Posts from Khodnevis for 05/08/2011

Email not displaying correctly? View it in your browser. مرگ بن لادن، اجلاس سکولار‌های سبز و سکوت سایت‌های خبری سبز نگاهی‌ به رسانه‌‌های دیداری و شنیداری و سایت‌های اینترنتی روشن می‌نماید که اخبار ریز و درشت در ارتباط با ایران تحت تاثیر  «خبر مرگ بن لادن» قرار گرفته و حتا خبر شدت گرفتن اختلاف بین احمدی‌نژاد و خامنه‌ای‌ نیز به شکلی‌ در سایه این خبر قرار دارد اینکه کشته شدن بن لادن خبر مهمی‌ تلقی‌ می‌شود غیر قابل انکار است اما مشکل از آنجا آغاز می‌شود که خبر گزاری‌ها و رسانه‌های ایرانی به تبع رسانه‌‌های خارجی‌ خبر مرگ بن لادن را مترتب بر همه اخبار خود خصوصا اخبار مربوط به ایران قرار داده‌اند. در دنیای رسانه‌‌ها استناد به اخبار منتشره یک موضوع طبیعی می‌باشد اما دنباله روی یک رسانه‌ از رسانه‌ای‌ دیگر غیر حرفه‌ای‌ تلقی‌ خواهدشد. آنچنان که رسانه‌‌های غربی همه اخبار خود را به ایران اختصاص نمی‌دهند، اختصاص اخبار مربوط به غرب و انعکاس مرتب  و «کپی پيست»وار گزارشات غربی‌ها از مرگ بن لادن به عنوان خبر اول از سوی رسانه‌‌های متعلق به ایرانیان هرگز نمی‌تواند کاری حرفه‌ای‌ تلقی‌ شود. اختصاص اخبار دست اول مرتبط با ایران به عنوان خبر اول در رسانه‌‌های فعال ایرانی‌ ؛ميتواندنشانه‌اي از پختگی و استقلال کاری آن رسانه‌‌ها باشد. یکی‌ از این اخبار که می‌تواند به عنوان خبري مهم و تاثیر گذار در صحنه سیاسی ایران به حساب آید اجلاس سکولار‌های سبز در تورنتو می‌باشد که خود این اجلاس  نقطه عطفی در تلاش‌های پیرامون ایجاد یک آلترناتیو در آینده سیاسی ایران محسوب مي‌شود. این اولین اجلاس از این دست می‌باشد که نیرو‌های سکولار برای ایجاد یک بدیل منسجم و دمکرات بجاي استبداد ديني حاکم بر ايران تدارک دیده‌اند. جدا از نتیجه این اجلاس و آنالیز افراد شرکت کننده در این اجلاس ؛تشکیل  چنین‌ اجلاسی می‌تواند یک گام بزرگ به جلو از طرف جامعه فعال سیاسی خارج از کشور تلقی‌ شود . بایکوت خبر این اجلاس از سوی رسانه‌‌های اصلاح‌طلب به عنوان يکي ازجناح‌های معتقد به حفظ اصل نظام ودرگیر قدرت در چهارچوب داخل نظام مي‌تواند امری طبيعی‌ تلقی‌ شود چرا که با توجه به سوابق سایت‌هایی‌ نظیر کلمه در سانسور غیر خودی‌ها! انتظاری هم بیش از  این  از آنها نیست، اما امیدواریم رسانه‌‌های مستقل قسمتی از وقت و انرژی خود را که صرف انعکاس خبر مرگ بن لادن می‌کنند، صرف انعکاس انگيزه، نحوه و نتايج برگزاری این اجلاس بنمایند.       جلسه دوم کنفرانس سکولارهای سبز نخستین سخنران جلسه بعد از ظهر کنفرانس، حسن زارع‌زاده اردشیر، فعال دانشجویی بود.  زارع‌زاده در پاسخ به این سوال که آیا جنبش سبز در ذات خود سکولار است؟ گفت: «این سوال از آنجا ناشی می‌شود که بخشی از مردم به خاطر وجود اصلاح‌طلبان در این جریان،  با تردید به این مساله نگاه می‌کنند. خطر در جنبش سبز هم دیده می‌شد که گروهی از اصلاح‌طلبان به دنبال دموکراسی دینی هستند. اما معترضین و حاضران در خیابان‌ها تلاش می‌کنند این جنبش را از انحصار اصلاح‌طلبان خارج کنند و ساهد این مساله، شعارهای «ساختارشکنانانه» مردم که با مقاومت رهبران اصلاح‌طلب روبرو شده است. زارع‌زاده این جنبش را سکولار می‌داند.» زارع‌زاده افزود: «سکولاریسم یک دغدغه مردم از ۱۵ سال پیش بوده که پس از انتخابات ۱۳۸۸، مورد تاکید مجدد قرار گرفت.» زارع‌زاده در باره مطالبات اجتماعی گفت که سکولاریسم، تنها مطالبه جامعه نیست و باید این مطالبات را در کنار سکولاریسم قرار داد و دید که آیا می‌توان با جنبش‌های داخل کشور همراهی کرد یا نه؟ زارع‌زاده معتقد است که سکولاریسم با طرفداران «اجرای بدون تنازل قانون اساسی» همخوانی ندارد. او همچنان معتقد است که بدنه جنبش سبز تنها به اصلاح‌طلبان ختم نمی‌شود. نیک آهنگ کوثر، کارتونیست و روزنامه‌نگار، دومین سخنران این جلسه به بحث در باره راه‌هایی که سکولارها می‌توانند برای انتقال مفاهیم خود از آنها استفاده کنند، به کارکرد رسانه‌های «حامی» در مقابل رسانه‌های حزبی و خطی پرداخت. کوثر گفت: «پیشنهاد من، رسیدن به رسانه حامی، نه به‌عنوان ابزاری برای تبلیغ، که برای اطلاع رسانی با نگاهی به یک حرکت سیاسی یا ایدئولوژی بدون آنکه گرفتار ایدئولوژیک شود. رسانه حامی، نگاهی به یک اعتقاد یا ایدئولوژی دارد، اما واقعیت را قربانی منافع سیاسی نمی‌کند. وقتی رسانه فقط بر اساس یک ایدئولوژی به خبر نگاه کند،  هر چیزی که به ضررش باشد را حذف یا نفی می‌کند، و هر چیزی به نفعش باشد را بزرگ می‌کند. این خواننده ‌ای که به دنبال  روحیه پیدا کردن است را شاد می‌کند، اما مخاطب را عملا فریب می‌دهد.» کوثر درباره اهمیت استقلال رسانه‌های حامی سکولاریسم گفت: «‫رسانه مستقل حامی سکولاریسم، می‌تواند  شعار عمل نشده «دانستن حق همه است» را نهادینه کند. چرا که دیگر نگران منافع این گروه یا آن جناح نیست، چیزی که در ایران دوران خاتمی  عملی نشد و دانستن آن چیزی که می‌خواستند حق مردم بود، نه همه چیز.»‬ اسفندیار منفردزاده، فعال سیاسی و موسقی‌دان سخنران سوم این پنل، معتقد است که باید برای رسیدن به دموکراسی باید دو مرحله را طی کرد. او معتقد است که باید به دنبال معنی آزادی بود، منتهی اشکال کار از جایی شروع می شود که هر کسی به دنبال برداشت خودش است و باید به مفهوم مشترکی از آن برسیم. منفردزاده معتقد است که آزادی، هرچیزی که برایش محدودیت بگذارند، حتی محدودیت قانون دیگر آزادی نیست. منفردزاده گفت: «آزادی سیاسی، کلید اصلی به سمت تغییر بنیادین بدون قید و شرط برای همه‌گان، هر تشکلی باورش نباشد، نمی‌تواند تاثیرگذار باشد و نهایتا به محدوده‌ای کوچکتر و کم كارتر می‌رسد.» آخرین سخنران، دکتر فریبا پارسا بود. معتقد است که جنبش سبز هم سکولار نیست و هم سکولار هست. شعار اول جنبش سبز، «رای من کجاست» بود که بر اساس حقوق شهروندی تنظیم شده و خواستی دموکراتیک است. اما جنبش در ابتدا به دنبال حذف جمهوری اسلامی نبوده است. اما جنبش نهایتا فراتر از «رای من کجاست» شد، چون به دنبال حذف تبعیض‌هایی شد پارسا دادمه داد: «جنبش سبز به این رسید که جدایی حکومت از مذهب منتهی به رسیدن به خواست‌های دموکراتیک است.» فریبا پارسا همچنین گفت که خواست‌های سکولارهای سبز معلوم نیست و باید «سکولاریسم ایرانی» را تبیین کرد و آنرا تعریف نمود. او گفت که بیشترین متون در باره سکولاریسم را جمهوری اسلامی به فارسی منتشر کرده و آنرا مقابل اسلام و عدالت و مقدسات گذاشته است. اما گروه‌های سکولار امکان برگزاری جلسه یا نشر در داخل ندارند و جدی‌ترین  تهدید بر علیه اسلام سیاسی، سکولارها هستند. پارسا ادامه داد: «ایرانیان در حال شکل دادن نوعی سکولاریسم سیاسی هستند. هر کشوری تعریف خود را از سکولاریسم دارد و نوع پیاده شدن سکولاریسم در کشورهای مختلف فرق می‌کند.» پارسا معتقد است: «شبکه سکولار سبز می‌تواند به عنوان چتری برای رهبران گروه‌های مختلف برای سکولارهای سبز باشد. کاپیتان‌ها اگر یک مسیر داشته باشند، حرکت بهتر عمل می‌کند. سکولارهای سبز می‌تواند رهبران متعددی داشته باشند، اما باید هدف مشخصی داشته باشد. این سکولارها باید نشان دهدن که چگونه آلترناتیو ساز هستند.»   اهانت اغتشاش‌گران به حضرت فاطمه زهرا را محکوم می‌کنیم! نظر به خ.ر. به تو خ.ر. امروز مصلای تهران بین بیت و بیت بچه و درگیری تعداد قلیلی آشوبگر اغتشاشگر فتنه‌جو به بهانه سوگواری شهادت حضرت فاطمه زهرا ، از آنجا که عاشورای ۸۸ به‌خوبی نشان داد که اینگونه اقدامات از طرف تمام مسلمانان جهان و خصوصاً رهبر ناقص آنها محکوم و مردود می‌باشد ، بدینوسیله اینجانب سبزها ضمن محکومیت شدید این توهین آشکار و سوء استفاده از ایام سوگواری بانوی بزرگ اسلام به قصد بر هم زدن نظم عمومی، تشویش اذهان همان عمومی ، تبلیغ علیه نظام عمومی ، اخلال در آرامش و امنیت عمومی ، ایجاد ترافیک عمومی و لیف در حمام عمومی، از همینجا اعلام می‌داریم که تا پای جان و مالمان از ناموس اغتشاشگران نخواهیم گذشت و این توهین آشکار را لکه‌ی ننگی بر دامان جنایتکاران و تنبان کودتاگران می‌دانیم. اینجانبان با امضاء سیصد متر پارچه و سه متر بیشتر طومار از قوه مستقل قضائیه نهایت تقاضا را می‌نماید که با برخورد وحشتناک با توهین کنندگان به آن حضرت و دستگیری و اعدام سران این فجایع و پلمب دفتر رهبر و ریاست جمهوری به ندای مظلومانه‌ی سبزها لبیک تلاوت نموده حق ما را از حلقوم این متجاوزان بیرون بکشد . در همین راستا اخطار می‌نماید چنانچه دست قوه قضائیه در حلقوم سران این فتنه فرو رفت ولی حق ما بیرون نیامد  بدیهی‌است که دفاتر و منازل و بیوت این فتنه‌گران ناگهان مورد هجوم عده‌ای خودسر قرار گرفته از تماشاچی‌های غیور نیروی انتظامی انتظار می‌رود طبق روال اینگونه موارد در هنگام هجوم خودسرانه با مسدود نمودن خیابان‌های اطراف، طبق روال حافظ جان و مال و خصوصاً ناموس ما که اگر خود نیروی انتظامی کاریش نداشته باشد همینطور آکبند می‌ماند باشند. همچنین از وزارت خارجه انتظار داریم تا با وارد کردن مجدد خواهران «سی‌سی» و «می می» و فی فی و جی جی از دوبی ، همانند حماسه‌ی نه دی باری دیگر این عزیزان را در دفاع از مقام شایسته‌ی بانوی اول اسلام بطور خودجوش به خیابانهای تهران بیاورد باشد تا ما حالی بکنیم. به همین مناسبت از تمام واحدهای بسیج مستقر و خیمه زده در دانشگاه‌ها نیز خواهشمندیم تا با نصب بجا و شایسته‌ی عکس آقا و مموتی مقابل درب دانشگاه تهران بساط کفش پرانی ملت قهرمان و نمازگزار به عکس این سران آشوب را فراهم بنماید و نیز گوریل الاسلام احمد خاتمی که در جریان هتک حرمت سبزها در عاشورای ۸۸ خودش را جر داد هم در خطبه‌های این هفته ریختن خون مموتی و رهبری و الباقی فتنه‌گران را مباح و حلال و واجب و ضروری اعلام بنماید . شک نیست که قلوب ما سبزها از این هتک حرمت آشکار و اهانت به بی بی الآن یک عالمه بدرد آمده، صبح تا حالا هرچی آس و شاه و سرباز و ده لو خوشگله رو می‌کنیم افاقه نمی‌کند. اینجانبان در مسیر احقاق حقوق بر حقمان فقط یک مشکل کوچک داریم آنهم اینکه چون همه‌مان تحت تعقیبیم دقیقاً نمی‌دانیم شکایتمان را کجا ببریم که این وسط یکدفعه زرتی نزنند همانجا خود ما را بگیرند!   سخنرانی در شبکه جهانی سکولارهای سبز ایران در تورنتو با تشکر از برگزار کنندگان برنامه همه ما اینجا جمع شده ایم تا برای تحقق حکومت دموکراتیک و جمهوری کوشش جمعی نماییم .  از منظر تاریخی هم شاهد حکومتهای سکولار خودکامه و هم حکومتهای مذهبی خودکامه بوده ایم. نه سکولار اتوترینزم پهلوی و نه بنیادگرایی دینی الگوی موفقی برای کشور ما است. جنبش سبز نیزبه قول اقای میرسپاسی پسا اسلامی و پسا سکولار است. بنابراین از نظر من، محور ائتلاف باید جمهوری خواهی ، دموکراسی خواهی و حقوق مداری باشد و نه صرف تشکیل یک حکومت سکولار.  امروز به تجربه ۳۰ سال جمهوری اسلامی حتی بسیاری از کسانی که مدافع حکومت دینی بوده اند به مخالفین ان بدل شده اند و ارزوی جدایی نهاد دین از حکومت  را دارند. اگر سکولاریزم ملازمه، دموکراسی باشد اما ایدئولوژیک کردن ان و ساختن دینی از ان زمینه دیکتاتوری و تضیع حقوق بخشی از جامعه را می تواند فراهم کند. برای دوری جستن از خطرات ان باید به نکاتی توجه نمود. اگر جمهوری را با تمام ارزشهایش بپذیریم و بر ان تاکید کنیم حقوق بشر، حق حاکمیت ملی و حفظ حریم خصوصی از آن بیرون می اید و  در نتیجه سکولاریزم هم مستقر خواهد شد چراکه جدایی دین از سیاست یک پایه مهم دموکراسی است. ممنوعیت ورود حکومت به حوزه شخصی و حریم افراد شامل مساله دین هم خواهد شد و حکومت ها نمی توانند در خصوص دین مردم تصمیم بگیرند چنین حکومتی نمی تواند غیر سکولار باشد در تبیین سکولاریزم و جدایی نهاد دین از حکومت برای من چند اصل و ارزش از اهمیت واجد شرایطی برخوردار است که بدون ان سکولاریزم صرفا مانع دیکتاتوری دینی می شود و نمی تواند دیکتاتوری را بطور مطلق از بین ببرد. ابتدا لازم می دانم نظر خود را در خصوص شعار شبکه سکولارهای سبز ایران بیان نمایم. شعار این جمع مبنی بر "ایران از همه ما مهمتر است" را به گونه های مختلفی می توان تعریف نمود.  اگر مقصود اولویت منافع ملی است. سوال اینست که منافع ملی چیست؟ منافع ملی را افراد و گروههای مختلف به گونه های مختلف تعریف می کنند. دیکتاتورها نیز در طول تاریخ ایران گفته اند که برای حفظ ایران دیکتاتوری لازم است. اما اگر ایران از همه ما مهمتر است را اینگونه تعریف کنیم که " ایران برای همه ایرانیان" و ان را مشروط به پذیرش حقوق برابر همه ایرانیان در ساختن ان و همزیستی مسالمت امیز در کنار هم بدانیم، ان وقت این شعار معنای بهتری پیدا می کند. بنابراین، اصل و ارزش ایران برای همه ایرانیان یکی از اصولی است که بنده از ان استفاده می کنم تا بتوانم تعریف خود را از سکولاریزم مورد احتیاج ایران ارائه کنم. حال اگر خود را ملزم به اصل ایران برای همه ایرانیان بدانم. اصل دوم از این مشتق شده و ان اینست که ایرانیان دارای یک دیدگاه واحد در امور نیستند و ایرانیان متکثر و متنوع بلحاظ قومیت، زبان، فرهنگ، دین، مذهب، ایدئولوژی سیاسی ، جنسیت و غیره هستند. ایرانی باید ساخت که همه این تنوع و تکثر به رسمیت شناخته شود و محترم شمارده شود. همگان حق زیست مسالمت امیز، حق تعیین سرنوشت ، حق دخالت و مشارکت در امور سیاسی- اجتماعی و اقتصادی، و حق برابر قانونی داشته باشند و به عبارت دیگراشکال گوناگون تبعیض ممنوع است. در واقع، با جدایی نهاد دین و حکومت ما بدنبال یک حکومت حق مدارو ضد تبعیض هستیم. و نه اینکه این بار نیز سکولار بودن بر غیر سکولار بودن را عامل امتیاز و حضور در مناصب قدرت فرض نمود. طبیعی است که جمع اضداد کار را بسیار سخت و دشوار می کند. بنابراین، راهکار صندوق رای و قانونمداری، راهکاری است که همه این اضداد و تکثر و تنوع را بتوانند به وحدت در عین تکثر و تنوع برساند. سکولاریزم را اگر به معنای تفکیک نهاد حکومت از نهاد دین بدانیم به این معنا که منشا قانونگذاری را عرف بدانیم نه شریعت. آنگاه به این مساله برخواهیم خورد که بالاخره قانونگذار بر مبنای فهم خود از مسائل و معدل نظر مردم در امور خاص عمل خواهد خواهد. نکته اینجاست که در چنین حکومتی اولا همه حق عمل به تکالیف دینی خود دارند و هیچ دین و مذهبی مزیت بر دین و مذهب دیگر ندارد چرا که هر گونه ارتقا یکی به دیگر زمینه تبعیض بر دیگری را فراهم می سازد. اما از سوی دیگر نیز سکولاریزم را هم نباید تبدیل به یک ایدئولوژی نمود که خود عامل تبعیض علیه دینداران شود. این خطری است که سکولاریزم می تواند متوجه جامعه نماید. بنابراین سکولاریزم صرف بدون التزام به اصول حقوق بشر، حقوق برابر برای همه ایرانیان وحق تعیین سرنوشت تبدیل به بلای جان جامعه خواهد شد و خود زمینه دیکتاتوری را فراهم خواهد نمود. چیزی که در منطقه خاورمیانه ما شاهدیم که چگونه حکومتهای سکولار تبدیل به دیکتاتورهایی شده اند که عامل تبعیض طبقاتی، خانوادگی و غیره را فراهم نموده اند. مرزهای بین نهاد مذهب و امور کشورداری باید روشن شود.  اما من از نظریه خانواده درمان مینوچین استفاده می کنم که سه نوع مرز را در خانواده ها را شناساسی کرده است. خانواده با مرزهای سخت بین اعضا خود که امکان تبادل بین انها وجود ندارد و اعضای خانواده انقدر از هم دور هستند که اگر اتفاقی هم برای یکی از انها بیفتد به تحرک واداشته نمی شوند. دوم مرزهای نقطه چین یا محو و بدون مرز که کمترین هیجان از یک عضو به دیگری منتقل شده و و مرزهای خط چین بعنوان مرزهای متعادل. حال اگر این اصل ایران برای ایرانیان را قبول دارید سوال اینست که حق یک گروه مذهبی در اداره مملکت چیست؟ اگر ازادی احزاب در قانون اساسی تصریح شده است. ایا می خواهید مانند جمهوری اسلامی که شرطی بر چنین ازادیهایی گذاشته اند  و ان را مقید نموده اند، شما نیز ازادی تشکلها و احزاب را مشروط به امور و اصولی همچون ایمان به سکولاریزم (که خود دارای تعاریف مختلف است) بکنید؟ اگر چنین باشد که تبعیض یک دیدگاه بر دیدگاه دیگر است تبعیض یک بخش از ایرانیان علیه ایرانیان دیگر است؟ اگر چنین نیست باید بپذیریم که یک گروه مذهبی ،فرض کنید، که مسیحیان، مسلمانان شیعه و سنی، یهودیان می خواهند حزب مسیحی، حزب اسلامی یا حزب یهودی درست کنند و اینگونه خود را در معرض رای مردم بگذارند. دوستان سکولار در این جمع چه پاسخی دارند؟ ایا احزاب دینی  و مذهبی ازاد هستند که مشارکت سیاسی نمایند و از طریق یک انتخابات ازاد به پارلمان راه یابند و یا دولت را در اختیار بگیرند؟  ایا اگر گروهی از سکولارها و لائیکها حق تبلیغ دارند که دین افیون توده ها است آیا مذهبی ها نیز حق تبلیغ دین دارند؟ بگذاید مثال روشنتری بیان نمایم. من مبلغان دین افیون توده هاست و مبلغان مدرسه مصباح یزدی را دو سر طیف می دانم. از موضع حق مداری و ایرانیان برای ایرانیان چگونه می خواهید حقوق این دو سر طیف را به رسمیت بشناسید. من ایرانی می خواهم که حق قانونی مصباح یزدی به رسمیت شمارده شود و حق لائیکهایی که دین را افیون توده ها می دانند نیز به رسمیت شمارده شود. چه نوع سکولاریزمی شما ارائه می کنید که این دو گروه همزیستی مسالمت امیز در جامعه داشته باشند نه تنها در یک جامعه باشند بلکه حق  دخالت در سرنوشت سیاسی اشان هم برسمیت شمارده شود و هر دو بتوانند خود را کاندیدای پارلمان و ریاست جمهوری و دیگر نهادها نمایند. من سکولاریزمی می خواهم که در ان تبعیض قانونی نشود و هیچ گروهی مثلا مومن به کافر یا کافر به مومن ا برتری نیابد و خون هیچ طبقه ای، گروهی، فردی بر طبقه، گروه و فرد دیگر مباح نباشد و کسانی که خلاف ان عمل نمایند عملی غیرقانونی مرتکب شده و مطابق قانون با انها عمل خواهد شد. اگر بنا است که تکثر به رسمیت شناخته شود و محترم شمرده شود مرز احترام و بی احترامی ، حرمت و بی حرمتی چیست؟ ایا اتش زدن کتاب اسمانی حرمت است؟ یا بی حرمتی؟ مجاز است یا غیر مجاز؟ ایا تمسخر زبان وفرهنگ قومی حرمت است؟ یا بی حرمتی؟ مجاز است و یا غیر مجاز؟ نسبت آزادی بیان با محترم شمردن حقوق افراد، مذاهب و اقوام چیست؟  اینها نمونه هایی است که در گذشته ما شاهد بودیم که ، بخشی از جامعه را علیه بخش دیگر عصبانی کرد. مثال کاریکاتور روزنامه ایران علیه ترک زبانها در سال ۲۰۰۵ که منجر به تظاهرات مردم شهرهای ترک نشین شد. من علاقمند هستم که دو مثال تاریخی دیگر  در خصوص سوال حکومتهای سکولار تا کجا حق دارد در امور نهادهای  دینی دخالت کند؟ بیان کنم. مساله حجاب، مساله مهمی در ایران است. اگرچه شاید بعد از تجربه تاریخی یکصد سال گذشته،  امروز اغلب ایرانیها به حد اعتدال  به رسمیت شناختن حق انتخاب سبک پوشش رسیده اند ، اما از این مثال تاریخی برای نمونه های دیگر باید استفاده نمود. مقایسه کشف حجاب رضاشاه به عنوان نمونه حکومت سکولار و رقابت قدرت بین رضا شاه و نهاد روحانیت و حجاب اجباری دوره جمهوری اسلامی و یا مثال فرا مرزها و عملکرد ضد حقوق بشر دولت لائیک فرانسه در خصوص اعمال محدودیت حجاب و نوع ان. بنیاد هیچکدام از این دو گونه رفتار حکومتها با زنان، مطابق استانداردهای حقوق بشر نیست. دولت سکولار رضاشاه زنان بسیاری را به دلیل کشف حجاب خشونت آمیز خانه نشین نمود. جمهوری اسلامی نیز حجاب اجباری را قانونی نمود وعلیه کسانی که قانون حجاب را رعایت نمی کنند به اعمال خشونت پرداخت، رضاشاه نیز برخورد خشونت امیزی به نام سکولاریزم و مدرنیته با زنان محجبه نمود. کسانی که دین را افیون توده ها می داند شاید همچنان پس از گذشت یکصد سال به تحسین رضاشاه در مجبور کردن زنان به ترک حجاب  بپردازند و ان را اقدامی شجاعانه، مترقیانه برای  ازادسازی زنان بنامند. ایا شما که بدنبال حکومت سکولار هستید نسبتان با خشونت مشروع بنام رعایت اصول سکولاریزم چیست؟ ایا چنین نوع خشونتی مثل خشونت رضا شاه را مجاز می دانید؟ چون فکر می کنید که بقیه احمق هستند و نمی دانند که سکولاریزم چه معجون حیات بخشی است و با زور هم شده باید این معجون زندگانی را به مردم خوراند؟ اما سوال اینست که نسبت چنین اقدامی با حقوق زنان محجبه که علاقه به پوشش دارند چیست؟ همین سوال برای حجاب اجباری قابل طرح است. بر اساس همین اصل باور به حقوق بشر بود که در دوران سال ۲۰۰۰ تا ۲۰۰۴ که بنده نماینده مجلس شورای اسلامی بودم بارها بر حق ازادی انتخاب و سبک پوشش زنان تاکید کردم. از این مثال می خواهم ورودی کوتاه به ان سوال نمایم که به اعتقاد بنده حکومت حق دخالت در نهاد دین ندارد و ازادی عمل نهادهای مدنی باید حفظ شود مگر اینکه افرادی به تخلف از قوانین بپردازند و انگاه طبق قانون با متخلف و متخلفین برخورد خواهد شد. نهاد دین در هیچ جامعه ای تعطیل نشده است و نهاد دین اصولا تعطیل شدنی نیست. نگاه کنید به تاثیر نهاد دین در قانونگذاری در جامعه سکولار امریکا. آزادی مذهبی چیزی است که سکولاریزم غیر ایدئولوژیک باید ان را پاس بدارد. البته طبیعی است که با تقویت و ارتقا آموزش عمومی، می توان خرافات و باورها و سنتهای غلطی به نام دین در جامعه ترویج می شود را تضعیف نمود. اما مبنا صرفا و صرفا برخورد اقناعی باید باشد و نه برخورد تبعیض امیز و خشونت امیز. به عبارت دیگر، تبعیض و خشونت در هر لباسی به هر نامی چه دین چه جدایی دین از سیاست و عرفی شدن مذموم و ممنوع است. نکته دیگری که در بحث سکولاریزم باید دوستان مورد توجه قرار دهند مساله تفاوت فرهنگ مرکز و حاشیه است. اگر شما کسانی را در داخل تهران و یا شهرهای بزرگ می بینید که طرفدار سکولاریزم هستند این به این معنا نیست که بقیه مردم نیزهمچون انها فکر می کنند. در بعضی بخشهای جامعه ایران دین و باورهای درست و غلط دینی انچنان در فرهنگ و رسوم منطقه ای قومی رسوخ کرده است که تغییر انها کاری سخت است و حتی بعضی از دینداران حاضرند که خونشان را هم برای پاسداشت ان ارزشها اهداکنند. بنده که تحقیقاتی در مناطق مرزی و حاشیه ای ایران انجام داده ام می توانم بگویم که شباهتهای بین ارزشها و رسوم بعضی از مناطق مرزی ایران و افغانستان بیش از شباهت بین ان مناطق و ارزشها و رسوم حاکم در تهران است. در طول 30 سال گذشته نیز چنان مبارزه ای با واژه سکولاریزم شده است که چنین واژه همچون دشمن ارزشها و دین تبلیغ شده است. بنابراین نوع ادبیات مورد استفاده بگونه ای باید باشد که مردم بدانند جدایی نهاد دین از حکومت به حفظ دین انها نیز می پردازد و انها ازادانه تر به ازادی مذهبی خواهند داشت. "ریشه دار بودن نهاد دین" است. جامعه ایران، برای نسل های متمادی با و در کنار نهاد دین رشد و زندگی کرده اند. این واقعیت جامعه ایران است که در آن نهاد دین ریشه طولانی در باورها و اندیشه های مردمان اش دارد، هر چند در سی سال گذشته تفکر تحمیلی از دین، سبب شده است که نگاه نسل جوان به مقوله دین دست خوش تغییرات بنیادینی شود.   در پایان انچه ما بیش از هر چیزی به ان نیاز داریم. پذیرش و به رسمیت شناختن تنوع و تکثر ما ایرانیان، احترام به تفاوتها و پذیرش حقوق دیگراندیشان (غیر سکولارها)، همزیستی مسالمت امیز و آشتی دموکراتیک و پایبندی به مبارزات خشونت پرهیزی برای دموکراسی است. درست است که دوستان سکولار درصدد سازماندهی بین خود هستند و این امری مبارک و نیکو است.( مینو چین در خانواده درمانی) اما بجای پررنگ کردن مرزهای بین سکولارها و مذهبیها و روشنفکران دینی به تبیین مرزهای درست پرداخت که امکان گفتگوی سازنده و همکاری برای تحقق دموکراسی فراهم شود. سخنان ایه ا...بیات: ” آزادی اگرچه به گفته آقایان یكی از «حقوق طبیعی» است اما من آزادی را “فوق حق” می‌دانم. من آزادی را مقوّم ذات انسان می‌دانم. سلب آزادی از انسان، سلب حقی از انسان نیست، بلکه مسخ هویت انسانی‌ست. آزادی را نمی‌شود از انسان گرفت چراکه گرفتن آزادی، گرفتن دین و گرفتن بشریت است. بشر اگر آزاد نبود، خلیفه نبود. او اگر آزاد نبود، انبیا برای او فرستاده نمی‌شدند. 124 هزار پیامبر برای بشر آمده كه تنها به او بگوید كه تو آزاد هستی. حكومت «مصنوع بشری» است و نازل شده‌ی آسمانی نیست. انسان یک زمانی چوب و صندلی می‌سازد، یک زمان هم یک نظام سیاسی می‌سازد. من بی‌شک یک حكومت دینی درست را بر حكومت غیردینی ترجیح می‌دهم. به همین دلیل هم از قانون اساسی جمهوری اسلامی دفاع می‌كنم اما نه با این تفسیر من درآوردی كه برخی آقایان اعلام می‌كنند. با این وجود باید به عنوان یك دل‌سوز بگویم که اگر حكومت دینی خدای ناکرده خوب عمل نكند، جامعه به سوی لائیك شدن پیش خواهد رفت، در حقیقت تبدیل به ضد دین می‌شود. منظور من از لائیسم، سکولاریسم نیست چراکه در سکولاریسم، ضدیتی با دین وجود ندارد، و سکولارها تنها می‌خواهند که نهاد سیاست مقید به دین نباشد. اما اگر یک حكومت دینی خوب نباشد، ممكن است جامعه را به سوی جای بدتری سوق دهد و جامعه به سمت لائیك شدن پیش رود و بواسطۀ بد عمل کردن حکومت، مردم نه سکولار که لائیک شوند و دیگر به سمت دین نروند که باید از آن روز به خدای عالم پناه برد. “   آغاز به‌کار کنفرانس سکولارهای سبز در تورنتو   عبدی کلانتری نخستین سخنران کنفرانس به سوال‌های طرح شده بوسیله بانیان کنفرانس پاسخ گفت. کلانتری گفت که بستر سکولاریسم غربی است و بستر تاریخ ایران از آن بی‌بهره است. این مساله از نظر او باعث می‌شود رسیدن به نگاه سکولار در ایران به خاطر تفاوت‌هایش با جهان غرب اندکی دشوار باشد: «پیاده کردن سکولاریسم در جوامع اسلامی با تعریف غربی نمی‌توان سکولاریسم را جا انداخت.» متن کامل سخنان عبدی کلانتری را می‌توانید اینجا بخوانید. دومین سخنران جلسه آغازین، فاطمه حقیقت‌جو، مدرس دانشگاه ماساچوست و نماینده پیشین مجلس شورای اسلامی بود. حقیقت جو گفت: «خیلی از کسانی که مدافع حکومت دینی بوده‌اند، امروز مخالف آن هستند. اگر سکولاریزم ملازم دموکراسی باشد، ایدئولوژیک کردن آن و تبدیلش به دین نیز می‌تواند زمینه‌ساز دیکتاتوری باشد. اگر حقوق بشر، حفظ حریم، ممنوعیت ورود  به حریم افراد، شامل مساله دین هم خواهد شد و حکومت نمی‌تواند در باره دین مردم نظر بدهد. سکولاریسم را نباید به یک ایدئولوژی کرد تبدیل که می‌تواند باعث تبعیض علیه دینداران شود.» حقیقت‌جو در ادامه سخنان خود پرسید: «حق یک گروه مذهبی در مملکت چیست؟». این فعال سیاسی ادامه داد: «آیا آزادی تشکل‌ها باید مقید به سکولاریسم باشد، یا اینکه بگذاریم  که گروه‌های مذهبی تشکیل حزب بدهند. آیا احزاب دینی می‌توانند مشارکت داشته باشند؟ اگر گروهی از سکولارها علیه دین تبلیغ کنند، آیا مذهبی‌ها هم حق تبلیغ علیه سکولارها را دارند؟ من سکولاریسمی می خواهم که تبعیض قانونی نشود و خون هیچ گروهی مباح نباشد.» سخنران سوم، دکتر عطا هودشتیان، مدیر مدرسه عالی بین المللی مدیریت در مونترال بود که در بحث خود به ویژگی‌های جنبش‌های منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا پرداخت. این استاد دانشگاه گفت: «این جنبش‌ها چند ویژگی دارند؛ یک سازمان فراگیر و هماهنگ کننده را ندارند، دوم اینکه به دلیل فقدان سازمان، برنامه سیاسی هم ندارند، سوم اینکه ایدئولوژی معینی ندارند و می‌توان آنرا نشانه خاتمه دوران ایدئولوژی‌ها بدانیم. چهارمین ویژگی، از یک رهبری معین برخوردار نیستند. فقدان رهبری یکه‌تاز و هرمی، بلکه کسانی هستند از بطن حکومت یا از لایه‌های جامعه.پنجمین خصوصیت، این است که بحران در بالا نبوده و به واسطه مبارزه در راس حکومت نبوده، اما در کشورهای شمال آفریقا، لایه‌های فرودست جنبش را شروع کرده‌اند. هودشتیان گفت: «جنبش اعتراضی ۱۳۸۸، نوعی رهبری رقیق داشته است و این اهمیت دارد. این رهبری جنبش را بعد از عاشورا به جایی برد که نباید می‌برد. دومین تفاوت با جنبش منطقه، یک جریان انتخاباتی-حکومتی بود، و اگر انتخابات ۱۳۸۸ نبود، چنین اتفاقی هم رخ نمی‌داد. یعنی بحران بالایی‌ها نقطه آغازی برای آمدن مردم به سطح جامعه بود.کلیت جنبش‌های منطقه، ضد غربی و ضد سرمایه‌داری نیستند و در تکاپوی پیوستن به جریانات سرمایه داری جهانی هستند. سومین نکته اینکه ارتش این کشورها  در برابر برخورد با مردم مقاومت کرد که می‌توانست ناشی از دلبستگی کشورهایی مثل تونس و مصق به غرب بود. نکته آخر اینکه در هیچیک از جنبش‌ها، خبری از اسلام نبوده است و کسی از ضرورت ایجاد بازگشت به اسلام نبوده‌اند، و حتی حزب اخوان‌المسلمین، دست رد به پیام آیت‌الله خامنه‌ای زد. با وجد تمایل مردمان منطقه به اسلام، «اسلام سیاسی» سکوت کرد.» هودشتیان روزگار فعلی را پایان نوگرایی دینی خواند. او گفت: «شعار جنبش اعتراضی از رای من کجاست به مرگ بر دیکتاتوری بود. شکست اسلام سیاسی به دست خود جنبش سبز بود. همچنین جنبش‌های منطقه به هیچ وجه نشانی از باگشت به اسلام را ندارند. به همین واسطه، حرکت نوگرایی دینی که پا به پای اسلام سیاسی پیش می‌رفت نیز شکست خورد، چون تلاشش عقلانی کردن قدرت سیاسی یا گروهی که می خواست به قدرت سیاسی برسد بود. این حرکت به دنبال نجات دین بود که امروز شکست خورده است چون کسی به اسلام الطفاتی ندارد.» متن کامل سخنرانی‌ها تدریجا منتشر خواهد شد.   اسلام، قدرت، و پارامترهاي حکومت سکولار در اين صحبت سعي مي کنم در چارچوب ده سوآلي که به من داده شده بمانم و آنها را يک به يک تا جايي که وقت اجازه مي دهد پاسخ بگويم. ده سوآلي که در اينجا مطرح شده، پرسش هاي عام و يونيورسال اند. تربيت فکري من که جامعه شناختي و تاريخي است مي طلبد که اين پرسش ها در نسبيت مکاني و زماني مطرح شوند. به باور من،  ما «حکومت سکولار» عام نداريم، بلکه مثلاً حکومت سکولار اروپايي يا آمريکايي داريم و در هرکدام از اين دو حوزهء جغرافيايي، تقسيمات و تمايزات خردتري نيز وجود دارند بدون قابليت تعميم. علاوه بر بُعد مکاني، بُعد زماني نيز براي هرحوزه تعيين کننده است. براي مثال، آنچه در ابتداي تأسيس ايالات متحده «سکولاريّت» دولت را در قبال شاخه هاي متعدد مذهب پروتستان تعريف مي کند همان چيزي نيست که امروزه در اين کشور برداشت مي شود. در اين فاصلهء زماني، با ادغام بيشتر جمعيت هاي مهاجر، همراه با همگرايي هاي بيشتر اقليت هاي کاتوليک و يهودي، و نيز زنان و سياهان، استنباط و تفسير مواد قانون اساسي اين کشور وسيع تر و جامع تر شده است. در نتيجه، به هنگام انديشيدن دربارهء جوامع به اصطلاح «اسلامي»، بايد همواره به خاطر داشت که «سکولاريزاسيون» از قلب فرهنگ مسيحي برخاسته، و خويشاندي ِ سکولاريزاسيون با اين خاستگاه مسيحي بوده که تا کنون ويژگي هايش را شکل بخشيده؛ در فرهنگ اسلامي، پروبلماتيکي به نام سکولار يا سکولاريتي نداشته ايم. ما اين مفهوم را هم، همانند بسياري از مفاهيم مدرن، از کانال« ادراک غرب از خود» است که مي خواهيم براي خودمان «خودي» کنيم و در برابر دين اسلام بنشانيم. در سياست هم همينطور: «حکومت سکولار» در بستر آنچه پيش از خود تعريف کنندهء سياست بوده تعريف مي شود. سياست جامعهء مسيحي اروپايي به طور بنيادي با جوامع مسلمان حوزهء  خاورميانه و آسياي مرکزي در سده هاي اخير متفاوت بوده است. افزون برآن، خطهء فرهنگي اي که اسلام شيعي در آن تفوق داشته، با سرزمين هاي سُـني مذهب فرقهاي عمده دارند. با توجه به اين ملاحظات: پرسش اول: از ﻣﻨﻈﺮ سياسي ﺗﻌﺮيف يک ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﮑﻮﻻر مبتني ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ چه مي تواند باشد؟ از منظر سياسي، اين تعريف عبارت است جدايي دين از دولت؛ يا دولتي که قانون اساسي آن نـــه  بر مبناي متون مقدس بلکه بر مبناي حقوق قراردادي بشر تنظيم شده باشد. به محض آنکه بخواهيم گزارهء مبهمي چون «رعايت ارزش هاي اسلامي» را در کنار حقوق بشر بنشانيم، يا در پايان مواد قانون اساسي، آنها را با جمله اي اين چنين مشروط کنيم که، « به شرطي که با اصول دين رسمي کشور مباينت نداشته باشد»، خود به خود همهء آنچه که پيشتر آمده را نقض خواهيم کرد. چنين جملات شرطي اي که به يک دين خاص، يا به «ارزش هاي ديني» به طور کلي، امتياز ويژه مي دهد جايي در قانون اساسي يک حکومت ليبرال دموکراتيک ندارند. اين يک تعريف حداقلي و از منظر سياسي است اما بايد اضافه کرد اين «منظر سياسي» خود مبتني بر سکولاريسم يا «جهان بيني سکولار» است؛ سکولاريسم منحصرا و به تنهايي به معني «جدايي دين از دولت» نيست.  بستر غربي سکولاريسم به اين دليل فهم جدايي  دين و دولت را ميسر مي کند که بيش از چهارصد سال تحول عصرجديد و فلسفهء جديد را از سرگذرانده است. تاريخي که بستر ايراني ما فاقد آن است. آنچه در اينجا بايد مورد تحقيق و تفحص قرار گيرد عبارت است از شرايط امکان عقل سکولار در بستر فرهنگ ايراني. مفروض من در کاربرد واژهء «سکولار» همواره اين است که اين واژه متضمن مفهوم «عقلانيت» مدرن نيز هست، و نـه صرفاً آنچه که «غيرديني» است. پرسش دوم: با اين تعريف {يعني قانون اساسي مبتني بر حقوق بشر و نه اخذ شده از کتب الاهي يا «منطبق با ارزش هاي ديني»}، حکومت هاي سکولار خاورميانه و شمال آفريقا را چگونه بايد ارزيابي کرد؟ اينکه در سوآل پيشين نه فقط از حکومت سکولار، بلکه حکومت سکولار مبتني بر حقوق بشر صحبت به ميان آمده، نشان مي دهد که حکومت سکولار از نوع متنافر با حقوق بشر هم مي توانيم  داشته باشيم. سکولاريسم آمرانه يا مدرنيزاسيون آمرانه در برخي موارد مي تواند ميراث استعمار باشد يا ميراث نظام پادشاهي و همزمان ثمرهء آن عاملي که من در پاسخ به پرسش اول مطرح کردم، يعني انکشاف نيافتن عقل سکولار و مدرن به طور تاريخي، که همان عقب افتادن پروژهء روشنگري باشد. در اين رابطه يادآوري مي کنم که حقوق بشر فرآورده اي تاريخي و مدرن است، متعلق به عصر جديد. به گفتهء نوربرتو بابيو، يکي از مهمترين نظريه پردازان حقوقي در قرن بيستم، «۱- حقوق طبيعي، {در واقع} حقوق تاريخي اند. {يعني در دورهء معيني از تاريخ پديدار شده اند.} ۲- اين حقوق در شروع پيدايي عصر جديد پا به عرصهء وجود نهادند، يعني زماني که برداشت فردگرايانه {از نقش انسان} در جامعه پديد آمد. ۳- حقوق بشـر از شاخص هاي اصلي پيشرفت جوامع به شمار مي آيند.» در تشخيص نوع حکومت هاي خاورميانه و شمال آفريقا، من در کتاب «نقد خشونت ديني» از اصطلاح «نو پدرسالاري» يا «پدرسالاري نو» (نئوپاتريارکي) استفاده کرده ام. اين اصطلاح ساختهء متفکر عرب «هشام شرابي» است، در کتابي به همين نام، او توصيف مي کند که رژيم هاي نوپدرسالار در ظاهر رژيم هايي مدرن و متجدد هستند و نه سنتي؛ سکولار و عرفي هستند نه ديني؛ اما براي سر کار ماندن اليگارشي هاي شان، به حمايت ابرقدرت خارجي نياز دارند. از همين رو آنها رژيم هايي پليسي و به شدت سرکوب گرند و علارغم «تجدد» آمرانه از بالا، جلو هرگونه گشايش سياسي و خلاقيت فرهنگي را به خاطر هراس از رشد دموکراسي مي گيرند. بنابراين، «پدرسالاري» سـنتي جوامع اسلامي خود را در شکلي نو و «متجدد» يا «مدرنيزه شده» بازتوليد مي کند. تنها نهاد واقعاً کارامد و «پيشرفته» در چنين نظامي دستگاه امنيتي و پليسي آن است. (براي شرح بيشتر در مورد ويژگي هاي فرهنگي، سياسي، واقتصادي رژيم هاي نوپدرسالار، و قيامهاي پوپوليستي عليه آنها،  نگاه کنيد به فصل دوم کتاب «نقد خشونت ديني» ـ موجود روي ميز فروش کتاب.) پرسش سوم: از اين ارزيابي چه درسي مي توان براي آينده گرفت؟ درسي که مي توان گرفت اين است که جدايي دين و دولت شرط لازم دموکراسي و تأمين حقوق شهروندان است اما شرط کافي نيست. حکومت سکولار به صرف سکولار بودن، ضمانت نمي کند که کشوري به نحو دموکراتيک اداره شود. حتا در يک حکومت سکولار ِ ليبرال دموکرات نيز بايد ميان «قانون اساسي» و عملکرد دولت يا کابينهء وقت تمايز مفهومي قائل شد. پرسش چهارم: آيا مي توان براي حکومت سکولار نقشي فراعقيدتي قايل شد؟ پاسخ کوتاه و فوري من اين است که در سياست هيچ چيز «فراعقيدتي» نيست. مفهوم فراعقيدتي خودش مبتني بر يک ايدئولوژي عقيدتي است. اما بستر غربي اين سوآل مسأله را بسيار پيچيده تر از اين حکم مي کند. زيرا همهء مفاهيم عقيدتي همتراز و به يک اندازه جانبدار يا به يک اندازه «ايدئولوژيک» نيستند. تا آنجا که به سکولاريسم در سياست مربوط مي شود، پيچيدگي اين بحث در بستر غربي خود، از جدال دو اردوگاه در فلسفهء سياسي معاصر برمي خيزد. اردوگاه عقل سکولار کانتي يا «عقل به تنهايي»(عقل و فقط عقل انساني)؛ و اردوگاه ناقداني که عقلانيت قانوني را به تنهايي براي زيست جمعي کافي نمي دانند. اين ناقدان برآنند که براي پيوند معني دار اعضاي يک جامعه، فقط حقوق فردي و مدني شهروندي کفايت نمی‌کند  بلکه يک وجه مشترک معنوي، «يک خير عام»، يا يک سلسله ارزش هاست که به شکل مثبت جامعه را همبسته نگه مي دارد.  در اردوگاه نخست، ليبرال دموکراسي قرار دارد با متفکراني چون جان رالز، يورگن هابرماس، نيکلاس لومان، و رانالد دوارکين؛ و در اردوگاه مخالف، اردوگاه منتقدان ليبرال دموکراسي (منتقدان و نه دشمنان!)، انديشمنداني که يا ملهم از الاهيات مسيحي اند همچون چارلز تيلر، السدر مکينتاير،  يا ملهم از انديشه هاي آتئيستي و لوگوس‌ستيزِ نيچه، هايدگر، فوکو، و دريدا؛ و يا نظريه پردازاني چون لئوستراس و کارل شميت که «امر سياسي» را چيزي بيشتر از همبستگي فورمال شهروندان ِ پيرو قانون در نظر مي گيرند. هگلي هاي چپ، مارکسيست هاي هگلي، والتر بنيامين و برخي از بنيانگذاران مکتب فرانکفورت نيز به اردوي دوم نزديک اند و معتقدند که در الاهيات مسيحي و يهودي مي توان انديشه هاي الهام بخشي يافت براي همزيستي معني دار و همبستگي ميان انسانهاي عميقاً متفاوت با يکديگر. به باور من، فرهنگ سياسي ما در ايران هنوز قابليت هضم اين مناظرهء فلسفي را ندارد زيرا سکولاريسم به مثابه تفوق «عقل ِ خود قانون گذار» براي ما هنوز بيگانه است تا سپس بخواهيم آنرا در دوران «پُست مدرن» يا «پُست سکولار» يا «پُست متافيزيکال» به چالش بکشيم. ما هنوز در مرحله رفع تبعيضاتي که از دين برمي آيد هستيم. سکولاريسم ما در بستر فرهنگ بومي شايد تا اندازه اي در همان محلي قرار داشته باشد که مثلاً تأسيس جمهوري غيرديني در آمريکا بود. در سطح نظري و فلسفي، هنوز اصلاح ديني را نه تنها تجربه نکرده ايم بلکه در ايران اساساً کار بر روي پيش شرط هاي فکري آن را هم آغاز نکرده ايم يعني: تاريخي کردن متون ديني و تاريخي ديدن تجربهء نبوي؛ هرمنوتيکز انتقادي متن مقدس؛ سلب اقتدار و انحصار مرجعيت مجتهدان در امر تفسير و اجتهاد؛ پروراندن الاهيات عقلي در برابر فقه و شرعيات؛ پروراندن فکر فلسفي در برابر حکمت نظري؛ و پروراندن ديانت عقلي در مقابل ديانت عارفانه و ديانت فقيهانه. هنوز کارهاي سنگين و اصلي در هيچکدام از اين زمينه ها صورت نگرفته است تا ما بتوانيم حقيقتاً از مناظرات فلسفي کنوني غرب بر سر سکولاريسم و هستهء ارزندهء تئولوژي مسيحي بهره بگيريم. پرسش پنجم: نقش عقايد ديني اکثريت جامعه چگونه در کارکرد حکومت سکولار مبتني بر حقوق بشر نمودار مي شود؟   اگر قرار مي بود در کارکردهاي حکومت سکولار، عقايد  ديني اکثريت نقشي داشته باشد، قاعدتاً عقايد ديني اقليت ها هم مي بايست نقشي مي داشتند. خوشبختانه چنين قراري در بين نيست! عقايد ديني در کارکردهاي حکومت نبايد نقشي داشته باشند. اما مسأله در عمل به اين سادگي ها نيست. همه چيز در قوانين پيش بيني نشده؛ مثلاً دين داران مي توانند يا نمي توانند مراکز آموزشي خود را (مثل مدارس و دانشگاههاي خصوصي) به موازات نظام آموزش دولتي داشته باشند؟ اگر بتوانند، نظارت دولت چگونه بايد باشد که مدارک صادره  از سوي آنها همان اعتبار مدارس دولتي را داشته باشد؟ يا مثلا در مدارس دولتي آيا کلاس «تعليمات ديني» بايد داير باشد يا نباشد؟ اگر بله، هدف اين کلاس آيا بايد آشنايي دانش آموزان با تاريخ و اصول يک دين باشد يا تقويت اعتقادات مذهبي آنها؟ آموزگار چنين کلاسي آيا بايد خود مؤمن و مبلغ باشد، يا هر معلم صاحب صلاحيت با هر اعتقادي مي تواند چنين  کلاسي را تدريس کند؟ و تکليف اقليت هاي ديني در مدارس دولتي چه خواهد بود؟ مسايل و مشکلاتي از اين دست بي نهايت اند و مدام مي بايد با مشارکت مردمي (پابليک دليبريشن) بر سر آنها بحث و تصميم گيري کرد. هرقدر که ما سکولارها آرزو داشته باشيم «دين امر خصوصي شهروندان باشد»، در عمل هرگز چنين نخواهد شد. در کشورهاي سکولار غربي نيز چنين نبوده است. پرسش ششم: چرا نهادهاي ديني به دخالت در امور سياسي تمايل دارند؟ به طور تاريخي دين هميشه يک نهاد  سياسي موازي با دولت بوده، گاه همچون «دولت در دولت» عمل مي کرده و گاه به شکل رسمي ِ تئوکراسي يعني حکومت ديني ظاهر مي شده است. اما اديان  همه يک سان نيستند و همه تاريخ مشابهي نداشته اند و رابطهء آنها با سياست چه در بدو تأسيس و چه در دوران پيش مدرن و نيز پس از عصر جديد هم مشابه يکديگر نبوده است. اسـلام بدون شک يک دين سياسي است. تاريخ تأسيس آن در اوان قرن هفتم ميلادي در صحراي حجاز، تاريخ زمامداري ده سالهء پيامبر اسلام، و تاريخ خلافت چهار جانشين او، در وهلهء نخست يک تاريخ سياسي و نظامي است، همچنان که کشورگشايي هاي بعدي آن و تبديل اين دين قبيله اي به يک دين يونيورسال همسنگ مسيحيت و يهوديت. تاريخ شيعهء امامي نيز، در درون نزاع هاي داخلي بر سـر مقام سياسي جانشيني پيامبر، انشعاب ها، بيعت ها، قتل امامان، قيام ها، «غيبت» هاي کوچک و بزرگ، مهدي گرايي امامي، همه در متن سياست دوران معني پيدا مي کنند. (براي جزييات بيشتر نگاه کنيد به کتاب من «آيا اسلام مي تواند غيرسياسي شود؟» موجود روي ميز فروش کتاب.) اصلاح ديني در اسلام، در جهت فرهنگ مدارا و پلوراليسم و در مسير کاهش تبعيض ها، بايد با يک جدايي صورت بگيرد: جدايي ديانت از ارادهء معطوف به قدرت. قدرت بارز در جامعه (قدرت متحقق شده) همان قدرت سياسي است؛ يا فرمانروايي دولتي. اما دين به عنوان  نهاد تاريخي يا دستگاه ديني، مستقل از فرمانروايي رسمي، خود حاوي سلسله مراتب قدرت است. در هر کيش و مذهبي، دم و دستگاه کشيش و کاهن، و سلسله مراتب کارگزاران دين، خود دولتي است درون دولت بزرگ تر، و گاه رقيبي خطرناک براي قدرت رسمي. در مسيحيت بيشتر به شکل کليساي رسمي يکي از شعب مثل واتيکان  يا کليساي ارتدکس؛ و در اسلام بيشتر به شکل  قدرت کاريزماتيک مجتهدان و فقها و مراجع تقليد که گاه به طور غيررسمي رکن قدرت سياسي را در کنار دربار شکل مي داده اند. جدايي اسلام از دولت بايد با جدايي بودجه و حسابرسي مالي، و استقلال درآمد دين از خزانهء ملي صورت گيرد؛ و همچنين سلب کارکردهاي آموزشي، حقوقي، و اداري از نهادهاي اسلامي و انتقال آن ها به دولت سکولار. علاوه بر اين نکات واضح، من در اينجا از «ارادهء معطوف به قدرت» در اسلام نام بردم. «ارادهء معطوف» يعني قدرت بالقوه. منبع يا خاستگاه آن، نگاه استراتژيک به روابط انساني است. نگاه استراتژيک، نگاهي است که جستجو مي کند تا ابزار و تجهيزات رسيدن به قدرت را بيابد. «متن استراتژيک»، متني است که راهنماي عمل استراتژيک است، در متون استراتژيک، شرايط، راهها و پيش فرض هايي تعبيه شده است براي سلطه بر روان و رفتار مؤمنان از يک سو، و سرکوب «مشرکان، منافقان، محاربان، و کفار» از سوي ديگر. نقد قدرت در دين، و نقد خشونت ديني، همزمان هم نقد قدرت متحقق شده است و هم نقد ارادهء معطوف به قدرت يا «بينش استراتژيک تعبيه شده در متون کانوني». حتا با سلب قدرت سياسي از مرجعيت ديني، هنوز نقد خشونت کامل نيست اگر اين سلب قدرت با نقدسراسري متون کانوني و استراتژيک دين همراه نباشد؛ و نيز نقد روايات و سنني که در زندگي جاري و کنوني کمونيتهء ديني هنجارگذار و راهنماي عمل اند. در اينجا، براي نقد قدرت،  به عقيدهء من اسلام دستکم با سه «پروبلماتيک» رو به رو است: پروبلماتيک نبوت؛ پروبلماتيک امامت و معصوميت (در شيعه)؛ و پروبلماتيک الاهيات سياسي به شکل دولتمداري مدرن. پروبلماتيک نبوت ــ نقدقدرت با اين تناقض رو به رو  است: چطور سنت اخلاقي پيامبرانه (شأن پيامبري) مي تواند مبناي انتقاد از کردار خشونت (شأن سياسي پيامبر) باشد؟ آيا پارسايي و عدالت مي تواند همزمان در کنار جهاد و جنايت در يک وجود واحد (تاريخي يا آيکانيک) خانه داشته باشند؟ عيساي ناصري و قيصر دو پيکر متفاوت و دو شمايل سمبوليک متضاد اند. محمد هم اين است و هم آن! پي گيري اين سلسله پرسش ها مي توانند به پرسش از آنتولوژي مسلماني بينجامند: حقيقتاً مسلمان به معني «مسلمان» به چه کسي گفته مي شود؟ برخي از انديشمندان يهودي ميان يهودي بودن و آيين يهود تفاوت مي گذارند (يعني ميان جوييشنِس و جودايسم). مي توان يهودي بود و سکولار، يعني يهودي بدون اعتقادات ديني. می‌توان يهودي بود و همزمان کاراکترهاي افسانه‌اي تورات را، خارج از ديدگاه دروني ديني، به سنجه درآورد.  اما آيا مي توان مسلمان بود و پذيرفت که «متن مقدس» کلام بی‌واسطه نيست، شأن الاهي ندارد، بلکه راويان و مؤلفان اين متن انسانهاي تاريخي و زميني بوده اند که «کلام» از صافيِ برداشتِ محدود آن‌ها از گفته‌هاي پيامبرشان گذشته و تبديل به «نص» شده؟ آيا می‌توان مسلمان بود بدون آنکه بُعد  تاريخي و اين جهانيِ (شأن سياسي) سيرهء پيامبر را پذيرفت؟ پس مسلماني به عنوان «مسلمان» بودن، در تقابل با ديندار بودن به طور عام، چگونه تعريف مي شود؟ فراموش نکنيم که سيرهء پيامبر يک الگوي آرکه تايپي است. اين سرنمونه، براي مؤمنان فقط بخشي از تاريخ اسلام نيست بلکه يک ساختار زندهء هنجار گذار در زندگي ديروز و امروز و فردا است.   پروبلماتيک امامت و معصوميت ـ  نقد تبعيض و نقد خشونت ديني  قطعاً بايد همراه باشد با از ميان رفتن خصومت هزارسالهء سُني/ شيعي. مفهوم شيعي ِ «عصمت» ذاتاً تبعيض آميز است. عصمت يا معصوميت کيفيتي است که صاحب آنرا در جايگاهي ميان فرشتگان و پيامبران قرار مي دهد.« معصوم» بري از خطاهاي انسانهاي تاريخي است. فرقهء شيعه بر اين باور است که عصمت تنها در ميان «اهل بيت» پيامبر از نسلي به نسل ديگر مي رسد. فقط امامان شيعه معصوم اند. فقط آن‌ها شايستگي خلافت و رهبري امت مسلمان را دارند. نفس اين باور خرافي، و اينکه  عصمت از چه راه منتقل مي شود: خوني يا حلول روح، مورد نظر من نيست. مسأله اين است که چنين باوري مبناي تبعيض گذاري عليه اکثريت سـني است. نظريهء معصوميت امامان شيعه، پوششي متافيزيکي بود براي نزاع سياسي بر سر ولايت و اميري مؤمنان. در دوران متأخر، با تشکيل حکومت صفوي و برکشيدن شيعه به عنوان دين رسمي، باز هم اختلافات سياسي و رقابت ميان عثمانيان و صفويان بود که در زير پوشش مشاجرات مذهبي ادامه پيدا مي کرد. با انقراض صفويه، نادرشاه با درايت سياسي تلاش کرد اختلاف شيعه / سني را کاهش دهد. او ملاباشي خود را به ملاقات سران سني در امپراتوري عثماني گسيل داشت. اما توافق ملاباشي با سنيان، براي همتراز دانستن چهار جانشين پيامبر  و مشروعيت ابوبکر و عمر مورد پذيرش مراجع تقليد شيعه قرار نگرفت. پيش از جنبش مشروطه، تلاشهاي جمال الدين اسدآبادي براي متحدکردن مسلمانان  عليه غرب، با آنکه به پايه گيري ناسيوناليسم  ِعربي و همکاري مسيحيان و مسلمانان مدد رساند اما نتوانست شيعه و سني را آشتي دهد. و بالاخره، امروزه با شکل‌گيري تئوکراسي شيعي مجهز به اتم اين اختلافات شکل تهديدآميز و هراسبار تازه‌اي به خود گرفته است.  پروبلماتيک در اين است که اين تبعيض خصلت عَرَضي و فرعي ندارد بلکه اساساً هويت شيعه برآن بنا شده است (هويت  «حزب علي»). با همتراز قرار گرفتن چهار خليفه و حذف مفهوم «معصوميت» عملاً به سمت محو کردن خطوط پر رنگ هويتي سير مي کنيم و اين چيزي نيست که شيعه بخواهد به استقبالش بشتابد.  نکتهء مرتبط ديگر اسطورهء «ظلم سـتيزي» شيعه است. در تاريخنگاري شيعه، آنچه او از «ظلم» مراد مي کند، چيزي نيست مگر پيگرد خود شيعه توسط حاکمان سني وقت.  شيعه در چشم شاخهء اصلي اسلام به هنگام خلافت   چيزي جز فتنهء اقليتي متعصب و توطئه گر نيست. ستيز شيعه با حاکمان وقت، مبارزه براي احقاق حقوق همهء مظلومان نيست، عصبيت قبيله ئي است براي برکرسي نشاندن حقي که «دزديده شده»، براي پايين کشيدن حاکميتي که از ديد شيعه «غصبي» است. قيام امام حسين عليه امويان، يک حرکت شورشگرانهء نظامي بود که بر اثر محاسبهء غلط به شکست انجاميد.(نگاه کنيد به  فصل سوم کتاب من «نقد خشونت ديني» دربارهء حسين، يزيد، و خيالوارهء مظلوميت. موجود روي ميز کتاب.). اما همين شکست در تاريخنگاري شيعه و در فولکلور مذهبي عوام ، به عنوان يک الگوي آرکه تايپي عدالت خواهي عليه ظلم به ثبت رسيد. درحقيقت، محتواي واقعي اين خيالوارهء مظلوميت، همان عصبيت انتقام جويانهء قبيله‌اي است. در تاريخ معاصر، برخي از روشنفکران و نقش آفرينان سياست، به مبارزهء روحانيت شيعه با حاکمان وقت، صفت «مترقي» يا حتا «سوسياليستي» داده اند. از سوسياليست هاي خداباور تا مجاهدان لنين باور، از کمونيست هاي طرفدار عدل علي تا روشنفکران سکولاري که هنوز صبحت از «پتانسيل قدرت ستيز و ضداستکباري»ِ شيعيسم و شريعتيسم دفاع مي کنند، جملگي سربازان بومي گرايي نو و غرب ستيزي ناشي از خشمارنجِ (Ressentiment) توسعه نيافتگي اند. ما چيزي به نام «عدل علي» يا «عدل حسين» نمی‌شناسيم و مسلماً با ذکر کلمات قصار از نهج البلاغه نمي توان يک تئوري عدالت مدرن را پايه گذاشت! الاهيات سياسي آزادي بخش شيعه (liberation theology) افسانه‌اي بيش نيست. پروبلماتيک دولتمداري نوين ــ تجاذبي دو سويه ميان عقلانيت ابزاري مدرن و بينش الاهياتي و ديني  (اعم از الگوي آرکه تايپي صدر اسلام يا مهدگرايي شيعي منتظرالظهور) وجود دارد. خاستگاه اين پروبلماتيک دوران مدرن است. اما در بستر فرهنگ اسلامي،  اين سويهء خطرناک از جامعهء مدرن،  دو پروبماتيک قبلي را تقويت مي کند. براي آنکه ارادهء معطوف به قدرت در آيين اسلام پيوند بخورد با عقلانيت ابزاري و کيش تکنولوژي مدرن، مي بايد پيشاپيش در غرب اين عقلانيت از سرچشمه هاي عقل نقاد روشنگرانه جدا شده باشد. حتا اگر اسلام سياسي وجود نمي داشت، ما بازهم اين پديدهء خطرناک و وحشتزا را ــ که همواره در دل خويش آشويتس و هيروشيما را بالقوه حمل مي کند ــ مي بايست مهار مي کرديم. نقد الاهيات سياسي بايد دو وجهي باشد، هم نقد الاهيات به مثابه سياست و هم نقد سياست ِ دولتهاي سکولار که به شکل الاهيات سياسي مدرن بروز مي کند.  پرسش هفتم: حکومت سکولار تا کجا حق دارد در امور نهادهاي ديني دخالت کند؟ اين پرسش بيشتر از آنکه نظري باشد جنبهء عملي دارد. در حکومت دموکراتيک، دموکراسي تابع دين نيست بلکه دين است که بايد از اصول دموکراتيک متابعت کند. هرزمان که نهادهاي ديني از قوانين جاري تخطي کنند، دولت موظف به مداخله است. پرسش هشتم: آيا مي توان براي حکومت سکولار مبتني بر حقوق بشر ماهيتي فراعقيدتي قائل شد؟ به خاطر شباهت اين پرسش با سوآل چهارم، من همان پاسخ را کافي مي دانم. پرسش نهم: چرا برخي حکومت هاي سکولار وارد مبارزهء فلسفي با نهادهاي ديني مي شوند؟ کار حکومت مبارزهء فلسفي نيست. اما در پشت سر قوانين و در پس آيين کشورداري، هميشه فلسفه يا فلسفه هايي در کار است. فيلسوفان سياسي اند که براي انواع حکومت ها و براي شرايط تحقق عدالت نظريه مي پردازند. مثلاً نظريهء «فيلسوف پادشاه» افلاطون، يا نظريهء ولايت فقيه عادل، نظريهء عدالت فقهي.  پدران مؤسس ايالات متحده در مقام بنيان گذار و مؤسس يک حکومت سکولار، درگير بحث هاي مهم فلسفي شدند و اين  بحث ها تا امروز اهميت خود را حفظ کرده است. در عصر جديد، نظريات هابز، لاک، ماکياولي، روسو، کانت، هگل، مارکس، و ديگران پايه هاي فلسفي دولتهاي سکولار مدرن را، اعم از پادشاهي يا جمهوري، گذاشتند. امروزه، نظريهء عدالت جان رالز يکي از مهمترين ستون هاي فلسفي دموکراسي هاي غربي است. فلسفهء سياسي و نظريهء عدالت به هرحال نظريه اند و واقعيت تاريخي حکومت ها را عيناً باز نمي تابند. اين فلسفه ها هميشه بايد با مطالعات تاريخي، جامعه شناختي، و انسان شناختي از آنچه که در عمل رخ مي دهد و با فلسفه همخواني ندارد مورد آزمون و تجديد نظر قرار گيرند.  جدل فلسفي در ميان نظريه پردازان سکولار و نظريه پردازان ديني، در حوزه هايي رخ مي دهد که سياست دولتي با هنجارهاي اخلاقي يا هنجارهاي ديني در تعارض قرار مي گيرد: مثلاً در سياست سقط جنين، يا تدريس نظريهء تکامل داروين، يا در زمينهء تخصيص بودجه براي تحقيقات علمي نظير «ستم سل»، يا قانوني کردن روسپي گري به مثابه حرفه، يا تعيين سن ازدواج و از اين قبيل.  اين  مباحثات در ميان خود فيلسوفان  سکولار نيز بسيار حاد است و سکولارها الزاماً همه در يک جناح قرار نمي گيرند. مثلاً حقوق حيوانات و استفادهء ابزاري از آنها در آزمايشگاهها براي تحقيقات علمي يکي از موارد مناقشات فلسفي ِاين چنيني است. پرسش دهم: نقش حفاظتیِ حکومت هاي سکولار در مورد عقايد و مکاتب له و عليه باورهاي ديني چيست؟  دولت دموکراتيک حافظ آزادي بيان، نشر و تبليغ عقايد همهء شهروندان است و براي گروه يا عقيده و مرامي نبايد امتياز خاصي قايل باشد. مي توانيم در اينجا بحث مفصلي را بگشاييم دربارهء موضوع «آزادي بيان در برابر توهين به مقدسات». در جامعهء ليبرال دموکرات و سکولار آزادي بيان و نشر عقايد اصل است. رعايت مقدسات ديگران يک انتخاب اخلاقي است. اگر اقليتي به خاطر باورها يا شيوهء زندگي مورد اذيت و آزار قرار گيرد، نهادهاي قانوني بايد به شکايات آن‌ها رسيدگي کنند. دولت نمی‌تواند براي اقليت‌ها امتياز ويژه قائل باشد. مواردي پيش مي  آيد که يک اقليت قومي، جنسي، ديني، يا نژادي، با آنکه همانند ساير شهروندان صاحب حق بيان است اما قدرت رسانش بيان يا توان شنيده شدن حرف و کلام شان مساوي با جناحهاي فرهنگ حاکم نيست. مثلاً اقليت مسلمان در کشورهاي غربي. علاوه بر سازمانهاي مستقل حقوق بشر، شايد کميسيون هاي ويژهء دولتي نيز لازم باشد تا به مشکلات اين اقليت‌ها توجه خاص نشان دهد. با هشداري برگرفته از نوربرتو بابيو اين صحبت را به پايان مي برم. دموکراسي بدون رعايت حقوق بشر امکان پذير نيست اما رعايت حقوق بشر نيز در وهلهء نخست متضمن وجود صلح در جامعه است. جامعه اي که خطر جنگ (داخلي يا خارجي) آنرا تهديد کند، يا بدتر آتش جنگ به خاک آن کشيده شده باشد، محيط مناسبي براي حفاظت از حقوق افراد نخواهد بود. متعاقباً، رعايت حقوق افراد است که تضمين کنندهء دوام صلح خواهد بود.   وقتی زن محمود بر او «حرام» می‌شود   نامه تظلم‌خواهی زندانیان زن سیاسی منتقل شده به قرچک ورامین این زندانیان در نامه خود با اشاره به وضعیت دشوار در زندان قرچک و عدم رعایت حقوق اولیه زندانیان، خواستار توجه مقمات به وضعیت اسف بار خود در زندان شده‌اند. متن کامل این نامه به شرح زیر است:    ملت شریف ایران، وجدان های بیدار، آیات و مراجع عظام تقلید، مقامات مسئول جمهوری اسلامی، مجامع حقوق بشری در سراسر دنیا   حدود یک هفته از انتقال ما زندانیان سیاسی زن زندان رجایی شهر به زندانقرچک ورامین می‌گذرد. آن‌چه ما را وادار به نوشتن این نامه کرده است، حجم عظیم اتفاقاتی ست که جز محیر العقول خواندنشان واژه‌ای دیگر برای توصیفشان نمی‌یابیم. از بدو ورود به این اصطلاح ندامتگاه چنان از آن‌چه در اطرافمان می‌گذرد،  شگفت زده‌ایم که باور نمی‌کنیم سال‌هاست جمعی از زندانیان را در جمهوری اسلامی ایران به قصد تادیب به چنین مکانی می‌فرستند. ما که تجربه‌ی‌ اسارت در زندان رجایی‌شهر را نیز در کوله بار خود داریم، هرگز گمان نمی‌بردیم که پس از خروج از رجایی‌شهر شاهد چنین وضع اسف‌باری باشیم. در بند زنان زندان رجایی‌شهر، هر روز شاهد انواع و اقسام بی حرمتی‌ها، قانون شکنی‌ها، موارد متعدد تعدی به حقوق زندانیان و چه بسا در مواردی قتل زندانیان توسط مجرمین خطرناک بودیم. به هر روی پیگیری های مداوم اینجانبان، منجر به اختصاص دو اتاق مخصوص زندانیان به اصطلاح امنیتی گردید. تا این که زمزمه‌ی انتقال زندانیان زن به زندان کچویی کرج آغاز شد. با خود می‌پنداشتیم که هر جایی بهتر از رجایی شهر باشد، اما پس از انتقال بخش اعظم زندانیان به زندان کچویی کرج، از شرایط ناگوار زندانیانی شنیدیم که همه به قصد تادیب و تربیت بدانجا فرستاده شدند! از ابتدای این انتقال، شایعات گوناگونی نیز در رابطه با زندانیان سیاسی آغاز شد. دیری نگذشت که سه شنبه هفته گذشته ما را نیز با دست بند و پا بند و تحت شرایط فوق امنیتی‌ای که حتی در دوران بازجویی نیز به خود ندیده بودیم، در بد ترین وضع ممکن راهی جاده ورامین کردند، تا پس از گذران سه ساعت و نیم راه، که منجر به بدحال شدن تنی چند از زندانیان نیز گردید، ما را به زندان قرچک ورامین واقع در بیابان‌های اطراف تهران، منتقل کردند. در رابطه با جایگاه جغرافیایی این زندان، همین بس که ما همچنان در عجبیم از آن که خانواده‌های ما چگونه خواهند توانست برای ملاقات با ما به این ینگه دنیا بیایند؟ بگذریم از این که با گذشت چیزی حدود یک هفته هنوز نه حرفی از ملاقات هست و نه دیداری با خانواده‌ها. به هر روی ما از آنچه تحت عنوان حقوق زندانیان نامیده می شود می‌گذریم و تنها از بدیهی‌ترین حقوق انسانی آدمیانی می‌گوییم که در این زندان مدت‌هاست نگهداری می‌شده‌اند و هم اکنون ما نیز به لطف مسئولین سعادت تجربه ی چنین شرایطی را پیدا کرده‌ایم. زندان قرچک ورامین شامل هفت سوله است که هر سوله با تخت‌هایی به ظرفیت چند ده نفر تجهیز شده است. این در حالی است که در هر کدام از این سوله ها بیش از ۲۰۰ زندانی نگهداری می‌شوند. عدم وجود کوچک‌ترین سیستم، برای تهویه هوا، وضعیت اسف‌بار بهداشتی به نحوی که بوی فاضلاب و شدت گازهای ناشی از آن برای بسیاری از زندانیان ناراحتی های تنفسی جدی به وجود آورده است. دو سرویس بهداشتی برای بیش از ۲۰۰ نفر، دو اتاقک حمام برای همین تعداد از زندانیان در نظر گرفته شده. محدودیت‌های به وجود آمده به خاطر سرویس های بهداشتی، عملا باعث شده است تا بسیاری از زندانیان از محیط سوله و مابین تخت‌ها به عنوان سرویس بهداشتی استفاده کنند. لازم به ذکر است که به دلیل نبود حتی یک شیر آب جداگانه زندانیان برای شست‌وشوی لباس و ظروف خود باید از همین حمام و سرویس بهداشتی استفاده کنند.  روزانه به اصطلاح سه وعده غذایی در سلف سرویس این زندان ارائه می‌شود. تنها  در هفته گذشته به دلیل کمبود جیره غذایی، چندین بار وعده نامبرده به بسیاری از زندانیان نرسید. وعده مذکور نیز اغلب دو قرص نان خشک و یک سیب زمینی، و یا مقدار بسیار اندکی ماکارونی را شامل می‌شود. از آنجا که بسیاری از زندانیان کم سن و سال حتی زیر ۱۸ سال نیز در این زندان نگهداری می‌شوند، به وضوح می‌توان مشکل سوتغذیه جدی را در میان بسیاری از زندانیان مشاهده کرد. بگذریم از نحوه برخورد مسوولین سلف سرویس، نگهبانان و ... که با توهین آمیزترین شکل ممکن زندانیان را خطاب کرده و مرتب نهیب می‌زنند. و باز بگذریم از عدم وجود امنیت جانی در سلف سرویس، به خاطر درگیری‌های زیادی که بر سر غذا به وجود می‌آید. تا جایی که غذاخوری زندان از جانب زندانیان به طعنه «کتک‌خوری» نامیده می‌شود.  در زندان‌های دیگر اغلب مکانی تحت عنوان فروشگاه جهت تهیه مایحتاج ضروری زندانیان از مواد خوراکی تا بهداشتی در نظر گرفته می‌شود که ما چنین چیزی را نیز در این زندان ندیده‌ایم. محیط هواخوری زندان نیز فضایی ست که در حالت ایده‌آل ظرفیت چند ده نفر را داراست که همیشه به عنوان محل هواخوری بیش از ۴۰۰ نفر استفاده می‌شود. محیطی با دیوار های سیمانی بلند که هیچ شباهتی با هواخوری زندان‌هایی همچون اوین و رجایی شهر ندارد. بزرگ‌ترین لطف مسوولین این زندان به زندانیان اجازه‌ی دوبار استفاده از آب جوش جهت نوشیدن چای است، که در هفته گذشته و بر اثر پرتاب ظرف آب جوش به سمت یکی از زندانیان، چند تن از ایشان دچار جراحت جدی گردیدند. تنبیهات بسیار شدید و برخوردها و درگیری‌های میان زندانیان بسیار دور از شان و مقام و منزلت انسان است. چرا که از خود می‌پرسیم در کجای دنیا نتیجه ی درگیری بر سر آب جوش و تنبیه متعاقب آن کشیدن ناخن های دستان یک زندانی باشد؟ در کجای دنیا عده ای مرد باتوم به دست را به بند نگهداری زنان زندانی به قصد ضرب و شتم می فرستند؟ در کجای دنیا کودکان ۱۴ و ۱۵ ساله را در چنین شرایطی نگهداری می‌کنند؟ دریغا که شرمساریم از آنچه دراطرافمان می‌گذرد و دو چندان شرمساریم از آن که نظیر چنین فجایع غیر انسانی در مملکت ما به وقوع می‌پیوندد. کشوری که کباده‌ی تاریخ و فرهنگ و هنرش، دبدبه‌ی اسلام‌گرایی و انسان‌دوستی‌اش گوش فلک را کر کرده است. ما زندانیان سیاسی زن زندان قرچک ورامین پس از مشاهده‌ی شرایط فعلی تلاش های بسیار کرده‌ایم تا موارد مذکور را که تنها به مثابه‌ی قطره‌ای از دریای بی‌عدالتی‌ها و بی قانونی‌های موجود در این زندان بوده است را به عرض مقامات زندان برسانیم. تا به امروز تنها صحبت از انتقال به بند زندانیان مالی، در راستای «کنترل تراکم جمعیت سوله‌ها» بوده است. اگرچه بند زندانیان مالی نیز تنها سوله‌ای ست با شرایط مشابه، که کاملا با محل نگهداری فعلی مرتبط بوده و هیچ برتری بر جایگاه فعلی ندارد، اما مشکل ما تنها اجرای حقوق زندانیان نیست، که اگرچه آن را نیز حق مسلم خود می‌دانیم اما با توجه به آنچه ذکر شد، سخن از بدیهی‌ترین حقوق انسانی، زندانیانی ست که جملگی به قصد تادیب و تربیت بدین جا فرستاده شده‌اند. مگر آنکه مسوولین قضایی کشور، تمام آنچه شرع و قانون و اخلاق بدان معتقد است را به گوشه‌ای افکنده باشند، و سیستم نظارتی خود را بر این اصل استوار کرده باشند که تمامی مجرمین، از کوچک‌ترین مرتکبین به جرم تا بزرگ‌ترین‌شان مستحق مرگ‌اند. که اگر چنین بود امر به معروف و نهی از منکر به چه منظور به عنوان یکی از اساسی ترین مبانی شریعت اسلام شناخته شده است؟ قانون اساسی، آیین دادرسی کیفری و قانون مجازات را برای چه و که تدوین کرده‌اند؟  در ابتدای این عریضه، وجدان‌های بیدار را خطاب قرار دادیم، دگرباره از مقامات جمهوری اسلامی ایران، مجامع حقوق بشری، آیات و مراجع عظام تقلید، خواهشمندیم، تا به وظیفه‌ی شرعی، انسانی و اخلاقی خود عمل نمایند و خواستار رسیدگی به وضعیت نگهداری زندانیان زن در زندان قرچک ورامین شوند. در پایان خاطر نشان می‌کنیم که در ابتدای مشاهده این وضعیت و هتاکی‌ها و برخوردهای غیرقانونی‌ای که با زندانیان می شد، تصمیم به اعتصاب غذا گرفتیم، و کماکان  بر این حق خود اصرار می‌ورزیم که در صورت تداوم شرایط فعلی، بیمی برای گذشتن از جان خود نداریم که اگر داشتیم هیچ‌کدام امروز در این جا نبودیم. اگرچه تجربه به ما ثابت کرده است که بی‌ارزش ترین چیزها در زندان، جان آدمی است. آن هم چنین زندانی، که اساس وجودش نه قانون، نه نظام جمهوری اسلامی، نه مقامات قضایی که اصل انسانیت را به زیر سوال می‌برد. به هر روی دست به دامان وجدان های بیدار شده‌ایم تا اگر ذره‌ای انسانیت در وجودمان باقی مانده باشد، در برابر این بی حرمتی‌ها به شان و منزلت انسانی که ملائک بر او سجده برده‌اند،  سکوت نکنیم.   وضعیت ناگوار پناه‌جویان ایرانی در اروپا انجمن پژوهشگران ایرانی مستقر در اروپا با انتشار بیانیه‌ای در پشتیبانی از پناهجویان ایرانی که در لندن اعتصاب غذا کرده‌اند، از دولت‌های اروپایی خواسته است با دیدی مثبت پرونده پناهجویان ایرانی را بررسی کنند. بیانیه این انجمن در حالی صادر شده است که برخی از پناه‌جویان ایرانی در لندن و گوتنبرگ دست به اعتصاب غذا زده‌اند.  در لندن هفت نفر از پناه‌جویان  در مقابل ساختمان عفو بین الملل در لندن با دوختن لب‌های خود نسبت به آنچه که آن را عدم رسیدگی به پرونده‌هایشان می‌خوانند، دست به اعتصاب زده‌اند. بیش از پنجاه نفر از پناه‌جویان ایرانی در سوئد که حدود شصت روز است در اعتراض به چگونگی بررسی پرونده‌های مهاجرت در این کشور دست به تحصن زده‌اند، با چادر زدن در مرکز شهر گوتنبرگ دست به اعتصاب غذا زده‌اند. پیش از این نیز خبری منتشر شده بود که براساس آن یکی از پناه‌جویان ایرانی در هلند پس از عدم پذیرش در این کشور و عدم موفقیت در اخذ اقامت دست به خودسوزی زده بود.  اکنون انجمن پژوهشگران ایرانی که دفتر مرکزی آن در لندن است در بیانیه خود با یادآوری انتخابات ریاست جمهوری ایران در سال ۱۳۸۸، نوشته سرکوب وحشیانه اعتراض‌های بعد از این انتخابات باعث شد بسیاری از مردان جوان و فعالان جنبش زنان پس از آن مجبور به فرار از میهن خود شدند و به دنبال پناهندگی به کشورهای مختلف اروپایی رو آوردند. به همین دلیل انجمن پژوهشگران ایرانی از دولت‌های اروپایی خواسته است تا با دیدی مثبت پرونده این مهاجران را بررسی کنند. سازمان ملل متحد چندی پیش در گزارشی اعلام کرد که پس از انتخابات ریاست جمهوری ایران در خردادماه ۱۳۸۸ و اعتراضات گسترده به نتایج آن که با سرکوب حکومت ایران همراه شد، شمار پناهجویان ایرانی رشدی قابل ملاحظه داشته است. این گزارش که از زمان انتشار آن بیش از یک سال می گذرد، در آن زمان شمار کسانی را که بر اثر فشارهای حکومت ایران کشور خود را ترک کرده‌اند، حدود چهار هزار نفر اعلام کرده بود. برخی منابع خبری همچنین اعلام کرده بودند که در دو سال گذشته جدود ۴۵۰ روزنامه‌نگار و وب‌نگار نیز از ایران خارج شده‌اند.    مکالمات رحیم‌مشایی شنود می‌شود این هفته‌نامه گرچه جزییات بیشتری از این مساله ارایه نکرده، اما نوشته است که پس از آن‌که محموداحمدی‌نژاد پی برد که مکالمات رحیم‌مشایی شنود می‌شود، مصلحی را از کار برکنار کرده است.  پس از گذته حدود سه هفته از آغاز اختلافات میان ایت‌الله خامنه‌ای و محموداحمدی‌نژاد، این نخستین بار است که چنین مساله‌ای درباره برکناری حیدر مصلحی بیان می‌شود. پیش از این اعلام شده بود که دلیل برکناری مصلحی، عزل یکی از معاونان وی در وزارت اطلاعات بود که گفته می‌شود از نزدیکان رحیم‌مشایی است.  ماجرای عزل حیدر مصلحی توسط احمدی‌نژاد و سپس ابقای وی با حکم حکومتی رهبر جمهوری‌اسلامی، باعث بروز اختلافات زیادی میان اصول‌گرایان شد. از جمله مسایل رخ داده قهرده روزه محمود احمدی‌نژاد و عدم شرکت وی در جلسات کابینه بود. وی گرچه به محل کار خود بازگشته است، اما در دو جلسه قبلی که با ریاست احمدی‌نژاد تشکیل شده، حیدر مصلحی در جلسات حضور نیافته است.  مرتضی آقا تهرانی، رئیس فراکسیون انقلاب اسلامی - هوادارن احمدی‌نژاد در مجلس - اعلام کرده بود که آیت‌الله خامنه‌ای با تعیین مهلتی برای احمدی‌نژاد به وی اعلام کرده بود که یا ابقای حیدر مصلحی را در سمت وزیر اطلاعات بپذیرد، یا از سمت خود کناره گیری کند. در روزهای گذشته انتقادات زیادی نیز از احمدی‌نژاد و اطرافیانش از سوی اصول‌گرایان شکل گرفته است. آن‌ها احمدی‌نژاد را به داشتن «زاویه» با رهبر جمهوری اسلامی متهم می‌:نند. سیداحمد خاتمی از اعضای مجلس خبرگان رهبری و امام جمعه موقت تهران در گفت‌وگویی با هفته‌نامه شما - وابسته به حزب موتلفه - در این باره گفته است: «این قضیه که مقام معظم رهبری دستوری فرموده‌اند، ولی آن پاسخگویی بایسته انجام نشده است، چه توجیهی دارد؟ انتظار ایده‌آلی که مردم داشتند، این بود که در اولین جلسه هیات دولت، آقای احمدی‌نژاد می‌فرمودند که بر اساس فرمایش مقام معظم رهبری و حکم حکومتی ایشان، آقای مصلحی همچنان وزیرند و من مقدمشان را گرامی می‌دارم و با ایشان کار می‌کنم. مردم این انتظار را داشتند، این ولایتمداری است و نپذیرفتن این امر، زاویه است. زاویه داشتن که تابلو نمی‌خواهد.» همچنین در روزهای گذشته و در مراسم عزاداری که در بیت رهبر جمهوری‌اسلامی برگزار شد، افرادی چون ایت‌الله صدیقی و منصور ارضی به صراحت از احمدی‌نژاد و «عدم ولایت‌پذیری» وی انتقاد کردند. این در حالی بود که احمدی‌نژاد در این جلسه حضور نداشت، اما حیدر مصلحی در کنار رهبر جمهوری‌اسلامی در این برنامه‌ها حاضر بود.    شما این خبرنامه را به این دلیل دریافت می کنید که ایمیل شما پس از تایید وارد لیست دریافت کنندگان شده است. برای لغو عضویت از این خبرنامه به این لینک مراجعه کنید یا به khodnevis-unsubscribe@sabznameh.com ایمیل بزنید. با فرستادن این خبرنامه به دوستان خود آنها را تشویق کنید که عضو این خبرنامه شوند. برای عضویت در این خبرنامه کافی است که به khodnevis@sabznameh.com ایمیل بزنید. برای دریافت لیست کامل خبرنامه های سبزنامه به help@sabznameh.com ایمیل بزنید.