مصر و تونس انجام شد اقتضا می کند.
پاسخ به سوال دوم: متدولوژی علمی مشخصی برای شناسایی اجماع در جنبش سبز وجود ندارد. ما با رفتارهای بشری که بنا به تعریف متغیر می باشد سر و کار داریم. درحیطه ی روش شناختی برای تشخیص دادن همسویی و اجماع در جنبش سبز نکات زیر را متذکر می شوم؛
۱- موسوی و کروبی افراد شناخته شده و قابل احترامی در بین ایرانیان می باشند. علت عمده، ایستادگی آنها در مقابل استبداد گسترده بعد از انتخابات خرداد ۱۳۸۸ می باشد. بیانیه های آنان به شکل گسترده ای خوانده می شود، سایت های آنان محبوب است و مردم به تقاضای آنها برای شرکت در تظاهرات پاسخ می دهند، همانطور که در 25 بهمن تجربه شد. چنانچه پیداست اگر این دو رهبر جنبش سبز از محبوبیت کافی برخوردار نبودند رژیم ایران به هیچ وجه آن ها را در حصر خانگی قرار نمی داد. به علاوه بیانیه ها و چارچوب نظری که آنها برای پیشرفت دموکراسی در ایران ترسیم کرده اند از محبوبیت وسیعی برخوردار است. هرچند برخی گروهها به دلایل ایدئولوژیک، بعضی از راه های آنها در دموکراسی سازی و رهیافت محافظه کارانه شان در فعالیت در چارچوب قانون اساسی، علاقه نشان نداده اند، اما به هر حال این رهبران مسوول برقراری اجماع در بین تمامی طرفداران جنبش سبز هستند.
۲- من فکر می کنم در بین طرفداران جنبش سبز هم آرایی وجود دارد که آنها را متحد می کند.این اجماع و هم آرایی بر اساس اصولی است که اکثر ایرانیان خواهان آن هستند. در زیر به چند مورد آن اشاره می کنم:
الف) تقاضا برای دموکراسی کامل به طوری که مردم حاکم باشند.
ب) تقاضا برای محترم شمردن حقوق بشر چنانچه در منشور ۱۹۴۸ سازمان ملل متحد بر شمرده شده است.
ج) متعهد شدن به استفاده از استراتژی های غیر خشونت آمیز جهت تغییر رژیم سیاسی موجود در چارچوب قانون اساسی فعلی ایران به رژیم سیاسی دموکراتیک )این اصل منازعه برانگیز ترین در بین سایر اصول است (موسوی و کروبی بارها اعلام نموده اند که جنبش سبز است که می تواند تمامی ایرانیان را در خود جا دهد و به علاوه آنها دقیقا گفته اند که منشور جنبش سبز با توجه به تقاضای همه ایرانیان قابل بررسی و اصلاح است.
در پایان، در مورد مسئله اجماع در جنبش سبز من به فقدان جایگزین اشاره می کنم. هیچ گروه و یا رهبر سیاسی دیگری دارای اعتبار (داخلی خیابانی) رهبران جنبش سبز نمی باشد.هرچند بعضی از گروههای ایرانی در تبعید ادعا می کنند که آنها بر آیند اراده اکثریت ایرانیان می باشند، این بدان معنی است که در میان تمام گروههای مختلف سیاسی که به عنوان مخالف رژیم موجود شناخته می شوند(داخل و خارج)، فقط موسوی و کروبی، و به طور کلی جنبش سبز، می توانند ادعا کنند که دارای توده یگپارچه ای در ایران هستند که توانایی بسیج مردم و متقاعد کردن آنها برای از خود گذشتگی برای تغییر رژیم را دارند.
منبع :
ماهنامه درنگ جنبش سبز پیرامون یک انتخابات متقلبانه شکل گرفت. این جنبش اما اولین مورد از چنین خیزش هایی نبود. موارد چندی از این خیزشها در چندین سال اخیر منجر به برخی تغییرات سیاسی مهم شدند. در بعضی موارد که بیشتر آنها در کشورهای پساکمونیستی بودند، خیزش های انتخاباتی منجر به تغییر نتیجه انتخابات شدند. این موارد عبارت اند از فیلیپین (1986)، صربستان (2000)، گرجستان (2003)، قرقیزستان (2005، 2010)، و اوکراین (2004). در بسیاری موارد اما رژیم های حاکم اعتراضات را سرکوب کردند، و وضعیت آزادی های سیاسی نسبت به پیش از انتخابات نیز افول کرد. این موارد عبارت اند از ارمنستان (1996، 2003)، آذربایجان (2000، 2003، 2005)، بلاروس (2001، 2004، 2006)، اتیوپی (2005)، پرو (2000)، صربستان (1997)، برمه (1996)، الجزایر (1992)، توگو (2005)، و ایران (2009) [1]. در حوزه علم سیاست پژوهش های متعددی درباره این اعتراضات انتخاباتی انجام شده است، که در نوشته حاضر به مرور آنها می پردازیم. پژوهش های صورت گرفته را به طور کلی به دو دسته می توان تقسیم کرد، دسته ای که در پی تبیین اعتراضات انتخاباتی بوده اند، و دسته ای که در بین تبیین خیزش های انتخاباتی موفق در مقایسه با موارد ناموفق بوده اند.
چرایی پیدایش اعتراضات انتخاباتی
پنج سازوکار اصلی در باب پیدایی اعتراضات انتخاباتی مورد توجه قرار گرفته اند. پیش از پرداختن به این پنج سازوکار اما لازم است، تعریفی از مفهوم "انقلاب انتخاباتی" به دست داد. انقلاب های انتخاباتی تلاش هایی از سوی رهبران مخالفان و شهروندان است تا از انتخابات و بعضا اعتراضات سیاسی استفاده کنند تا حاکمان غیردموکراتیک را به زیر بکشند، مخالفان را به قدرت برسانند، و رژیم را دموکراتیک تر کنند [2].
اولین سازوکار در انقلاب های انتخاباتی ناظر به برآوردی است که معترضان به واسطه ی فرایند انتخابات از کنش های یکدیگر دارند. بر اساس این استدلال، مردم زمانی دست به اعتراض می زنند که فایده شرکت در اعتراض بیشتر از ضرر آن باشد. زمانی که معترضان بدانند که تعداد زیادی از مردم در یک حرکت اعتراضی شرکت می کنند، احتمال اینکه قربانی سرکوب شوند در نظرشان کمتر می شود، در نتیجه هزینه شرکت در اعتراض پایین می آید. در انتخاباتی هم که حکومت در آن تقلب می کنند، مردمی که به کاندیدای مخالف رأی می دهند می دانند که بسیاری دیگر هم وجود دارند که مثل آنها به کاندیدای معترض رأی داده اند و به روند انتخابات اعتراض می کنند. در واقع برآورد معترضان از تعداد بالای معترضان دیگر هزینه اعتراض را در چشم آنان پایین آورده، امید آنان را به پیروزی حرکت اعتراض افزون کرده، و آنان را ترغیب به شرکت در اعتراضات می کند [3][4].
گونه دوم از مباحثی که درباره اعتراضات انتخاباتی ارائه شده به نارضایتی های جدیدی اشاره می کند که خود عمل تقلب ایجاد می کند. تقلب در انتخابات در واقع یک "شوک اخلاقی" به رأی دهندگان وارد می کنند. شاید تقلب در انتخابات مستقیما منافع رأی دهندگان را مخدوش نکند، ولی چنان از نظر اخلاقی ناپسند است که رأی دهندگان را شوکه می کند و آنها را ترغیب به شرکت در اعتراضات به این عمل زشت و غیر اخلاقی حکومت می کند [3].
جنبه دیگر انقلاب های انتخاباتی به رابطه اعتراض و نکوهش می پردازد. عموماً اعتراضات نسبت به یک مشکل صورت می گیرند و علتی برای آن مشکل مشخص می کنند و آن را نکوهش می کنند. احتمال پیوستن مردم به یک رخ داد اعتراضی نیز زمانی بیشتر است که نکوهش (blame attribution) به صورت مشخص تری انجام بگیرد. وضعیت های انتخاباتی از سه جهت مشخص تر شدن نکوهش را تسهیل می کنند. اولا، رای گیری در محیطی اتفاق می افتد که اطلاعات زیادی در آن آزاد می شود. کمپین های انتخاباتی و رسانه ها مشخصا به دنبال مقصر برای مشکلات می گردند، و مسائل را به نحوی برای ناراضیان ساده سازی می کنند. دوم آنکه، این اطلاعات در یک بازه زمانی کوتاه ارائه می شود. معمولا دوره تبلیغات انتخاباتی کوتاه است و نامزدهای انتخاباتی انگیزه بالایی دارند تا نسخه نکوهش گرانه خودشان را هر چه سریع تر در اختیار افکار عمومی قرار دهند. و بالاخره آنکه، انتخابات گزینه های محدود و معدودی برای نکوهش دراختیار رای دهندگان می گذارد تا از بین آنها انتخاب کنند. به این ترتیب با تسهیل نکوهش گری خاصی انتخابات پیوشتن مردم به اعتراضات را تسهیل می کند.
سازوکار دیگری که می تواند اعتراضات انتخاباتی را تبیین کند، فرصتی است که نیروهای اپوزیسیون در ضمن انتخابات به کف می آورند تا به گسترش تشکیلاتی خود بپردازند. دوره ی کمپین های انتخاباتی فرصت مناسبی برای مخالفان است تا شبکه ی تشکیلاتی خود را گسترش دهند [5]. دوره ی کمپین همچنین فرصت مناسبی برای شکل گیری یک رهبر سیاسی درون مخالفان و رشد رابطه ی آن رهبر با پیروان اش هست. در نتیجه، زمانی که حکومت در انتخابات تقلب می کند، مخالفان سازماندهی لازم برای سامان دهی اعتراض به تقلب را دارند، و یک رهبری سیاسی نیز که توان دعوت مردم به اعتراضات و راهبری جنبش اعتراضی را داشته باشد نیز پدید آمده است [3].
سازوکار آخر ناظر به فرایند سرایت (Diffusion) است که بیشتر در کشورهای آسیای میانه و اروپای شرقی کاربرد دارد. سرایت به فرایندی اطلاق می شود که ایده های جدید، نهادها، خط مشی ها، الگوها یا کارانبانهای رفتاری (repertoire of behaviors) از یک مکان مرکزی به مکان های دیگر مختلف می شود، چه درون یک کشور، چه بین کشورهای مختلف. بر اساس این استدلال، انقلاب انتخاباتی در یک مورد تبدیل به الگویی برای موارد بعدی می شود. فعالان سیاسی به طور مشخص در کشورهای گرجستان و اوکراین از وقایع صربستان و به زیر کشیده شدن میلوسویچ آموختند. در پدیدارهای سرایت، مانند این مورد، قدرت الگو و نمونه به قدری است که گاهی نقائص ساختاری برای به راه انداختن یک کنش موفق را جبران می کند. در موارد انقلاب های انتخاباتی اعتراضات در کشورهایی موفق شدند که شرایط ساختاری انقلاب را نداشتند ولی آنها از الگوی دیگران سود بردند و موفق شدند [6].
دو الگوی مهم در فرایند سرایت در کار بودند. الگوی اول الگوی رویگردانی نخبگان سیاسی از رژیم در زمان اعتراضات انتخاباتی است، و الگوی دوم الگوی یادگیری نخبگان سیاسی است. در موارد متأخر نخبگان سیاسی که آمادگی برخورد با اعتراضات را ندارند بعضا در برابر اعتراضات تسلیم شده یا به مخالفان می پیوندند، ولی در موارد متأخر نخبگان سیاسی از وقایع پیش آمده در کشورهای دیگر می آموزند و به نحو مؤثرتری به سرکوب اعتراضات می پردازند [6].
شرایطی که فرایند سرایت را تسهیل می کنند، شباهت تاریخی نهادی و فرهنگی کشورها، تصمیم آگاهانه کنشگران در کشور مقصد برای تکرار تجربه رخ داده، و شبکه فعالان سیاسی محلی منطقه ای و خارجی است که به طور آگاهانه برای انتقال این تجربیات و الگوها تلاش می کنند [2].
اعتراضات انتخاباتی موفق و ناموفق
در کنار تبیین پیدایش انقلاب ها و اعتراضات انتخاباتی، بخش قابل توجهی از ادبیات نیز به تبیین توفیق یا شکست انقلاب های انتخاباتی اختصاص یافته است. بخشی از ادبیات که بیشتر گرایش ساختارگرایانه دارد توفیق یا شکست انقلابهای انتخاباتی را وابسته به "ثبات اقتدارگرایی" دانسته اند. ثبات اقتدارگرایی خود تحت تاثیر دو مولفه است. اولین مولفه ناظر به آن است که آیا رژیم اقتدارگرا علقه هایی با غرب دارد یا خیر. رژیم هایی پساکمونیستی که پیوندهای کمتری با غرب داشته اند در حفظ قدرت خود موفق تر بوده اند. مولفه دوم راجع به قوت حزب یا دولت حاکم است. یک حزب مسلط نهادینه شده، یک دستگاه سرکوب که در یک منازعه خشونت آمیز فائق آمده، یا انحصار دولت بر اقتصاد از طریق کنترل دوژوره یا دوفاکتوی منابع زیرزمین مانند نفت و گاز منابع متعدد قوت رژیم های پساکمونیستی بوده اند. رژیم هایی که دست کم به یکی از منابع دسترسی داشته اند در مقابله با اعتراضات انقلابی موفق تر بوده اند [7].
با این همه، این استدلالات ساختار مورد قبول همه محققان نبوده است. برخی از مطالب که بیشتر بر استراتژی های معترضان انگشت گذاشته اند، تفاوت های ساختاری بین موارد موفق و غیرموفق را رد کرده اند. بر اساس این دسته از استدلالات تفاوت انقلابهای اعتراضی موفق در گرو ایجاد یک اپوزیسیون متحد و معرفی یک نامزد واحد از سوی ائتلاف، به راه انداختن کمپین های گسترده و بلندپروازانه در سطح کشور، جمع آوری و انتشار نظرسنجی، ثبت نام رای دهندگان و آوردن رای دهندگان بر سر صندوق رای، ایجاد جنبش های جوانان برای حمایت از تغییرات سیاسی در زمان انتخابات، ایجاد سازمانهایی که منابع مالی و انسانی آموزشی برای نظارت بر انتخابات دارند، و شمارش موازی آرا بوده است [8].
یکی از ویژگی های انقلابهای انتخاباتی موفق در کشورهای پساکمونیست فعال بودن جنبش های جوانان در میان نیروهای اپوزیسیون بوده است. در صربستان اتپور، در گرجستان کمارا، و در اوکراین پورا نقش مهمی در انقلاب های انتخاباتی بازی کردند. این جنبش ها نقش مهمی در کمک به مردم برای سازماندهی اعتراضات و به راه انداختن اولین موج های اعتراضی ایفا کردند. این جنبشها دارای سازمانی افقی و بدون مرکز بودند و به دو گونه کمپین دست زدند، کمپین سفید و کمپین سیاه. هدف از کمپین سفید جمع آوری آرای بیشتر و هدف کمپین سیاه مقابله با تقلب احتمالی بود. این جنبش ها به نوعی پل ارتباطی بین جامعه مدنی و احزاب سیاسی نیز بودند [9].
به غیر از مطالعاتی که موارد موفق و ناموفق خیزشهای انتخاباتی را با هم مقایسه کردند، مطالعاتی هم هستند که انتخابات در رژیم های اقتدارگرایی انتخاباتی یا رقابتی را با استفاده از روش های کمی مطالعه کردند. پرسش اساسی در این پژوهشها آن بوده که چه عواملی باعث می شود که انتخابات در این رژیم ها به آزادسازی وضعیت سیاسی یا دست کم توانمندسازی مخالفان بیانجامد. یافته های این پژوهش ها حاکی از این است که، زمانی که اپوزیسیون دست به تشکیل یک ائتلاف بزرگ بزند، و از تاکتیک های اعتراضی - مثل تجمع، راهپیمایی، و اعتصاب- در زمان انتخابات استفاده کند، احتمال رخ داد آزادسازی سیاسی یا توانمندترشدن مخالفان افزایش می یابد . نتیجه دیگر این پژوهش ها آن است که تحریم انتخابات استراتژی مناسبی از سوی اپوزیسیون نبوده است [10][11].
گذشته از مناظره ساختارگرایان و کنشگرایان، حوزه ای که دست کم بخشی از هر دو گروه بر روی آن اتفاق دارند ناظر به واکنش دستگاه سرکوب نسبت به معترضان است. در تمامی موارد موفق پیشین دستگاه سرکوب یا به معترضان پیوسته، یا از آتش گشودن به آنها چشم پوشیده، و در کشورهای مختلف این امر به علت متفاوتی اتفاق افتاده است: تظاهرات گسترده مخالفان (صربستان، گرجستان، اوکراین)، ضعف مفرط دولت (گرجستان، و قرقیزستان)، علقه های خویشاوندی و طائفه ای بین پلیس و تظاهرکنندگان (قرقیزستان)، رهبری اپوزیسیون توسط رهبرانی سابقی که پیوندهایی با پلیس یا ارتش داشتند (اوکراین)، انتصاب غیرخودی ها برای تصدی سازمان پلیس (اوکراین) [6]. علی رغم شناخت فعلی از عوامل خاص موثر در هر مورد در از کار انداختن دستگاه سرکوب، تعمیم دادن این عوامل دشوار است. به طور مثال تظاهرات گسترده در صربستان و گرجستان اراده دستگاه سرکوب را مختل کرد، ولی بزرگی تظاهرات در ارمنستان و آذربایجان نتوانست چنین کند[8]. پژوهش های آینده می توانند حول این پرسش سامان یابند که چرا تظاهرات گسترده در برخی موارد دستگاه سرکوب را از کار انداخت، ولی در برخی موارد دیگر توفیق چندانی نیافت. آیا حجم تظاهرات در ایران، ارمنستان و آذربایجان به بزرگی تظاهرات در گرجستان نبودند، یا برخی تفاوت های ساختاری بین این موارد مانع از کار افتادن دستگاه سرکوب در برابر تظاهرات گسترده شدند؟
نتیجه گیری
در نوشته حاضر تلاش شد تا مباحث آکادمیک درگرفته پیرامون انقلاب های انتخاباتی پوشش داده شود. در بخش اول توضیح داده شد که پنج سازوکار متفاوت وضعیت های انتخاباتی در رژیم های غیردموکراتیک را مستعد شکل گیری حرکت های اعتراضی می سازند. اول آنکه، انتخابات، هزینه شرکت در اعتراض را کاهش می دهد چرا که این تصور را در شهروندان شکل می دهند که تعداد زیادی مثل آنها هستند که حاضرند دست به اعتراض بزنند؛ و این مساله شهروندان را به نتیجه اعتراض امیدوارتر می کند. دوم آنکه، تقلب در انتخابات موجب ایجاد نارضایتی های جدید می شود. سوم آنکه، انتخابات نکوهش گری مشخص را تسهیل می کند و به این ترتیب احتمال اعتراض را می افزاید. چهارم آنکه، انتخابات فرصت مناسبی برای گروه های اپوزیسیون است، تا دست به تقویت و گسترش تشکیلاتی بزنند. و بالاخره، آنکه فرایند سرایت و یادگیری نیز در شکل گیری بسیاری از اعتراض های انتخاباتی نقش داشته است.
به علاوه اشاره شد، که دو رهیافت کلی درتبیین کامیابی انقلاب های انتخاباتی وجود دارد. رهیافت اول بر ثبات اقتدارگرایی انگشت می نهد و نقش عواملی ساختاری مثل قوت دولت و حزب حاکم را برجسته می کند. رهیافت دوم، اما عامل سرنوشت ساز را در ابتکار استراتژیک مخالفان می جوید. فارغ از این که عامل اصلی در توفیق اعتراضات چیست، اما، شاید بتوان اجماع نظریات مختلف را در این نکته دید که دست کم تا کنون دستگاه سرکوب در تمامی انقلابات انتخاباتی موفق دچار ریزش شده و از قلع و قمع گسترده مخالفان سرباز زده است.
در پایان می باید به چند ملاحظه عملی درباره مشکله انتخابات در رژیم های غیردموکراتیک اشاره کرد. اولاً هر انتخاباتی در رژیم های دموکراتیک قابلیت آن را ندارد که مولد حرکت های اعتراضی شود. در برخی انتخابات در کشورهای غیردموکراتیک مثل انتخابات ریاست جمهوری در عراق صدام حسین یا انتخابات در تونس بن علی هیچ درجه ای از آزادی و رقابت برای مخالفان وجود نداشت و انتخابات کاملا نمایشی بود. چنین انتخاباتی هیچ ظرفیتی برای حرکات اعتراضی ندارند. ظرفیت اعتراض در انتخاباتی وجود دارد که درجه ی محدودی از رقابت دست کم ظاهری در آنها وجود دارد و رژیم اقتدارگرا برای حفظ ظاهر دست به آزادسازی کوچک و محدود در زمان انتخابات می زند. در چنین انتخاباتی البته شرایط هم چنان نابرابر است و رژیم اقتدارگرا روند و نتایج انتخابات را دستکاری می کند، ولی روزنه اندکی برای بخشی از مخالفان گشوده می شود.
نتیجه عملی مباحث ارائه شده ضرورتا آن نیست که شرکت در چنین انتخاباتی به منظور فرستادن کاندیداهای مخالف به درون رژیم می باید در دستور کار مخالفان قرار گیرد، بلکه نتیجه عملی که می توان از این بحث گرفت آن است که انتخابات در رژیم های اقتدارگرا با توجه به مباحث پیش گفته را می توان نوعی "فرصت سیاسی" به حساب آورد. انتخابات می تواند فرصت مناسبی برای گسترش آگاهی ها، گسترش تشکیلاتی مخالفان، ایجاد شوروامید در میان شهروندان، سازماندهی حرکات اعتراضی مثل راهپیمایی و تجمع، و حتی چرخه های بزرگ تر اعتراض باشد، چرخه هایی که حتی می توانند تا جایی گسترش یابند منجر به گذار از اقتدارگرایی انتخاباتی به دموکراسی شوند.
پی نوشت:
[1] Kalandadze, Katya and Mitchell A. Orenstein. 2009. "Electoral Protests and Democratization Beyond the Color Revolutions." Comparative Political Studies 42:1403-25.
[2] Bunce, Valerie J. and Sharon Wolchik. 2006. "International Diffusion and Postcommunist Electoral Revolutions." Communist and Post-Communist Studies 39:283.
[3] Kuntz, Philipp and Mark Thompson. 2009. "More than just the Final Straw: Stolen Elections as Revolutionary Triggers." Comparative Politics 41:253.
[4] Tucker, Joshua A. 2007. "Enough! Electoral Fraud, Collective Action Problems, and Post-Communist Colored Revolutions." Perspectives on Politics 5:535.
[5] Almeida, Paul D. 2003. "Opportunity Organizations and Threat‐Induced Contention: Protest Waves in Authoritarian Settings." The American Journal of Sociology 109:pp. 345-400.
[6] Beissinger, Mark R. 2007. "Structure and Example in Modular Political Phenomena: The Diffusion of Bulldozer/Rose/Orange/Tulip Revolutions." Perspectives on Politics 5:259.
[7] Way, Lucian. 2008. "The Real Causes of the Color Revolutions." Journal of Democracy 19:55-69.
[8] Bunce, Valerie J. and Sharon L. Wolchik. 2010. "Defeating Dictators: Electoral Change and Stability in Competitive Authoritarian Regimes." World Politics 62:43.
[9] Kuzio, Taras. 2006. "Civil Society, Youth and Societal Mobilization in Democratic Revolutions." Communist and Post-Communist Studies 39:365.
[10] Howard, Marc M. H. and Philip G. Roessler. 2006. "Liberalizing Electoral Outcomes in Competitive Authoritarian Regimes." American Journal of Political Science 50:365.
[11] Schedler, Andreas. 2009. "The Contingent Power of Authoritarian Elections." Democratization by Elections : A New Mode of Transition, edited by Staffan I. Lindberg. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
پس از روی کارآمدن دولت اصلاحات و غلبه گفتمان اصلاح طلبی در فضای سیاسی و اجتماعی کشور جناح محافظه کار که از این رخداد شوکه شده بود در صدد مقابله با آن برآمد . در این فضا بود که رهبری در سال ۸۰ بیاری این جناح آمد و با طرح بحث مبارزه با « فقر و فساد و تبعیض » زمینه ساز گفتمانی براین پایه شد . یادم می آید پس از طرح این بحث روزی حداد عادل در مجلس ششم بسراغم آمد و گفت چرا شما اصلاح طلبان بجای بحث توسعه سیاسی و فرهنگی و...روی این بحثی که رهبری مطرح کرده است متمرکز نمی شوید و از این گفتمان دفاع نمی کنید ؟ در پاسخ به او گفتم اگر بواقع می خواهد با « فقر و فساد و تبعیض » مبارزه شود راهش از همین توسعه سیاسی و فرهنگی می گذرد و بدون داشتن مطبوعات و رسانه های آزاد و مستقل ، احزاب سیاسی و نهادهای مدنی و صنفی و فضای انتقاد و رقابت هرگز مبارزه ای واقعی با « فقر و فساد و تبعیض » صورت نخواهد گرفت و البته ایشان چنین باوری نداشت .
کارشکنی و بحران آفرینی های اقتدارگرایان در برابر دولت و مجلس اصلاح طلب ادامه یافت و کار را بجایی رساند که غالب طرفداران اصلاحات از ادامه اینراه ناامید شدند و میدان برای جولان اقتدارگرایان در عرصه سیاسی کشور باز شد . اینان با استفاده از این فضا با کودتای انتخاباتی مجلس هفتم را در اختیار گرفتند و در گام بعدی با انتخابات مهندسی شده ریاست جمهوری سال ۸۴ احمدی نژاد را به ریاست قوه مجریه رساندند و حاکمیتی یکدست را سامان دادند که محورترین شعاریش مبارزه با « فقر و فساد و تبعیض » ، « بردن نفت به سر سفره های مردم » ، « عدالت محوری » ،...و درهمگامی کامل با گفتمانی بود که رهبری براه انداخته بود و برآن نام گفتمان « اصولگرایی » نهاده بودند . اکنون پس از گذشت شش سال حاکمیت یکدست اصولگرایان سئوال این است که وضعیت کشور در انطباق با این شعار چگونه است؟ و آیا نشانه ای از بهبود دراین زمینه ها آنهم با درآمد افسانه ای ۴۵۰ میلیارد دلاری نفت که در این مدت در اختیار این حاکمیت بوده است ،مشاهده می شود؟ در ذیل این کارنامه در رابطه با « فقر و فساد و تبعیض » بررسی و ارزیابی می شود:
فقر: به لحاظ اقتصادی گزارشات رسمی حاکی از این است که افراد زیر خط فقر مطلق ( درحد تامین نیازهای اولیه و اساسی زندگی ) از ۲ درصد جمعیت کشور در سال ۸۳ به حدود ۱۰ درصد افزایش پیداکرده است . به زبان روشن یعنی حدود ۷٫۵ میلیون نفر در کشور از تامین نیازهای اولیه حیاتشان عاجز هستند و نمی توانند در حد ضروری زندگی کنند .
تعداد افراد زیر خط فقر نسبی ( میانگین درآمد در جامعه ) نیز از ۱۵ درصد به حدود ۴۰ درصد افزایش یافته است . به عبارتی ۳۰ میلیون جمعیت کشور از داشتن یک زندگی معمول و آبرومند محرومند و اینان با سیلی و سختی صورت زندگی شان را سرخ نگه می دارند .
در مورد شکاف طبقاتی نیز نسبت دهک درآمدی ثروتمند به فقیر ، دو دهک ثروتمند به دو دهک فقیر و ضریب جینی در این دوره حکایت از افزایش شکاف درآمدی در جامعه بنفع ثروتمندان و به ضرر فقیران دارد بگونه ای که الگوی توزیع در آمد درجامعه ما که یک اقتصاد نفتی ، دولتی ، رانتی دارد مشابهتی نزدیک با الگوی توزیع درآمد در کشور آمریکا به عنوان الگوی سرآمد نظام سرمایه داری دارد؟ بله نزدیک به ۴۹ درصد درآمد ملی ما نصیب دو دهک جمعیتی می شود و مابقی به هشت دهک جمعیتی دیگر ، و معلوم نیست این الگوی توزیع درآمد چه نسبتی با اسلامی بودن نظام و عدالت محوری حاکمیت دارد؟
نشانه دیگر این الگوی نابرابر توزیع درآمد را می توان از سهم استانهای کشور در تولید ناخالص داخلی و به تبع آن درامد سرانه ساکنان هر استان دریافت. بر اساس آمار ارائه شده از سوی مرکز آمار ایران، استان تهران با سهم جمعیتی حدود یک پنجم کشور به تنهایی نزدیک به یک سوم تولید ناخالص داخلی کشور را دارد و ۶ استان اصفهان، خوزستان، خراسان رضوی، فارس، آذربایجان شرقی و مازندران با سهم جمعیتی سی و پنج درصدی یک سوم دیگر، و ۲۳ استان دیگر کشور هم با سهم جمعیتی چهل و پنج درصد تنها یک سوم تولید ناخالص داخلی کشور را دارند. و جالب اینکه سفرهای پرسر وصدای استانی دولت احمدی نژاد و پول پاشی های همراهش هم کوچکترین تغییری در این الگوی توزیعی ایجاد نکرده و تنها حاصلش ارائه بیش از سی میلیون نامه درخواستی شهروندان برای کمک مالی و شغل و...به رئیس دولت بوده است، و البته این دستاورد بزرگی است که دیگر دولتهای عالم از داشتن آن محرومند و در مدیریت جهانی باید از این تجربه استفاده شود!
جمعیت ده میلیونی تحت پوشش کمیته امداد ( دو و نیم میلیون خانوار ) خود شاهدی براین مدعاست که به رغم همه تلاشهای امدادی و حمایتی در سالهای گذشته نه تنها از افراد تحت پوشش این نهاد و دیگر نهادهای خیریه دولتی و خصوصی کاسته نشده است بلکه بر تعداد افراد تحت پوشش این نهاد ها در طی زمان افزوده شده است ، و اینکه در برخی استانهای محروم و حاشیه ای کشور نزدیک به هشتاد درصد جمعیت زیر پوشش این نهادها هستند، و همین واقعیت تلخ بود که احمدی نژاد را واداشت تا با سردادن برخی شعارها از قبیل « بردن درآمد نفت به سر سفره های مردم » ، « مبارزه با فقر و فساد و تبعیض » ، « مبارزه با اشرافیت » و... در انتخابات سال ۸۴ بتواند توجه این گروههای محروم را البته با پشتیبانی کامل تبلیغی و عملی نهادهای حکومتی و در راس آنها سپاه و بسیج و کمیته امداد بسوی خود جلب کند و رای بخشی از آنها به سبد خود بریزد و درسایه یک انتخابات مهندسی شده به ریاست قوه مجریه برسد . احمدی نژاد پس از دراختیار گرفتن دولت این بار تلاش کرد این پایگاه رای را برای انتخاب مجدد خودش تثبیت کند ( البته با توافق و همراهی حاکمیت ) از اینرو به توزیع « سهام عدالت » روی آورد و با توزیع این سهام و پول نقد به عنوان سود این سهام در دوسال منتهی به انتخابات ریاست جمهوری دهم ( همراه با توزیع پول در سفرهای استانی و سیب زمینی و...) برنامه خرید رای آنها پیش برد . با توجه به تقلب و کودتایی که دراین انتخابات صورت گرفت بواقع نمی توان دریافت که اجرای این سیاست چقدر پاسخگو بوده و به چه میزان رای اقشار هدف را به سبد احمدی نژاد ریخته است اما وی ادامه این سیاست را برای حفظ قدرت جریان فکری سیاسی همراهش ( که اینروزها به جریان انحرافی شهرت یافته است ) با اجرای پرداخت نقدی یارانه ها پی گرفته است چراکه ادامه پرداخت سود سهام عدالت دیگر ممکن نبود! بماند که پول پاشی های دولت به کمک افزایش نقدینگی و تبدیل دلارهای نفتی به ریال برای این هزینه ها خود با تاخیر موجبات افزایش تورم و گرانی و خوردن همین قدرت خریدی می شود که به صورت سود سهام عدالت و یارانه نقدی و...داده شده است.
خلاصه اینکه مسئله « فقر » در ایران این امکان را برای جریان حاکم بوجود آورده است که با استفاده از بودجه عمومی و پول نفت به خرید رای آنان بپردازد و « فقر » نه تنها مصیبتی اقتصادی برای جامعه ماست بلکه مصیبتی سیاسی هم می باشد و از اینرو باید دانست تا زمانی که این زمینه و بستر وجود دارد امکان بهره برداری سوء نیز از آن وجود دارد و فقراء جامعه ما بدون آنکه خود متوجه باشند می توانند اسباب دست اقتدارگرایان برای ادامه حاکمیت استبدادی و ناکارآمد شوند و به تداوم دور باطل فقر- استبداد کمک کنند . نیروهای دموکراسی خواه باید بدین امر متفطن و هوشیار باشند تا زمانی که برنامه ای برای مقابله با این وضعیت با عطف توجه به توسعه متوازن ، آمایش سرزمین ، محرومیت زدایی از استانهای حاشیه ای و رفع تدریجی « فقر » در کشور نداشته باشند دستیابی به دموکراسی در ایران امری سخت و حتی ممتنع خواهد بود.
فساد: متاسفانه فساد یک بلیه دیرینه در جامعه ماست و ریشه در ساختار استبدادی حاکم دارد که البته مولفه های اقتصادی ، اجتماعی ، فرهنگی و سیاسی خود را نیز تولید و نهادینه کرده است . رشوه خواری، نفاق، دروغ، غیبت، تهمت، بی بندوباری، دزدی، مال مردم خوری، رباخواری و حرام خواری و امثال اینها از نظر ما مسلمانان گناهان کبیره ای است که هیچ مسلمانی نباید مرتکب شد و ابتلای به اینها در جامعه اسلامی هرچند فراوان هم نباشد، جانگداز و دنیاسوز و عاقبت سوز و صدالبته برکت سوز است اما این گناهان را هر یک از ما مرتکبان ممکن است با کلاه شرعی، توجیه یا جهل یا هر بهانه دیگری و یا اساسا با انکار اصل موضوع موجه جلوه دهیم و فاجعه وقتی است که اینها توسط حاکمان و عالمان صورت گیرد و هر روز شاهد رخداد اینها در جامعه آنهم در سطوح رسمی و تبلیغی باشیم.
هرچند عمق و گستره فساد در کشور ما در مقاطع مختلف بستگی به شرایط داشته و دچار فراز و فرود بوده است و قطعا ریشه در دستیابی به ثروت و قدرت دارد، و از اینرو پژوهش های اقتصادی نشان می دهد که میزان فساد در ایران همبستگی مثبت با درآمدهای نفتی و بودجه دولت دارد و در دورانی که درآمد دولت افزایش می یابد فساد نیز افزایش می یابد، ومی دانیم که در این در شش سال دولت به چه درآمد افسانه ای دست یافته است، درآمدی نزدیک با نیمی از درآمد نفت از ابتدای استخراج و فروشش تا کنون. برای اینکه عمق فساد موجود را دریافت فقط کافی است به مجموعه اخبار و مباحث و مطالبی که از زبان دولتمردان حاکم هرازگاهی به عرصه عمومی درز می کند یا برخی پرونده هایی که اطلاعاتش را قوه قضائیه منتشر می کند رجوع و پیگیری کرد، و قطعا فساد هایی که خبرش بجایی درز نمی کند و یا در پوشش سوء استفاده از قانون و رانت صورت می گیرد دهها برابر است .
هرچند مقامات حاکم برایران وقعی به گزارشات نهادهای تحقیقاتی بین المللی نمی گذارند اما بر اساس آخرین گزارش «سازمان شفافیت بین‌المللی»، ایران "یکی از فاسدترین دستگاههای اداری و مالی" را در جهان دارد.
سازمان شفافیت بین‌المللی جایگاه ایران را از میان ١٨۰ کشور جهان در رده ١۴۶ قرار داده است.
به گزارش تارنمای سازمان شفافیت بین‌المللی، روز سه شنبه چهارم آبان ماه ٨٩ (٢۶ اکتبر ٢۰١۰)، این نهاد بین المللی که در برلن آلمان مستقر است، گزارش سالانه خود درباره فساد مالی و میزان شفافیت در دستگاههای اداری کشورهای جهان را منتشر کرده و خاطرنشان ساخته است که وضعیت افغانستان از این بابت "خیلی بد" می باشد.
درجه‌بندی که نظر به شاخص‌های مختلف صورت می‌گیرد، از رتبه صفر یعنی کشورهای کاملاً فاسد تا رتبه ده، یعنی کشورهای بدون فساد مالی را در بر می‌گیرد. افغانستان در این سال، در فهرست شاخص سازمان شفافیت بین‌المللی با نمره ۴,١ و به این وسیله با ارزش گذاری "رتبه بالای فساد" مشخص شده است. این کشور در سال قبل نیز با نمره ۵,١ در مقام دوم از لحاظ فساد اداری در میان کشورهای جهان قرار داشت.
این گزارش که نشان می‌دهد ایران با رتبه ١۴۶، هنوز یکی از فاسد ترین دستگاه های اداری و مالی را در جهان دارد.
افغانستان و برمه از لحاظ کثرت فساد مالی و اداری، در درجات اول قرار گرفته اند که تنها سومالی به دلیل جنگ داخلی در سال ٢۰١۰از این دو کشور سبقت گرفته است. سازمان شفافیت بین‌المللی از این بابت اظهار نگرانی کرده است که حدود سه‌چهارم از ١٨۰ کشورهایی که مورد بررسی قرارگرفته‌اند، پایین‌تر از درجه ۵ است.
بسیاری از کشورهای افریقایی در درجات آخری فهرست فساد سازمان شفافیت بین‌المللی قرار گرفته اند، اما وضعیت در کشورهای آسیای میانه نیز در این رابطه خوب نیست.
ازبکستان و ترکمنستان در مقام ١٧٢ با نمره ١,۶ قرقیزستان در مقام ١۶۴ با نمره ٢, ۰و تاجیکستان در مقام ١۵۴ با نمره ١,٢ مشخص شده است. کشورهای یمن، لیبی، ایران و هائیتی همه در مقام های ١۴۶، با نمرات ٢,٢ مشخص شده اند.
اینهم از عجایب است در کشوری که حاکمیتش خود را پایبند به ارزش های اسلامی می داند و از در و دیوارش موعظه و نصحیت می بارد و اینکه :" رشوه دهنده و رشوه گیرنده هر دو در جهنم خواهند بود " کمتر کاری را می توان از طریق دیوانسالاری دولتی بدون رشوه انجام داد و برپایه برخی اخبار دستگاه قضا در این میدان پس از گمرگ و شهرداری گوی سبقت را ربوده است .
تبعیض: تقسیم افراد جامعه به « خودی » و « غیرخودی » از سوی حاکمیت موجبات تبعیض نهادینه شده و نظامند را در کشور فراهم آورده است . این تقسیم که با گذر عمر جمهوری اسلامی و در طی زمان دچار قبض شده است جز اقلیتی « خودی » را برای حاکمیت باقی نگذاشته است که اینها هم بعضا حق بهره مندی از حقوق شهروندی خود را ندارند! قوانین گزینش در نهادهای دولتی و دانشجو برای دانشگاهها و...تا نظارت استصوابی شورای نگهبان برای انتخابات مجلس و ریاست جمهوری منجر به یک « آپارتاید حقوقی » و نهادینه شده در جمهوری اسلامی شده است که نهایت آن حاکمیت یک « اقلیت » بر « اکثریت » و بهره مندی رانتی آنها از منابع عمومی شده است ، و از اینروست که حاکمیت جز با زبان زور با منتقدان و مخالفان خود سخن نمی گوید و دیکتاتوری اقلیت آنهم بنام دین بیداد می کند . برشماری تبعیض های نهادینه شده دینی ، مذهبی ، قومی ، جنسیتی ،...و در یک کلام شهروندی در جمهوری اسلامی مثنوی هفتادمن کاغذ است ، و این درحالی است که در آموزه های اسلامی فلسفه ارسال رسل و انزال کتب واداشتن مردم به قیام برای برقراری قسط و عدل بوده است و نظام اسلامی باید برمدار عدالت و دوری از هرگونه تبعیض حرکت نماید . متاسفانه کارنامه حاکمیت موجود جمهوری اسلامی ایران دراین باره با تکیه بر سه شاخص « فقر و فساد و تبعیض » منفی و دور از « عدالت » ی است که در آموزه های دینی وعده داده شده است ، و درعین حال در مقایسه با تجربه های بشری موجود هم سازگاری نداشته و حاکی از عقب ماندگی جامعه ما در قافله توسعه جهانی است.
جنبش سبز برآمدی تاریخی از تجربیات تاریخی ملت ماست برای دستیابی به حاکمیت بر سرنوشت خویش ، و جنبشی اعتراضی نسبت به وضع نامطلوب موجود که در متن و بطن آن « فقر و فساد و تبعیض » جاری است و زندگی را بر اکثریت شهروندان تلخ و زهر کرده است. این جنبش باید برنامه ای برای رویارویی با این سه پدیده زشت داشته باشد و با داروی آگاهی و مشارکت همگانی بتواند تن رنجور و بیمار دیوانسالاری حاکم برکشورمان را شفا بخشد و راهی نو را بروی جامعه ما برای توسعه و پیشترفت بگشاید.
منبع: نوروز
چگونه میتوان نیروها و جریان‌های سیاسی را از یکدیگر تفکیک کرد؟ این پرسشی است که به‌ویژه پس از جنگ در میان تحلیلگران و نظریه‌پردازان سیاسی مطرح شد و بحث‌ها و گفت‌وگوهای بسیاری را به دنبال داشت. تحلیلگران می‌دانستند که هر معیاری که برای چنین تفکیکی پیشنهاد شود هم بایستی از دید نظری قابل دفاع باشد و هم بتواند واقعیت‌های موجود (دادههای موجود در مورد جریان‌های سیاسی) را کم‌وبیش توضیح دهد.از سالهای دور برای دسته‌بندی نیروهای سیاسی کشور و تعیین ویژگی‌های اصلی و مبنایی هر کدام، معیارها و ملاک‌های مختلفی پیشنهاد شده بود. مهمترین معیارهای پیشنهادی عبارت بودند از:
۱ـ خاستگاه و تکیه‌گاه اجتماعی (طبقاتی، قومی و غیره)، ۲ـ ایدئولوژی و گرایش‌های فکری، ۳ـ راهبردها و خط‌مشی‌های سیاسی، ۴ـ جهت‌گیری‌های اقتصادی ـ اجتماعی و آرمان‌ها، ۵ـ الگوهای رفتاری، ۶ـ میزان انسجام تشکیلاتی، ۷ـ هویت و سابقه تاریخی.
همانطور که دیده میشود این معیارها در مواردی با یکدیگر همپوشانی دارند و به روشنی نمی‌توان آنها را از یکدیگر متمایز ساخت. به علاوه هر کدام بر حساسیت و گرایش تحلیلی خاصی استوارند.تصور اینجانب در آن موقع این بود که برای داشتن دسته‌بندی واقع‌بینانه از نیروها و تشکل‌های سیاسی در ایران بایستی از معیاری تلفیقی استفاده کرد. معیار تلفیقی پیشنهادی در آن زمان ترکیبی بود از سه معیاری هویت تاریخی، گرایش ایدئولوژیک و الگوی رفتاری.
در زمینه هویت تاریخی باور این بود که جریان‌های سیاسی پایدار به‌طور معمول محصول روندهای تاریخی هستند و کم‌وبیش میتوان ریشه‌های آنها را در گذشته و تداوم آنها را در آینده مشاهده کرد. بررسی‌های انجام‌شده نشان می‌داد که از آستانه مشروطه که آغاز مبارزه سیاسی به معنای جدید آن بود در وقایع عمده ایران معاصر (وقایعی چون انقلاب مشروطیت، به قدرت رسیدن و سپس سقوط رضاشاه، اوج‌گیری و سرکوب نهضت ملی، قیام ۱۵ خرداد و سرکوب آن و...) میتوان از وجود سه جریان عمده در عرصه سیاسی ایران سخن گفت: جریان دینی (اسلامی)، جریان ملیت‌گرا و جریان چپ سوسیالیستی. در زمینه گرایش‌های فکری و ایدئولوژیک تصور می‌کردم به جای بهره‌گیری از طبقه‌بندی مکاتب سیاسی، بهتر است تفاوت‌ها و تمایزها را پیرامون محور چهار شکاف فعال اجتماعی توضیح دهم. این شکاف‌ها عبارت بودند از: دینی/ غیردینی، سنت‌گرا/ تجددگرا، چپ‌گرا/ راستگرا و اقتدارگرا/ مردمسالار.
البته همیشه به این واقعیت توجه داشتم که هریک از طرفین این شکاف‌ها خود از چندگونگی و تنوع برخوردارند. به‌طور مثال می‌دانستم که اقتدارگرایان در ایران ممکن است از نظر نوع حکومت اقتدارگرایی که مطلوب آنهاست با یکدیگر متفاوت باشند. برخی از آنها از حکومتی تمامیت‌خواه (توتالیتر)، برخی از نوعی اندک‌سالاری (الیگارشی) و برخی دیگر از نوعی دیوانسالاری اقتدارگرا دفاع می‌کردند. همین تنوع بود که تفاوتهای درونی هر یک از جناح‌های موجود آن زمان را توضیح می‌داد. سومین معیار، الگوی رفتاری بود. منظورم از الگوی رفتاری شیوه عمل و رفتار سیاسی ـ اجتماعی کم‌وبیش پایدار و قابل پیش‌بینی و تکرارپذیر یک جریان سیاسی بود.
بر مبنای این سه معیار کوشش کردم تا تصویری از جناح‌بندی‌های سیاسی ایران ارائه کنم و دیدگاه‌های مطرح شده توسط صاحبنظران و تشکل‌های سیاسی در آن مقطع را نیز نقد و ارزیابی نمایم.
تحلیلگران سیاسی تقریبا اتفاق‌نظر دارند که تحولاتی که از دوم خرداد ۱۳۷۶ آغاز شد و در بیست‌ودوم خرداد ۱۳۸۸ به اوج خود رسید، عرصه سیاسی ایران را به‌طور کامل دگرگون کرده است. به همین دلیل نیز باید جریان‌شناسی سیاسی در ایران را مورد تجدیدنظر اساسی قرار داد. این روزها اغلب با این پرسش مواجه می‌شوم که آیا هنوز هم طبقه‌بندی قبلی خود را قبول دارید یا طبقه‌بندی جدیدی را برای آن پیشنهاد می‌کنید؟قبل از اینکه به این پرسش پاسخ دهم باید تأکید کنم که در تحلیل و فهم رفتارهای مختلف در ایران، من پذیره‌ای اساسی دارم. آن پذیره این است که «رفتار اکثریت مردم ایران در اکثریت موارد از همان قواعدی تبعیت میکنند که در سایر کشورها بر رفتارها حاکم است.» به همین دلیل به‌کارگیری مفاهیم و چارچوب‌های نظری شناخته‌شده در علوم اجتماعی را برای توضیح رفتار ایرانیان موجه و قابل قبول می‌دانم.
با این پیش‌فرض به پرسش بازگردیم. گمان می‌کنم که از میان سه معیار مطرح‌شده برای جناح‌بندی‌های سیاسی، در نتیجه تحولات سالهای اخیر معیار «هویت تاریخی» به مقدار زیادی اهمیت خود را از دست داده است و برعکس بر اهمیت معیار «الگوی رفتاری» افزوده شده است. به‌ویژه برخورد حکومت با نیروهای سیاسی و تلاشی که برای راندن بخش مهمی از نیروهای سیاسی از درون حاکمیت صورت گرفت، موجب ایجاد مشکلات و سختی‌های مشابهی برای نیروهای دارای هویت تاریخی مختلف شد و به افزایش دلبستگی‌های متقابل آنها و کمرنگ شدن جدایی‌هایشان انجامید. از طرف دیگر طرح شعارهای تازه توسط بخشی از نیروهای سیاسی تشخیص گرایش‌های ایدئولوژیک را دشوار ساخته و بر اهمیت الگوهای رفتاری افزوده است. به گونه‌ای که امروز بایستی با تفصیل بیشتری به بررسی الگوی رفتاری پرداخت. به نظر می‌رسد که در زمینه الگوی رفتاری چند محور مهم وجود دارد که در نهایت شیوه عمل یک نیروی سیاسی را مشخص می‌کند. مهمترین محور موضعی است که یک نیروی سیاسی در مورد «خشونت» و «قهر» دارد. میتوان طیفی از نیروهای سیاسی را مشخص کرد که هرکدام وزن متفاوتی به خشونت و مسالمت می‌دهند. از نیروهایی که سیاست‌ورزی را مترادف با به‌کارگیری قهر در مقابل سرکوب می‌دانند تا نیروهایی که در هیچ شرایطی استفاده از روش‌های غیرمسالمت‌آمیز را مجاز نمی‌دانند. محور دیگر به میزان تأکیدی بازمی‌گردد که نیروها بر «اصولگرایی» یا «عمل‌گرایی» دارند. البته در اینجا نیز با طیفی از گرایش‌ها مواجهیم. نیروهای اصولگرا به‌شدت نسبت به مخلوط شدن نیروها و مخدوش شدن مرزها از خویش حساسیت نشان می‌دهند. در حالی که نیروهای عملگرا کنار آمدن، سازش و رسیدن به توافق را حسن دانسته و آن را طبیعت سیاست می‌دانند. محور سوم میزان «انسجام و انضباط تشکیلاتی» یک نیروی سیاسی است. میزان انضباط و انسجام تشکیلاتی نیروهای سیاسی را میتوان از کم به زیاد در قالب‌های زیر نشان داد.
۱ـ محفل (عده‌ای همفکر، که در یک مجموعه از مسائل مشابهت فکری داشته و گاه و بیگاه دور هم جمع می‌شوند)، ۲ـ انجمن (دسته‌ای از مردم که در جایی گرد آمده باشند و هدف خاص یا فعالیت در یک زمینه خاص را دنبال نمایند)، ۳ـ گروه (تعدادی از افراد که با یکدیگر در تعامل بوده و در چارچوب هنجارهای جمعی در پی کسب هدف‌های جمعی باشد و احساس هویت مشترک داشته باشند)، ۴ـ سازمان (گروهی که دارای ایدئولوژی مشخص و اعلام‌شده مشترک، برنامه کار مشترک و مرکزیت و سازماندهی مشترک باشند)، ۵ـ حزب (سازمانی که تکیه‌گاه اجتماعی مشخصی پیدا کرده و با آن رابطه انداموار برقرار نموده است)، ۶ـ جبهه (مجموعه‌ای از احزاب، سازمان‌ها و افراد که ضمن حفظ هویت مستقل خویش با توافق در مورد یک راهبرد و با رهبری مشترک فعالیت میکنند). در کنار اینها باید از مفهوم «باند» نیز سخن گفت که بر گروهی دلالت می‌کند که مواضع و رهبری خویش را پنهان میکنند.
یکی از مفاهیمی که در گفت‌وگوهای این روزها زیاد مورد استفاده قرار می‌گیرد، مفهوم «جریان» است. برای دقت در گفت‌وگو پرداختن به این مفهوم ضروری است. هر محفل و هر باند سیاسی را نمی‌توان یک «جریان» نامید. در عرصه سیاست گاه نمودها و نشانه‌های متفاوتی دیده میشود که در عین تفاوت به حقیقت واحدی اشاره میکنند. به‌طوری‌که شناخت درست این نمودها و نشانه‌ها تنها زمانی امکان‌پذیر میشود که آنها را به یکدیگر مرتبط ساخته و در یک چارچوب و به عنوان یک اندامه آنها را تحلیل کنیم. جریان‌ها معمولا تاریخ دارند و در طول حیات خویش دگرگونی و تغییر را تجربه میکنند. هنگامی میتوان از تعدادی از افراد به عنوان جریان یاد کرد که صرف‌نظر از ویژگی‌های فردی هرکدام بتوان از نوعی یگانگی و چیستی مشترک در میان آنها سخن گفت. جریان‌ها نمودها و ظهورهای مختلف می‌یابند و اعمال و حرکات اعضا را به هم پیوند داده و به سوی نتیجه‌ای مشترک سوق می‌دهند. در مجموع افراد متعلق به یک جریان در عین تفاوت‌هایی که با یکدیگر دارند در خدمت طرحی مشترک و تامین دلبستگی مشترکی قرار می‌گیرند و در سطح ملی مطرح‌اند. جریان‌ها سراسری هستند و در نقاط مختلف کشور و در عرصه‌های مختلف میتوان حضور آنها را مشاهده کرد. در حالی‌که این ویژگی‌ها برای محافل و باندهای سیاسی مصداق ندارد. بحث ما به‌طور مشخص در مورد جریان‌های سیاسی است و نه تک‌مصداق‌ها و موردهای فردی و خاص.
همانطور که قبلا گفته شد سه معیار برای دسته‌بندی جریان‌ها و تشکل‌های سیاسی قابل بهره‌گیری است: هویت تاریخی، مواضع ایدئولوژیک و الگوی رفتاری. تحولات اخیر موجب تضعیف معیار هویت تاریخی از یکسو و تقویت معیار الگوی رفتاری از سوی دیگر شده است. میتوان ادعا کرد که با تضعیف هویت‌های تاریخی دسته‌بندی جریان‌های سیاسی در ایران امروز با توجه به معیار مواضع ایدئولوژیک به طبقه‌بندی جهانی نزدیک شده است. باید توجه داشت که هر جریان سیاسی در واقع یک طیف (پیوستار) هستند. این تصور دو نتیجه دارد؛ نخست اینکه در میان هر جریان سیاسی میتوان در مورد برخی مسائل «شدت و ضعف» دید. دوم اینکه در جهان واقع گروهها و افراد هستند که از «همپوشانی» این جریان‌ها به دست می‌آیند.
با این مقدمات به نظر می‌رسد که بر مبنای معیار ایدئولوژیک میتوان چند جریان اصلی و موثر را در عرصه سیاسی ایران مشاهده کرد. به اختصار به هر یک نگاهی می‌کنیم.
1ـ جریان راست محافظه‌کار. حکومت مطلوب این جریان نوعی اندک‌سالاری (oligarchy) دینی است. اندک‌سالاری است چون به دنبال فرمانروایی گروهی اندک‌شمار بر حکومت بدون نظارت اکثریت است. دینی است چون در حکمرانی و عرصه سیاست برای دینداران و دین‌شناسان امتیاز و تقدم قائل است و به برابری سیاسی همه شهروندان باور ندارد. به علاوه تمایزی میان «قوانین موضوعه» و «احکام فقهی» (که شناخت بشری از احکام شرعی هستند) قائل نیست. و تنها قوانین موضوعه مبتنی بر احکام فقهی را حقانی و باثبات می‌داند. ریشه حقانیت حکومت در دیدگاه این جریان به تایید جریان غالب روحانیت (به‌ویژه فقها) از حکومت بازمی‌گردد؛ یعنی به مبنایی «سنتی» (در کاربرد وبری) برای حقانیت حکومت قائل است.
از نظر جهت‌گیری اقتصادی و اجتماعی راستگرا است. به این معنا که برابری را نامطلوب یا ناممکن می‌داند و معتقد به ضرورت دخالت حکومت برای تغییر ساختارهای اقتصادی و اجتماعی برای دستیابی به برابری بیشتر نیست و دخالت حکومت را در این موارد پرهزینه و بی‌ثمر می‌داند. اما در تخصیص منابع (یعنی پاسخ عملی به پرسش‌هایی چون چه چیز تولید شود؟ چه مقدار تولید شود؟ چگونه تولید شود؟ چگونه توزیع شود؟ و چگونه اقتصاد با شرایط متحول محیط سازگار گردد؟) جریان راست محافظه‌کار به دنبال سازوکارهای سنتی می‌گردد و از سازوکارهای مدرن (سازوکار بازار و سازوکار برنامه‌ریزی دستوری مرکزی) دوری می‌کند. مالکیت خصوصی را محترم داشته و از برخورداری بازاریان سنتی در پیوند با روحانیت سنتی از رانت‌های اقتصادی دفاع می‌کند.
در زمینه نگاه فرهنگی و دینی این جریان از سرمشق سنتی حاکم بر حوزه‌های علمیه که در آن فقه محوریت اساسی دارد تبعیت می‌کند. اسلام فقه‌محور و متکی بر روش‌های سنتی فهم دین در این جریان را نباید با گرایش «سنت‌گرایی» که امثال دکتر سیدحسین نصر آن را نمایندگی می‌کند اشتباه گرفت.
۲ـ جریان راست رادیکال. حکومت مطلوب این جریان نوع تمامیت‌خواهی (totalitarisme) (حکومت جامع‌القوا) دینی است. دینی است چون برای دینداران و دین‌شناسان امتیازی خاص در عرصه سیاست قائل است و به دنبال یگانه کردن احکام فقهی با قوانین موضوعه است. تمامیت‌خواه است چون تعبیری از حکومت دینی دارد که شخص‌محور است، حکومت در ان مقید به قوانین موضوعه نیست و از فرامین برتری تبعیت می‌کند، حکومت حق کنترل زندگی خصوصی مردم را دارد و حکومت متکی بر حمایت توده‌وار مردم بوده و آنها را از بالا در مواقع لازم بسیج می‌کند. این جریان نسبت به نهادهای مدنی به‌شدت بدبین است و در مواقع لزوم برای سازماندهی از نهادهای شبه‌نظامی و امنیتی کمک می‌گیرد. حقانیت حکومت از دیدگاه این جریان ریشه در ویژگی‌های خاص رهبر حکومت دارد. به اصطلاح وبری این جریان به دنبال «حقانیت فرهمند» (کاریزماتیک) برای حکومت است.
برخلاف آنچه که ممکن است برخی گمان کنند، از لحاظ جهت‌گیری اقتصادی و اجتماعی این جریان «راست» محسوب میشود. توزیع منابع از دیدگاه این جریان بایستی بر مبنای «صلاحیت» عقیدتی و رفتاری صورت گیرد. مؤمنان به دین و ارادتمندان به حکومت این شایستگی را دارند که از امکانات بیشتری برخوردار شوند و منابع بیشتری را در اختیار داشته و اداره نمایند. شبیه به دیدگاهی که گفته میشود در صدر اسلام توسط خلیفه دوم ترویج و تبلیغ می‌شده است و بیت‌المال براساس سابقه ایمانی و به‌طور نابرابر توزیع می‌گردیده است. به علاوه این جریان در تخصیص منابع (پاسخ عملی به پرسشهای اساسی اقتصاد) به سازوکار برنامه‌ریزی دستوری مرکزی تمایل دارد و با سازوکار بازار (عرضه و تقاضای رقابتی) مخالف است. به همین دلیل هم برخی به اشتباه این جریان را چپ تلقی میکنند. درحالی‌که این جریان حداکثر از نوعی «سرمایه‌داری حکومتی» تبعیت می‌کند. تصمیم‌گیری‌های اقتصادی توسط این جریان با منطق و ملاحظات گروهی صورت می‌گیرد و نه منطق و ملاحظات اقتصادی. سیاست حفظ و قدرتمندی یک گروه بر تصمیم‌های اقتصادی آن غلبه دارد.
از نظر نگاه فرهنگی و دینی، تفسیری بنیادگرا و ایدئولوژیک از دین را ترویج میکنند. جریان راست رادیکال از لحاظ تفسیر دینی «التقاطی» است. از یکسو بنیادگراست با همه خصوصیاتی که بنیادگرایان دارند. اما از سوی دیگر متاثر از تعابیر ایدئولوژیک از دین است. نوعی بنیادگرایی با جهت‌گیری رادیکال و متاثر از تعابیر مدرن رادیکال از دین را ترویج می‌کند. مفسران این تفسیر از دین گروهی از روحانیان برآمده از انقلاب و متکی بر حکومت هستند.
۳ـ جریان راست مدرن. حکومت مطلوب این جریان نوعی «مردمسالاری فرادینی با الگوی حکومت حداقل» است. این جریان به مبانی مردمسالاری (حاکمیت مردم، برابری سیاسی شهروندان، حکمرانی اکثریت با رعایت حقوق اقلیت) معتقد است و آن را در صحنه سیاست دنبال می‌کند و به دنبال حکومت فرادینی است. به این معنا که ضمن دفاع از حاکمیت ارزش‌های دینی بر زندگی اجتماعی برای دینداران و دین‌شناسان امتیاز ویژه‌ای در عرصه سیاسی قائل نیست و از برابری حقوقی شهروندان در عرصه سیاست دفاع می‌کند. این جریان اگرچه هیچ رفتاری را که مغایرت قطعی با احکام قطعی شریعت داشته باشد مجاز ندانسته و تجویز نمی‌کند، اما قوانین موضوعه را از جنس احکام شریعت نمی‌داند و آنها را قابل تغییر برحسب خواست عمومی می‌داند. الگوی مطلوب حکومت نزد این جریان، الگوی حکومت حداقل است. حکومت باید دارای قدرتی محدود و پاسخگو باشد. اما باید توجه داشت که میتوان از دو گونه (یا دو جنبه) از محدودیت برای حکومت سخن گفت: یکی محدودیت «اختیارات» حکومت است و دیگری محدودیت «کارکردهای» حکومت. حکومتی که از نظر اختیارات محدود است، «حکومت مقید» نامیده میشود و حکومتی که هم از نظر اختیارات محدود است و هم نقش‌های محدود بازی می‌کند، «حکومت حداقل» نامیده میشود. میتوان حکومتی را در نظر گرفت که نقش‌های محدودی دارد اما در حوزه نقش‌های پذیرفته شده دارای اختیارات نامحدود است. لویاتان هابز چنین حکومتی است که نقش اقتصادی آن محدود (حکومت ژاندارم) است اما از جنبه اختیارات حکومتی است مطلقه.
جریان راست مدرن از نظر نگاه فرهنگی و دینی «نواندیش» محسوب میشود و از تفسیری مدرن از دین دفاع می‌کند. در تفسیر آنها از دین «عقلانیت مدرن» نقشی اساسی در فهم دین و ارزیابی باورهای منسوب به دین پیدا می‌کند. به‌علاوه چندگونگی و تکثر دینی به رسمیت شناخته میشود و اخلاق برتر از احکام فقهی قرار می‌گیرد. تفسیر مدرن از دین بیش از هر چیز مدیون روشنفکران دینی و نواندیشان دینی است. راست مدرن در صحنه جامعه بیش از هر چیز از «آزادی فردی» دفاع می‌کند که معنای آن خودمختاری مسئولانه فردی است.
۴ـ جریان چپ مدرن. حکومت مطلوب چپ مدرن همانند راست مدرن مردمسالاری فرادینی است. اما الگوی آن به «حکومت مقید» نزدیک است نه «حکومت حداقل». چپ مدرن از مردمسالاری اجتماعی دفاع می‌کند. به این معنا که ضمن آنکه محدودیت اختیارات حکومت را می‌پذیرد، نقش‌هایی بیش از یک «حکومت ژاندارم» برای آن قائل است. مردمسالاری اجتماعی می‌کوشد تا به خواست بنیادین «تقسیم قدرت» پاسخ دهد، درحالی‌که راست مدرن بیشتر درصدد پاسخگویی به خواست بنیادین «محدود کردن قدرت» بود.
از لحاظ جهت‌گیری‌های اقتصادی و اجتماعی، چپ مدرن خود را موظف به تامین حقوق بشر می‌داند. توضیح آنکه در یکی از طبقه‌بندی‌های مشهور حقوق انسانها به سه بخش تقسیم میشود: حقوق مدنی، حقوق سیاسی و حقوق اقتصادی و اجتماعی. هم راست مدرن و هم چپ مدرن خود را در مقابل حقوق مدنی و حقوق سیاسی شهروندان مسئول می‌دانند. اما چپ مدرن برخلاف راست مدرن خود را در برابر حقوق اقتصادی و اجتماعی شهروندان نیز مسئول می‌داند. همین تعهد است که موجب پذیرش نقش‌های متفاوتی برای حکومت می‌گردد.جریان طرفدار مردمسالاری اجتماعی از لحاظ دیدگاه دینی و فرهنگی نواندیش و متکی بر دستاوردهای روشنفکران دینی و نواندیشان دینی است و بیش از «ظواهر متون دینی» بر «روح» آموزه‌های دینی تاکید می‌کند.
* * *
در دسته‌بندی‌هایی که پیش از این در مورد جریان‌های اصلی سیاسی در داخل کشور ارائه شده بود به‌طور معمول به غیر از چهار جریان پیشگفته به دو جریان دیگر نیز اشاره می‌کردم؛ «جریان راست مصلحت عملی‌گرا» و «جریان چپ سنتی». تصور کنونی اینجانب این است که این دو جریان در ایران امروز دیگر نقش و اهمیت سابق را ندارند و تنها به عنوان بخشی از طیف‌های دیگر یا همپوشانی دو طیف با یکدیگر نقش ایفا میکنند. به نظر می‌رسد که این تحول علاوه بر تاثیرپذیری از چالش‌ها و گفت‌وگوهای نظری در سالهای اخیر از نحوه برخورد حکومت با جریان‌های سیاسی نیز متاثر است. برای نشان دادن جایگاه این جریان‌ها در میان طیف‌های کنونی میتوان با مثالی به روشن کردن بیشتر بحث پرداخت. جریان چپ مدرن را در نظر بگیرید. فعالین این جریان را میتوان برحسب میزان چپ بودن روی یک طیف و در قالب یک پیوستار نشان داد. برحسب میزان پذیرش ریشه‌ها و محصولات مدرنیته نیز میتوان آنها را درجه‌بندی کرد. همین درجه‌بندی را میتوان در مورد جریان‌های دیگری چون راست محافظه‌کار نیز انجام داد. علاوه بر این شیوه توضیح جایگاه جریان‌های واقعی در طیف‌های فکری پیشگفته میتوان از معیار «الگوی رفتاری» نیز برای توضیح وضعیت بهره گرفت. با توجه به چارچوب مفهومی که در بخش‌های قبل ارائه گردید، اینک می‌کوشیم تا نگاهی به مصادیق این جریان‌ها در ایران امروز داشته باشیم.
۱ـ جریان راست محافظه‌کار. تکیه‌گاه اصلی این جریان پیوند تاریخی بازار ـ روحانیت است. بازار در ایران طیف اجتماعی خاصی را دربرمی‌گیرد. از یکسو بخشی از طبقه اقتصادی «کارفرمایان مالک دارایی» که در زمینه‌های تجاری و به‌طور محدودی تولید سنتی کار میکنند را دربرمی‌گیرد و از سوی دیگر بخش‌هایی از قشر درآمدی بالای طبقه متوسط سنتی را. طبقه متوسط سنتی شامل کسانی است که مالک دارایی هستند و در عین حال خود نیز کار میکنند یا از کارکنان فامیلی بهره می‌گیرند. این دو بخش در عین تفاوت‌هایی که از نظر اقتصادی به‌ویژه از نظر قدرتی که در تعیین قیمت‌ها دارند، با یکدیگر دارند، اما از «سبک زندگی» مشابهی برخوردارند. پوشاک، خوراک، مسکن و گذران اوقات فراغت آنها از الگوی مشابهی پیروی می‌کند. شکل سازماندهی آنها اغلب به صورت «محفل»، «انجمن» و حداکثر «گروه» است. در اغلب موارد در تشکل‌های آنها گرایش‌هایی به سوی جریان راست رادیکال (افراطی) را نیز میتوان دید. در مرکز این جریان دو تشکل روحانی یعنی «جامعه روحانیت مبارز» و «جامعه مدرسین حوزه علمیه قم» قرار دارد و معروف‌ترین تشکل سیاسی آن «جمعیت مؤتلفه» است. به معنای دقیق کلمه نمی‌توان از وجود یک حزب سراسری برای آنها سخن گفت. از نظر الگوی رفتاری در میان این جریان هم «اصولگرا» دیده میشود و هم «عملگرا». اما میتوان گفت که غلبه با اصولگرایان است. اغلب افراد و تشکل‌های این جریان از انحصار قدرت «قهریه» در حکومت دفاع میکنند و اعمال خشونت وسیع از جانب افراد غیرمسئول را در مواقع عادی نمی‌پذیرند. اگر از برخی موارد گرایش به جریان راست رادیکال صرف‌نظر کنیم، روزنامه «رسالت» سخنگوی این جریان محسوب میشود.
۲ـ جریان راست رادیکال. تکیه‌گاه اصلی این جریان به‌طور عمده محافل شبه‌نظامی و امنیتی است. تلاشهای این جریان برای ایجاد تشکل سراسری ناموفق بوده است. از اینرو این جریان می‌کوشد تا بار تشکیلاتی خود را بر دوش نهادهای شبه‌نظامی، نظامی و امنیتی بگذارد. این کار در مواردی با موفقیت انجام شده و در مواردی ناموفق است. به همین دلیل این جریان هر از چند گاه منجر به تنش و منازعه در درون برخی از نهادهای نظامی و امنیتی میشود. اما تاکنون، به‌رغم این تنش‌ها، به خوبی از ظرفیت‌ها و امکانات این نهادها برای پیشبرد طرح‌های خویش بهره برده است. برخلاف شعارهای طرح‌شده، این جریان از لحاظ رفتاری بسیاری عملگرا است و بیش از هر چیز به نتایج عملی اقدامات خویش توجه دارد. به همین دلیل میتوان در میان آنها چندگونگی «روش»ها را مشاهده کرد. اغلب در گفتارها و نوشتارهای سران این جریان «تقدیس خشونت» مشاهده میشود. البته آنها تاکنون مسئولیت هیچیک از اقدام‌های «خشونت‌آمیز» در عرصه سیاسی را نپذیرفته‌اند. راست رادیکال چون به دنبال حقانیت فرهمند (کاریزماتیک) برای حکومت است و حکومت فرهمند خود را فراتر از سنت‌ها و قوانین می‌داند در عمل مصلحت حکومت را بالاتر از هر چارچوب و معیاری می‌داند. از اینرو «احکام فقهی»، «احکام اخلاقی» و «قوانین و مقررات» تنها تا زمانی لازم‌الاجرا محسوب می‌شوند که در تثبیت و تقویت قدرت حکومت اختلال ایجاد نکنند. راست رادیکال از دولت نهم نقش محوری در قوه مجریه ایفا کرده و از مجلس هفتم شریک قدرتمندی در مجلس شورا بوده است. پس از روی کار آمدن دولت دهم «باند» خاصی در درون این جریان حساب خود را از سایرین جدا کرد و کوشید تا زمینه را برای تسلط کامل خود بر قوه مجریه در حال حاضر و تسلط آتی بر قوه مجریه تامین نماید.
اما این تلاش با مقاومت سایر همراهان مواجه شد و در نهایت به تضعیف موقعیت کلی این باند در درون حاکمیت منجر شد. تا پیش از مجلس هفتم و دولت نهم راست رادیکال هیچگاه موقعیت سرکردگی در درون حاکمیت را نداشت به همین دلیل اغلب در موضع منتقد ظاهر شده و به نقد ایدئولوژیک خط‌مشی‌های عمومی دولتهای مستقر می‌پرداخت. اما اینک به ناگزیر باید مسئولیت خط‌مشی‌گذاری در شش سال اخیر را بپذیرد و سالهای اخیر را به عنوان کارنامه سیاسی خود برای برقراری ارتباط با مردم در داخل و خارج مطرح کند. شواهد و قرائنی وجود دارد که از رابطه انداموار میان جریان راست رادیکال و بخش غیررسمی (زیرزمینی) اقتصاد حکایت می‌کند، اما هنوز گزارش مستندی در این مورد تهیه نشده است. روزنامه کیهان بلندگوی اصلی راست رادیکال در ایران است.
۳ـ جریان راست مدرن. جهت‌گیری اقتصادی راست مدرن به سوی «رشد و رونق اقتصادی»، حمایت بخش مدرن و صنعتی طبقه «کارفرمای مالک دارایی»، بخش مدرن قشر درآمدی بالا و متوسط طبقه «متوسط قدیم» و بخش‌هایی از قشر درآمدی بالا و متوسطه طبقه «متوسط مدرن» را به همراه دارد. گرایش راست مدرن در میان تشکل‌ها و سازمان‌های سیاسی مدرن ایران وجود دارد، اما هنوز نمی‌توان هیچ تشکلی را به‌طور کامل راست مدرن نامید. محافل اقتصاددانان و محافلی از فن‌سالاران مدافعان اصلی گرایش فکری راست مدرن هستند. بخش‌های اقتصادی اغلب روزنامه‌های اصلاح‌طلب در تحلیل‌ها و ارزیابی‌های اقتصادی خود از این گرایش تبعیت میکنند. برخی از موفق‌ترین برنامه‌های توسعه ایران بر مبنای این نگاه تهیه شده است (مانند برنامه سوم توسعه). در میان جریان‌های سیاسی ایران میتوان کسانی را یافت که مواضع اقتصادی راست مدرن را می‌پذیرند اما از پذیرش هماوردهای سیاسی آن پرهیز میکنند.
۴ـ جریان چپ مدرن. آماج اصلی چپ مدرن (مشارکت سیاسی و مردمسالاری) مورد حمایت قشر متوسط و پایین طبقه «متوسط مدرن» و قشر پایین طبقه «متوسط قدیم» است. چون در مقایسه با جریان راست مدرن، جریان چپ مدرن از آرمان برابری بیشتر و توزیع مجدد منابع دفاع می‌کند در مواردی از حمایت طبقه «کارگر» نیز برخوردار است. تا پیش از انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۳۸۸ دو حزب سراسری (سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی ایران و حزب مشارکت ایران اسلامی) و چند گروه سیاسی فعال (جنبش مسلمانان مبارز و بخشی از فعالین ملی و مذهبی) بر مبنای این گرایش تحلیل و موضع‌گیری می‌کردند. روشنفکران دینی برخی گرایش راست مدرن و برخی گرایش چپ مدرن داشتند. به‌ویژه گرایشی از روشنفکران دینی که متاثر از دیدگاه‌های زنده‌یاد شریعتی هستند می‌کوشد تا به عنوان پشتیبان چپ مدرن عمل کند.تصور می‌کنم همین جریان‌های اصلی فعال در داخل را میتوان کم‌وبیش در میان نیروهای فعال در خارج از کشور نیز یافت، به‌ویژه دو جریان راست مدرن و چپ مدرن را. اما واقعیت این است که در خارج از کشور یک جریان موثر «چپ تمامت‌خواه» نیز داریم! جریان چپ تمامت‌خواه نیز کم‌وبیش از نوعی حکومت جامع‌القوا دفاع و اغلب الگوی رفتاری توأم با خشونت را دنبال می‌کند و سازماندهی منسجم و کاملا بسته‌ای دارد. سیر این جریان به سوی قدرت‌گیری بیشتر نیست بلکه سیر نزولی دارد. اما هنوز می‌تواند رفتار سایر جریان‌ها را تحت تاثیر قرار دهد.
منبع: شهروند امروز
دکتر حسن محدثی در یادداشتی با عنوان «جامعه‌شناسی تکفیر» * به بررسی این موضوع بکر در دانش اجتماعی می‌پردازد. پیش‌تر اولین قسمت از این سلسله یادداشت‌ها به نقل از وبلاگ این پژوهشگر جامعه‌شناسی دین، در امروز منتشر شده بود و اکنون قسمت دوم آن به نقل از وبلاگ زیر سقف آسمان به خوانندگان علاقه‌مند تقدیم میشود:
پیش از آنکه بحثی جامعه‌شناختی را درباره‌ی پدیده‌ی تکفیر آغاز کنم، لازم است در باب خود مفهوم تکفیر یعنی معنا و ریشه‌ی لغوی، ریشه‌ی تاریخی و دینی و اجتماعی آن سخن بگوییم و سپس، اگر میسر شود، مصادیقی از تکفیرنامه‌ها را به‌مثابه نمونه ذکر کنیم تا بر مخاطب دقیقا آشکار شود که درباره‌ی چه چیزی سخن می‌گوییم. به‌عبارت دیگر، روشن شود که چه اقدامی به‌منزله‌ی تکفیر شناخته شده است. اما جست‌وجوی تکفیرنامه‌ها به مجالی طولانی نیازمند است و دسترسی به آنها یحتمل چندان آسان نخواهد بود.
تکفیر معانی گوناگونی دارد. در یکی از معانی‌ای که لغت‌نامه‌ی دهخدا برای این واژه ذکر کرده است، تکفیر به معنی منسوب به کفر کردن و کافر خواندن دیگران است و همین معنی است که در این بحث محل توجه ما است. اما در قرآن مفهوم تکفیر بر تفعیل به معنای پوشاندن آمده است. ریشه‌ی لغوی آن به دو مصدر ثلاثی مجرد کَفر و کُفر برمی‌گردد که همین معنای پوشاندن را افاده میکنند. دائره‌المعارف قرآن کریم به ما یادآوری می‌کند که " تکفیر و واژه‌هاى هم‌ریشه آن ۱۴ بار در قرآن به‌کار رفته است (بقره/۲، ۲۷۱; آل‌عمران/۳، ۱۹۳ و ۱۹۵؛ نساء/۴، ۳۱؛ مائده/۵، ۶۵؛ انفال/۸، ۲۹; عنکبوت/۲۹،۷؛ زمر/۳۹، ۳۵؛ محمّد/۴۷، ۲؛ فتح/۴۸، ۵؛ تغابن/۶۴، ۹؛ طلاق/۶۵، ۵; تحریم/۶۶، ۸)" (دائره‌المعارف قرآن کریم، جلد دوم). تکفیر برخلاف معنای منفی‌ای که اکنون در فرهنگ اسلامی دارد، در قرآن به معنای بسیار مثبتی به‌کار رفته است: "تکفیر پوشیده و محو شدن عِقاب یا استحقاق آن یا دیگر آثار گناه با انجام کار خیر است" (همان). به‌عنوان مثال، قرآن می‌گوید صدقه دادن به‌منزله‌ی عملی صالح، سیئات را می‌زداید: "و یُکَفِّرُ عَنکُم مِّن سیِّئاتِکُم" (بخشی از آیه‌ی ۲۷۱ سوره‌ی بقره). این بدان معنا است که آدمی می‌تواند اعمال بد خویش را جبران کند و این امکان بس مهمی برای بازگشت به راه خیر است. به‌نظر می‌رسد بعدها در فقه اسلامی، جبران سیئات نیز در قالب مفاهیمی چون کفّاره به نوعی خرید کردن بدل شد؛ عملی صوری که فاقد محتوای تحول‌‌‌‌آفرین مورد نظر قرآن است. جالب است بدانیم که کلمه‌ی کفّاره نیز با کلمه‌ی تکفیر هم‌ریشه است. اینها همه نمونه‌های جالب توجهی است از تفاوت اساسی فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی. این البته موضوعی قابل مناقشه است و باید به‌دقت مورد بررسی قرار گیرد که کفارّه از کجا آمده است و از چه وقت و توسط چه کسی و با چه هدفی وارد فقه اسلامی شده است. اما خود اینکه یکی از معنای تکفیر کفاره دادن است، می‌تواند حاکی از درستی استنباط من باشد. ذاکری که چهار معنا برای تکفیر ذکر کرده است، معنای دوم آن را کفاره دادن ذکر کرده و آورده است: "به کفاراتی که بابت برخی خطاهای عبادی پرداخت میشود، تکفیر می‌گویند: «سُمیّت الکفارات، کفارات، لأنّها تکفّر‌الذنوب ای تَسْتُرها.» کفارات را به آن جهت کفاره می‌گویند که گناهان را می‌پوشانند"(ذاکری ۱۳۸۹: ۱۹۲).
اما متضاد تکفیر در قرآن اَحباط است که به در اصطلاح به معنی "از میان رفتن ثواب یا استحقاق آن یا دیگر آثار عمل نیک به‌وسیله گناه" است (همان). همچنین "در آیاتى نیز از واژه تکفیر و مشتقاتش استفاده نشده؛ ولى با این موضوع ارتباط دارند؛ مانند: ۱۱۴ هود/۱۱ که در آن زایل‌شدن گناه به‌وسیله نیکى آمده، و ۱۱ نحل/۱۶ که در آن واژه تبدیل آمده و ۲۲ رعد/۱۳ که در آن واژه «درء» به‌معناى برطرف کردن به‌کار رفته است" (همان). احباط و مفاهیم هم‌ریشه‌ی آن نیز ۱۶ بار در قرآن آمده است (بقره/۲، ۲۱۷؛ آل‌عمران/۳،۲۲؛ مائده/۵،۵ و۵۳؛ انعام/۶، ۸۸؛ اعراف/۷، ۱۴۷؛ توبه/۹، ۶۹؛ هود/۱۱، ۱۶؛ کهف/۱۸، ۱۰۵؛ احزاب/۳۳، ۱۹؛ زمر/۳۹، ۶۵؛ محمّد/۴۷، ۹، ۲۸ و ۳۲؛ حجرات/۴۹، ۲) (دائره‌المعارف قرآن کریم، جلد دوم).
این امکان تبدیل خیر و شر در فرهنگ قرآنی از طریق عمل انسانی انعکاس جالبی از پویایی تحول جهان انسانی و زنده‌گی اخلاقی در قرآن است. اما این معنا از تکفیر با آنچه در فرهنگ اسلامی و در گفتار فقهی جاافتاده است، نه تنها به‌کلی متفاوت است بلکه فحوایی متضاد نیز دارد. آنچه امروز با مفهوم تکفیر به ذهن متبادر میشود، طرد محکم و حاد پاره‌ای از افراد با اتهام بی‌دینی است که ای بسا ریختن خون وی را مجاز اعلام می‌دارد. بنابراین، به‌هیچ‌وجه در آن معنایی از پویایی و امکان بازگشت مثبت و تعالی نهفته نیست.
باز هم تأکید می‌کنم که در فهم اسلام، توجه به تمایز میان فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی اساسی است و بی‌توجهی به این نکته‌ی فخیم و بس تعیین‌کننده سبب بدفهمی اسلام می‌گردد و چه بسیار خطاها از همین‌جا برمی‌خیزد که تصور میشود فرهنگ اسلامی ریشه در فرهنگ قرآنی دارد و انبوه تحولات اساسی در فرآیند انتقال از فرهنگ قرآنی به فرهنگ اسلامی نادیده گرفته میشود.
اما در باب چگونه‌گی تبدیل اَعمال بین متکلمان مسلمان مباحثات دامنه‌داری درگرفته است که چون این مباحثات بیشتر وجودشناختی (چه‌گونه‌گی تحول در ذوات و موجودات)، غایت‌شناختی (چه‌گونه‌گی عاقبت اَعمال)، و خدا‌شناختی (کیفیت داوری الاهی) بوده است، چندان مثمرثمر و سازنده نبوده است و چندان مدخلیتی در فهم جهان انسانی و اجتماعی نداشته و بیشتر پاسخگوی کنجکاوی‌های ذهنی خود متکلمان (اعم از معتزله، امامیه، و اشاعره) بوده است.
نکته‌ی مهم در این بحث این است که در فرهنگ اسلامی اَحباط (زایل شدن اعمال صالح) و تکفیر (زایل شدن اعمال سیئه) از طریق تحول در اعتقادات رخ می‌دهد. مثلا اگر کسی پیش از این مسلمان بوده و سپس مشرک یا کافر میشود، اعمال او حبط می‌گردد؛ یعنی ارزش مثبت اَعمال وی تباه می‌گردد. حال پرسش این است که آیا در قرآن نیز اعمال به‌دست عمل (عمل سیئه با عمل صالح) تبدیل میشود یا با تحول در اعتقادات؟ این موضوع بسیار مهم و پیچیده‌ای است که نیاز به تحقیقی جداگانه دارد.
به نظر می‌رسد با پیگیری این بحث مهم میتوان از وقوع یک تحول عظیم در فرآیند انتقال از فرهنگ قرآنی به فرهنگ اسلامی پرده برداشت: گفتار و تفکر عمل‌محور (counter-logocentrism) و انضمامی و تحقق‌گرایانه (materialistic) قرآنی در این فرآیند تحول، جایش را به گفتار و تفکر معرفت‌محور (logocentrist) و انتزاعی و مجردگرایانه‌ی (idealistic) فرهنگ اسلامی و اسلام مدرسی (scholastic Islam) داده است. به‌عبارت دیگر، به نظر می‌رسد در فرهنگ اسلامی امور سوبژکتیو تقدم و تفوق یافته است در حالی‌که در فرهنگ قرآنی امور سوبژکتیو نظیر ایمان و معرفت تقدّم دارند اما عمل تفوّق دارد و ایمان و معرفت در عمل محک می‌خورد و پالایش و پرورش می‌یابد. اما این فرضیه ر اعجالتا رها می‌کنیم تا در مجال مناسبی بدان بپردازیم. اکنون وقت آن است که به تاریخ‌چه‌ی تکفیر در جهان اسلام بپردازیم.
نخستین مصادیق تکفیر در جهان اسلام
همچنان که گفتیم واژه‌ی تکفیر به معنای منسوب به کفر کردن و دیگری را کافر خواندن، در قرآن به کار نرفته است. آن‌طور که ذاکری آورده است، "تعبیر به کفر در برخی روایات" که در ذیل تفسیر برخی آیات قرآن ذکر شده‌اند آمده است (ذاکری ۱۳۸۹: ۱۹۴). اما به نظر می‌رسد نخستین تکفیرها در جهان اسلام توسط افراد مسأله‌دار و غیرموجه در جهان اسلام صورت گرفته باشد. به‌عبارت دیگر، از همان آغاز تکفیر شیوه‌ای بوده است برای حذف مخالفان و دشمنان. اما خدا و پیامبر در مقابل این تکفیرها قرار گرفتند و مانع از اثرگذاری این تکفیرها شدند! ذاکری درباره‌ی سابقه‌ی تکفیر در اسلام آورده است: "سابقه تکفیر به صدر اسلام باز می‌گردد. اولین مورد در زمان رسول خدا بود که ولیدبن عقبه، بنی‌المصطلق را به کفر و ارتداد متهم کرد و آیه شریفة «ان جائکم فاسق بنبأ فتبیّنوا» در تکذیب وی نازل شد. ... خالدبن ولید نیز مردم قبیله بنی جذیمه را متهم به بازگشت از اسلام نمود. و دومین آن [کذا فی‌الاصل] مربوط به حاطب‌بن ابی بلتعه میشود. همو که نامه‌ای را به زنی داده بود که برای کافران قریش ببرد و آنان را از نقشه رسول خدا آگاه سازد که خداوند رسول خویش را از آن آگاه کرد. حاطب، وقتی که دستگیر شد، عمر بن خطاب، او را تکفیر کرد و خواست گردن وی را بزند که پیامبر (ص) عمر را از این کار بازداشت و حاطب ر ابه‌خاطر حضورش در جنگ بدر، بخشید. اما مشهورترین مورد تکفیر به دوران خلافت علی امیرالمؤمنین (ع) می‌رسد که خوارج کوردل، نابخردانه و از روی بی‌بصیرتی به آن دامن زدند. اینان حضرت امیرالمؤمنین (ع) را تکفیر کردند. حاکمان بنی‌امیه نیز از جمله کسانی بودند که مخالفان خود را تکفیر کرده و آنان را به این اتهام از بین می‌بردند. زمانی که خواستند حجربن عدی و یارانش را بکشند، زیاد بن ابیه از دیگران گواهی گرفت که وی به کفر گراییده است. در بخشی از نامه قاضی کوفه چنین آمده است: «اشهد انّ حجر بن عدی کفر کفرة اصلع [صلعیاء]». گواهی می‌دهم که حجر بن عدی کفر ورزیده است، بمانند کفر «اصلع» یا کفر آشکار و شنیع. عبدالرحمان بن جندب گوید: منظور از اصلع، علی بن ابی‌طالب است یعنی حجر مانند علی کافر شده است. بنابراین قول، در این جمله هم امام علی و هم حجر تکفیر می‌شوند. در جریان واقعه کربلا نیز سرهای شهداء را ابن محفز نزد یزید می‌برد چنین می‌گوید: «ای امیرالمؤمنین برای تو ما سرهای این کافران لئیم را آورده‌ایم». در نامه عبدالملک مروان به حجاج آمده است: «من اقرّ بالکفر فخلّ سبیله». هر کس اقرار به کفر کرد او را رها کن. ابن اثیر در نهایه در معنای این جمله می‌نویسد: «یعنی کسی که اقرار به کفر مخالفان بنی‌مروان کرد و علیه آنان بود، او را رها کن». معنای این سخن این است که دستگاه خلافت اموی تمتم مخالفان خود را کافر می‌شمرد و همه آنها را تکفیر کرده است" (همان: ۱۹۵-۱۹۴).
چنانکه ملاحظه میشود، در تمام موارد فوق تکفیرکننده‌گان افراد ناصالحی هستند که می‌خواهند رقبا و مخالفان خود را با سلاح تکفیر از میان بردارند؛ جز در موردی که یکی از صحابی پیامبر یعنی عمر ستون پنجم دشمن را تکفیر می‌کند و می‌خواهد او را بکشد که در این مورد هم پیامبر وساطت می‌کند و فرد تکفیر شده را می‌بخشد و در واقع، اثر تکفیر عمر را خنثا می‌کند.
تکفیر سلاحی خطرناک در جنگ‌های فرقه‌ای
بعدها با شکل‌گیری شتاب‌ناک فرآیند فرقه‌ای شدن (sectarization) در جهان اسلام، تکفیر به سلاحی بدل شد که پیروان هر فرقه از آن علیه پیروان دیگر فرقه‌ها بهره گرفتند و از این طریق، راهی برای حذف و محدود کردن و محروم کردن دیگر مسلمانان از قدرت و دیگر منابع و امکانات اجتماعی و سیاسی بهره گرفتند. تکفیر به فرآیند واگرایی مسلمانان کمک کرد و آنها را بیش از پیش از هم جدا نمود. این ماجرا همچنان در میان فرق اسلامی ادامه دارد و هم اکنون نیز فرقه‌های مختلف مسلمان هم‌دیگر را تکفیر میکنند. عالمان مسلمان دل‌سوز و متعهد در موارد گوناگون علیه این تکفیرگرایی واکنش نشان دادند و فرقه‌ها را به گفت‌وگو و برادری فراخواندند تا بتوانند تفرقه را در جهان اسلام از میان بردارند و یا کاهش دهند. با این‌حال، آنان چندان در این مسیر موفق نبوده‌اند زیرا یکی از لوازم نیل به موفقیت، مقابله با سلاح تکفیر بوده است. این سلاحی دو دم است. اگر شما از این سلاح علیه دیگری استفاده کنید معنی‌اش این است که دیگری نیز می‌تواند از آن علیه شما بهره بگیرد. ذاکری درباره‌ی این نوع تکفیر در جهان اسلام آورده است: "در تاریخ اسلام تکفیرهای فراوانی رخ داده که پاره‌ای برخاسته از اختلافهای عقیدتی و مباحث کلامی و فلسفی بوده، مانند حادث و قدیم بودن قرآن و ... و پاره‌ای برخاسته از اختلافهای فرقه‌ای که تاکنون ضربه‌های زیادی به مسلمانان وارد ساخته است. به سال ۴۰۷ هجری در تمام شهرهای آفریقا، شیعیان را به اتهام سبّ ابوبکر و عمر کشتند و آنها را به آتش کشیدند و اموال آنها را غارت کردند [...] به سال ۵۵۴ هجری بین پیروان مذهب حنفیه و شافعیه در نیشابور اختلاف شدیدی پدید آمد، به‌گونه‌ای که بازار و مدارس شافعیه را آتش زده و بسیاری از آنان را کشتند و شافعیان هم، پس از پیروزی بر حنفیان، در انتقام شدت به‌خرج دادند [...]. در اصفهان، به سال ۷۱۶ ه، بین این دو نزاع برخاسته و بسیاری کشته شدند و خانه‌ها و بازار به آتش کشیده شد [...]. در دمشق، پیروان مذهب اهل سنت، ابن تیمیه و طرفدارنش را از حنابله تکفیر کردند و مال و خون آنان را حلال شمردند و در برابر، این حاتم حنبلی می‌گفت: هر کسی که حنبلی نباشد مسلمان نیست، در نتیجه وی تمام مسلمانان را تکفیر کرد" (همان: ۱۹۷-۱۹۶؛ قلاب‌ها از من است). در عصر حاضر اغلب روشنفکران آماج تکفیر فقها بوده‌اند زیرا آنان به‌منزله‌ی مکلا، رقیب فرهنگی معممین بوده اند. با این همه، سلاح تکفیر علیه خود روحانیان نیز بارها بکار رفته است و در اینجا به برخی از مصادیق آن اشاره خواهم کرد.
تکفیر مجتهد به‌دست مجتهد
چنانکه گفتم، آماج تکفیر و قربانیان تکفیر، همیشه غیرروحانیان و روشنفکران و فلاسفه و یا اعضای فرقه‌های دینی نوین نبوده‌اند. گاهی روحانیان و فقها نیز به تکفیر یکدیگر پرداخته‌اند و زنده‌گی، معیشت، و یا اعتبار یکدیگر را به‌خطر انداخته‌اند. فقره‌ی زیر دو نمونه‌ی جالب توجه را به‌دست می‌دهد: "از زمان شیخ انصاری به بعد مقوله مرجعیت دینی شکل منسجمی به‌خود گرفت، ولی هنوز مسأله تقلید مقلد به حالت امروزی و نوین آن درنیامده بود. با این همه از همان دوران رقابتهای شخصی و علمی بین علمای مطرح آغاز شد و ما شاهد دشمنیها و حتی موارد متعددی از تکفیر مجتهدین توسط یکدیگر هستیم. برای نمونه میتوان به مسأله تکفیر شیخ هادی طهرانی در نجف توسط میرزا حبیب ا... رشتی در اواسط دوره ناصری اشاره کرد. هر دوی این دو مجتهد از شاگردان شاخص انصاری بودند که البته این آخری پس از انصاری به مقام مرجعیت رسید. ولی انتقادات علمی صریح و بی‌پروای طهرانی از استادش موجب شد تا وی توسط رشتی تکفیر و از آن پس به شیخ هادی مکفر معروف شده و زندگیش با سختی و فقر و انزوا توأم بود. البته بازار تکفیر و اتهام بی‌دینی در سالهای ۱۹۰۶ به بعد، در دوران انقلاب مشروطیت و پس از آن به‌شدت بالا گرفت و نمونه‌های متعددی از این مسأله بین خود علمای مطرح در آن زمان اتفاق افتاد که مهمترین آنها صدور حکم افساد برای شیخ فضل‌الله نوری از سوی آخوند ملامحمدکاظم خراسانی مجتهد اصولی ساکن نجف بود که نهایتا دستاویزی برای اعدام نوری شد. البته برخی در اصالت انتساب این حکم نیز به خراسانی تردید دارند، ولی این حکم نیز همچون فتوای تحریم تنباکوی میرزای شیرازی هیچگاه مورد تکذیب خراسانی قرار نگرفت" (مجید تفرشی، تحولات مرجعیت در ایران).
نتیجه‌گیری
آن‌طور که از مصادیق تکفیر پیدا است (که مواردی از آن در فوق ذکر شده است)، تکفیر در اغلب موارد - اگر نگویم در همه‌ی موارد - با انگیزه‌ی خالصا دینی انجام نگرفته است و دین تنها لفافه‌ای بوده است برای دنبال کردن نیت حذف یا کنار زدن رقیب. مورد تکفیر عمر نیز می‌تواند به حساب زود خشمگین شدن او گذاشته شود که تسلط بر نفس خویش را (همچون موارد متعدد دیگر مذکور در تاریخ اسلام) در مقابل فردی منحرف از دست داده است و حکم مرگ او را صادر کرده است و البته، پیامبر اسلام مانع اجرای آن شده است. تکفیر در مباحث کلامی و عقیدتی و فلسفی و فقهی نیز حاکی از ضعف فرد در به کرسی نشاندن سخن خویش از طریق استدلال بوده است که متأسفانه در جهان اسلام موارد متعددی از آن رخ داده است. تکفیر مخالفان سیاسی و تکفیر فرقه‌های دیگر از رایج‌ترین و پرشمارترین تکفیرها در جهان اسلام بوده است. در این موارد تکفیر، سلاح بسیار خطرناکی علیه گروهها و نیروهای مخالف و دگراندیش بوده است. متأسفانه در جهان اسلام، حاکمان و گروههای سیاسی مسلط از تکفیر علیه اپوزیسیون بسیار بهره برده‌اند. آنان در لوای دین مقاصد سیاسی خود را دنبال کرده اند. در واقع، دین در این موارد سلاح خطرناکی را در اختیار حاکمان قرار داده است. تکفیر فرقه‌ای نیز از آسیب‌زاترین انواع تکفیرها در جهان اسلام بوده است که پیروان دین‌های مسلط همواره از آن برای حذف هم‌دینان دگراندیش خود بهره گرفته‌اند. متأسفانه تکفیر هنوز در جهان اسلام سلاحی کارآمد است و همه‌ی انواع آن همچنان کاربرد دارند. در عصر حاضر یکی از قربانیان اصلی تکفیر روشنفکران و به‌ویژه روشنفکران دینی بوده‌اند، اگر چه سلاح تکفیر گاهی علیه خود روحانیان نیز به‌کار گرفته شده است.
* Sociology of excommunication
پی‌‌نوشت:
۱٫ تکفیر از نظر لغوی معانی گوناگون دارد. لغت‌نامه‌ی دهخدا در ذیل این واژه آورده است:
"تکفیر [ت ]َ (ع مص) پوشیدن چیزی را. (منتهی الارب ((آنندراج) (ناظم الاطباء) (از اقرب الموارد) (از غیاث اللغات). || لباس پوشیدن بر روی زره و پوشاندن آنرا. (از اقرب الموارد). || فاگذشتن (درگذشتن ) از گناه کسی. (زوزنی ). درگذشتن ازگناه . (ترجمان جرجانی ترتیب عادل بن علی). پاک کردن خداوند گناه کسی را. (از اقرب الموارد). || ناچیز کردن گناه را. (منتهی الارب ) (آنندراج ) (ناظم الاطباء). || سر دور فرود آوردن در خدمت کسی . (زوزنی ). فروتنی نمودن کسی را و دست بر سینه نهادن پیش کسی . || بر سر نهادن پادشاه ، تاجی را که بدیدنش خضوع لازم آید. (منتهی الارب ) (آنندراج ) (ناظم الاطباء) (از اقرب الموارد). || کفارت کردن سوگند و جز آن . (زوزنی ) (از ترجمان جرجانی ترتیب عادل بن علی ).کفاره ٔ سوگند و جز آن دادن . (منتهی الارب ) (آنندراج ) (ناظم الاطباء) (از اقرب الموارد). کفارت دادن. (غیاث اللغات): در حضرت تعالی به تکفیر یمین و تعفیر جبین بیستاد. (ترجمه ٔ تاریخ یمینی چ ۱ تهران ص ۲۹۹). || منسوب کردن به کفر. (منتهی الارب ) (ناظم الاطباء) (از اقرب الموارد). کافر خواندن. (غیاث اللغات) (آنندراج ). و با لفظ کردن مستعمل . (آنندراج). و رجوع به تکفیر کردن شود. صاحب مغرب گفته که تکفیر بمعنی کافر خواندن روایت نشده و صاحب قاموس نیز نیاورده اما در کتب بسیار مستعمل کرده اند. (غیاث اللغات ). || (اِ) نام تاج پادشاهی . (منتهی الارب ) (آنندراج) (ناظم الاطباء). اسم است تاج را چنانکه تنبیت اسم است نبات را. (از اقرب الموارد). || کفر. (آنندراج) :
گر کند شق مه و مهر هم از روی حسد
دشمنش همچو ابوجهل بود در تکفیر" (لغت‌نامه‌ی دهخدا)
منابع و مآخذ
- تفرشی، مجید (۱۳۸۲) "تحولات مرجعیت در ایران".
- دائره‌المعارف قرآن کریم، جلد دوم
- ذاکری، علی‌اکبر (۱۳۸۹) "تکفیر در جهان اسلام" در مجله‌ی حوزه. شماره‌ی اول و دوم سال بیست و هفتم، بهار و تابستان ۱۳۸۹٫ ۱۵۵ و ۱۵۶٫ قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
- لغت‌نامه‌ی دهخدا
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر