Latest news from Radio Zamaneh for 10/05/2010

Email not displaying correctly? View it in your browser.   به سوی مسئولیت جمعی: مسلمانان و فاجعه جهان آکنده از ترس است. آدمیان از یکدیگر می‌ترسند، از همین رو این همه سازوبرگ نظامی، این همه ابزار خشونت و شکنجه فراهم می‌آورند. جهان آکنده از رنج است، وجهی از این رنج نه هستی‌شناسانه که تاریخی و اجتماعی ست. رنجی ست که ما خود آن را ساخته‌ایم. اگر بپذیریم که منجی‌ای بیرون از این جهان، بیرون از مناسبات اینجهانی، بیرون از روابط انسانی وجود ندارد، لاجرم باید بپذیریم که تنها راه کاهش رنج و آلام انسانی این است که در برابر آن نخست مسئول شویم و بار تقصیر خویش را بر دوش خود گیریم. صحنه ای در رمان "جنایت و مکافات" هست که به درستی بیان گر این مسئولیت است: آن جا که راسکلنیکف ـ این تمثال وسوسه‌ها و آشوب‌های فردیت عصر جدید ـ پس از شنیدن داستان زندگی محنت بار سونیا در برابر او زانو می‌زند. سونیا از او می‌پرسد، چرا در برابر من زانو می‌زنید؟ راسکلنیکف می‌گوید : من در برابر رنج بشری زانو زده‌ام. او سرانجام بار گناه فردی اش ـ قتل دو انسان را ـ پذیرفت و خود را تسلیم کرد. اما فرای این گناهکاری شخصی راسکلنیکف، خود را در برابر رنج بشری مسئول می‌دانست. مقاله «یازده سپتامبر و گناهکاری جمعی مسلمانان» کوششی بود برای گوشزد کردن این مسئولیت اخلاقی به مسلمانان و تقصیر جمعی آنان در ظلم، خشونت و رنجی که در جهان ماست. وجدان معذب یک آلمانی برای توضیح انضمامی‌تر و روشن تر مفهوم گناهکاری جمعی و مسئولیت اخلاقی اشاره‌ای کوتاه به فیلم "فهرست شیندلر" می‌کنم. این فیلم بیان‌گر قسمی از مسئولیت اخلاقی در برابر فاجعه است. نکته ای که در این جا به بحث ما مربوط می‌شود گسست و تحول فردی‌ای‌ است که در شخصیت اسکار شیندلر اتفاق می‌افتد. اسکار در آغاز فیلم شخصیتی عیاش، فرصت طلب و بی اعتنا به رنج همنوع معرفی می‌شود. او صرفاً بورژوایی خونسرد است که می‌خواهد از جنگ برای اهداف منفعت‌طلبانه‌اش استفاده کند. با نازی‌ها زدوبند می‌کند و خود نیز به هیئت آنان درمی‌آید تا اجازه تأسیس کارخانه‌ای را به او بدهند. شخصیت او در این مرحله بیانگر فردیتی منفعت طلب است که تنها به سود بیشتر فکر می‌کند و بس. کارگران کارخانه یهودیانی هستند که بدون دستمزد برای او کار می‌کنند. اسکار شیندلر با به راه‌انداختن یک برده داری تمام‌عیار پول زیادی به دست می‌آورد. اما به تدریج با رنج‌ها و مصیبت‌های کارگران یهودی‌اش آشنا می‌شود. ابتدا تنها از سر سودجویی به کشته شدن کارگرانش اعتراض می‌کند. اما آرام آرام در شخصیت او سودجویی محض جای خود را به بصیرت اخلاقی می‌دهد. سکانسی اساسی در فیلم وجود دارد که این گذار را با دقت نشان می‌دهد: اسکار به همراه یکی از ده‌ها معشوقه‌اش بالای تپه ای مشرف به شهر و سوار بر اسب ایستاده است. کات. حمله وحشیانه نازی‌ها به خانه یهودیان و کشتار آنان. پس از چند دقیقه روایت کامل این وحشی گری دوربین مجددا به تپه باز می‌گردد. اسکار و معشوقه اش هنوز از دور به شهر نگاه می‌کنند.گویی ناظر همه آن وحشی گری‌ها هستند. اندوه و شرم بر چهره شان نشسته است. زن آزرده و نگران به اسکار می‌گوید، بیا از این جا برویم. از این لحظه به بعد اسکار شیندلر مدام در قبال فاجعه ای که در اطرافش در حال وقوع است احساس مسئولیت بیشتری می‌کند. سرانجام لحظه اساسی فرا می‌رسد: نازی‌ها تصمیم می‌گیرند تمام یهودیان را از بین ببرند. اسکار شیندلر که حالا ثروت هنگفتی به دست آورده، تصمیم می‌گیرد تا جایی که می‌تواند یهودیان را نجات دهد. او به آمون گوت افسر جانی و بی رحم اردوگاه کار اجباری ـ که در حال فرستادن یهودیان به آشویتس است ـ می‌گوید که به کارگرانش نیاز دارد و حاضر است در قبال در اختیار داشتن تک تک آنان به او پول بپردازد. معامله به آسانی پیش نمی‌رود اما سرانجام اسکار شیندلر در لحظاتی اضطراب‌زا و حساس موفق می‌شود، فهرستی از یهودیان را فراهم کند و با پرداخت پول هنگفتی آنان را به کارخانه دیگری ببرد. او در واقع به بهانه کار کشیدن از یهودیان و در پوشش کار بی مزد در کارخانه می‌تواند جان صد‌ها یهودی را نجات دهد. نکته اساسی فیلم، صحنه پایانی آن است: در پایان جنگ رادیو خبر تسلیم آلمان را اعلام می‌کند. اسکار در برابر کارگران یهودی اش نطق می‌کند. او می‌گوید من از امتیازات برده داری استفاده کردم تا جان شما را نجات دهم. شما بار‌ها از من تشکر کرده‌اید، اما باید از خودتان ممنون باشید. اینک جنگ تمام شده است شما باید برگردید و به جستجوی اعضای خانواده‌تان بروید. هر چند احتمالا دیگر آنان را نخواهید یافت. من هم آلمانی هستم و نازی بوده‌ام. به زودی سراغ من خواهند آمد. در هنگام خداحافظی انبوه کارگران برای قدردانی او را بدرقه می‌کنند. و انگشتری به او هدیه می‌دهند. اسکار در اینجاست که به گریه می‌افتد و می‌گوید من عده ای را نجات دادم اما بقیه چه؟ شاید می‌توانستم این ساعتم را هم بفروشم و جان یک نفر دیگر را نجات دهم. یا این ماشین و یا... سپس می‌نشیند و از ژرفای دل زار می‌گرید. در حالی که دوستان و کارگران یهودی اش به دور او حلقه زده‌اند و دلداری‌اش می‌دهند. این صحنه بیان گر پذیرش مسئولیت وگناهکاری جمعی ست. اسکار شیندلر با این که جان بسیاری را نجات داده، اما بار "تقصیر آلمانی بودنش "را به دوش می‌گیرد و مسئولیت اخلاقی خود را می‌پذیرد. چرخش از فردیت خودخواهانه و منفعت طلبانه به فردیتی مسئول و اخلاقی با پذیرش بار تقصیر جمعی ممکن می‌شود. شخصیت اسکار در فیلم فهرست شیندلر نشان دهنده این چرخش است. از گناه دینی تا مسئولیت جمعی در مقاله «یازده سپتامبر و گناهکاری جمعی مسلمانان» کوشیدم ریشه‌های دینی مفهوم مسئولیت جمعی را نشان دهم: مفهوم دینی گناه در ادیان ابراهیمی و به خصوص در مسیحیت سرچشمه این بحث است. وقتی می‌گوییم الف در ب ریشه دارد، معنایش این نیست که الف همان ب است. بلکه بدین معنا ست که عناصری از ب به گونه ای تغییرشکل یافته و استحاله شده در الف ادامه یافته است. بسیاری از مفاهیمی که امروز ما ـ حتی در زبان روزمره ـ به کار می‌بریم، در اصل ریشه ای دینی دارند، مفاهیمی مانند: گناه، بخشایش، انتظار، رستگاری، نجات، بهشت و جهنم و غیره. در نظر بگیرید با محبوبتان قرار دارید و به دلیل معطل ماندن در ترافیک دیر می‌رسید. محبوب از شما می‌رنجد و کار به مشاجره می‌کشد، شما به او می‌گویید: من در ترافیک گیر کرده بودم؛ این دیگر گناه من نیست. گناه یا تقصیر در این جا معنایی دینی ندارد. منظور این است که من مسئول این دیرکرد نبوده‌ام. آن چه در مفهوم دینی گناه اهمیت دارد این است که گناه فراتر از خطای فردی است. گناه مسئولیتی ست که فرد در برابر خدا می‌پذیرد. اما این مفهوم در شکل دینی محض خود می‌تواند به خودآزاری و خودتخریبی منجر شود. فشار روانی که فرد گناهکار تحمل می‌کند می‌تواند به روان‌پریشی او منتهی شود. شکل سکولارشده و اینجهانی شده گناه، مفهوم "تقصیر جمعی" است. ما در هر فاجعه ای و هر ظلمی مسئولیتی اخلاقی داریم. بنابراین وقتی از تقصیر یا گناهکاری جمعی سخن می‌گوییم منظورمان مفهومی کاملا سکولارشده و عقلانی شده است. همچنین در آن مقاله کوشیده بودم به پیروی از یاسپرس مسئولیت جمعی را از مسئولیت حقوقی و سیاسی جدا کنم. فقط کسانی که در ظلم مشارکت شخصی می‌کنند و یا از نظر سیاسی به ظالمان کمک می‌کنند، مسئولیت حقوقی و سیاسی دارند. یعنی می‌توان آنان را محاکمه کرد و یا از نظر سیاسی سرزنش شان کرد. مثال یاسپرس آلمانی‌هایی است که به هیتلر رأی دادند و باعث شدند، او به قدرت سیاسی دست یابد. اما مفهوم مسئولیت اخلاقی (اخلاق را در اینجا به معنای ethic در نظر می‌گیریم و آن را «اخلاق اجتماعی» می‌خوانیم) ،با مسئولیت حقوقی یا سیاسی متفاوت است. اخلاق اجتماعی بدان معنا است که هر فردی از آن حیث که انسان است و عضوی از جامعه بشری اخلاقا در برابر ظلم مسئول است، حتی اگر خود عامل آن نباشد. این مسئولیت و احساس تقصیر جمعی هم اخلاقی است و هم واقعی است. واقعی است، چرا که در حیات اجتماعی بشری هیچ فاجعه ای خصلت مطلقا فردی ندارد. هر پدیده ای ریشه در بعدی اجتماعی و جمعی دارد. پس مسئله همه است. زمان فاجعه ما در برابر فاجعه و ظلم هم اخلاقاً و هم واقعاً مسئولیم. چرا واقعا؟ بگذارید برای توضیح بیشتر مطلب بر خود واقعه یازده سپتامبر اندکی تأمل کنیم. این واقعه کی شروع شد و کی پایان یافت؟ در روز یازده سپتامبر هواپیمایی به برج‌های دوقلو خورد و چند هزار نفر کشته شدند. اما این واقعه رخ نمی‌داد اگر ماه‌ها قبل طراحان آن بر روی نقشه آن کار نمی‌کردند. و افرادی طراح این کار نمی‌شدند، اگر فکر نفرت از امریکا و غرب، فکر خشونت مذهبی وجود نمی‌داشت. پس نباید زمان فاجعه را فقط به روز رخ دادن آن محدود کرد. هر پدیده انسانی در زمانی طولانی تکوین می‌یابد، از سرچشمه‌هایی به ظاهر ساده آغاز می‌شود، تکامل می‌یابد، چیزهایی به خود اضافه می‌کند، اوج می‌گیرد و رخ می‌دهد و باز هم ادامه می‌یابد. یازده سپتامبر هنوز تمام نشده است. اگر فاجعه را به فکت‌ها فرو بکاهیم نه تنها اخلاقا خطا کرده ایم بلکه حتی در فهم آن هم اشتباه کرده‌ایم. باید «پدیدار» فاجعه را «فهم» کرد. با الهام از هایدگر می‌گوییم: فاجعه مثل هر پدیده دیگر انسانی در زمان رخ می‌دهد. د‌رـ‌زمان‌ـ‌بودنِ فاجعه است که آن را دارای تاریخ می‌کند. تاریخ فاجعه فقط به عاملان آن مربوط نیست. تاریخ فاجعه مسئله همه ماست. و به خصوص مسئله کسانی که با زمان فاجعه هم افق هستند.حرکت به سوی فهم پدیدار شناسانه فاجعه در افق زمان است که به ما امکان تأمل بر روی آن را می‌دهد. این بدان معنا نیست که فکت‌ها در هر فاجعه ای مهم نیستند، بلکه بدین معناست که فاجعه را به فکت‌ها فرو نکاهیم. مسلمانان می‌بایست مسئولیت تاریخ فجایع، ظلم‌ها و خشونت‌هایی را که به نام اسلام روا داشته می‌شوند بپذیرند. آنان با این تاریخ هم افق هستند. چنان که پیشتر گفتم تجلی پذیرش این مسئولیت جمعی نوعی شورش علیه ظلمی است که از درون دین و تاریخ دین بیرون می‌آید. مسلمانان و بلوغ اگر روشنگری به تعبیر مشهور کانت همانا به در آمدن از صغارتی ست که گناهش به گردن خود آدمی ست، پس یکی از مهترین وجوه این بلوغ پذیرفتن مسئولیت اخلاقی ظلم است. در جهان ما مسلمانان چشم انداز روشنی از این بلوغ نشان نمی‌دهند. بر عکس به جای مسئولیت جمعی، ما بیشتر شاهد هیستری جمعی آنان نسبت به جهان هستیم. رمان‌نویس بینوایی در گوشه‌ای از جهان رمانی می‌نویسد و آیت‌اللهی از گوشه دیگر از جهان فتوای قتل او را صادر می‌کند، مسلمانانی پرخاش گر و عصبی به خیابان می‌ریزند و وعده مرگ به نویسنده نگون بخت می‌دهند. کاریکاتوریستی چند کارتون می‌کشد مسلمانان دوباره واکنش‌های هیستریک نشان می‌دهند. خط و نشان می‌کشند برای قتل او. در تهران مردمی با دست خالی در نهایت مظلومیت علیه ظلم حکومت شان به خیابان می‌ریزند و آن گونه وحشیانه لگدمال می‌شوند جوانان مسلمان در خیابان‌های پاریس فریاد زنده باد احمدی نژاد سر می‌دهند و از سرکوب مردم در تهران سرزنده و خوشحال می‌شوند. تروریست‌های مسلمان در جایی دیگر الله اکبر گویان انسانی را می‌کشند، یا در افغانستان و افریقا چند خبرنگار را به گروگان می‌گیرند، صدایی از مسلمانان جهان درنمی‌آید. به خوبی می‌دانیم که بسیاری از کسانی که هویت خود را با اسلام بیان می‌کنند با این گونه اقدامات مخالف اند. اما مخالفت تنها زمانی معنا خواهد داشت که آنان تقصیر یا گناهکاری جمعی خود را در این ظلم‌ها بپذیرند. تجلی احساس تقصیر جمعی چیزی نیست جز مسئولیت جمعی در قبال میراث مشترکی که این ظلم‌ها را می‌آفریند. وقتی هنوز آدمکش ثروتمندی مثل بن لادن یا نمونه‌های مشابه اش قهرمان بسیاری از جوانان مسلمان است و به آشکار یا پنهان او را می‌ستایند، باید به این فرهنگ و میراث آن شک کرد. همچنین باید مسئولیت اصلاح و مبارزه صادقانه با شر موجود در آن را را نیز پذیرفت. تنها این گونه است که مسلمانان می‌توانند به راستی به عنوان شهروندان این جهان با شرافت و احترام زندگی کنند. اما مسلمانانی که به غرب می‌آیند و از ثروتی هم بر خوردار هستند چه می‌کنند؟ آیا چهره خود را به عنوان شهروندانی مسئول که فرهنگ مدرن را آموخته‌اند نشان می‌دهند؟ متأسفانه نه. ثروتمندانشان بیشتر از این که به فکر یادگیری فرهنگ مدرن و تامل اخلاقی در خود باشند، به جستجوی بوتیک‌های شیک پاریس و لندن هستند. دغدغه فعلی‌شان بیشتر لوازم آرایش حلال است تا فرهنگ مدرن. امروز پیوند عجیبی از اسلام و سرمایه داری به گونه ای عینی و نهادی راه را بر هر گونه بلوغ و تکوین نفس اخلاقی در میان قشر بزرگی از مسلمانان مرفه و غیر مرفه بسته است. هدف از این نوشته، چنان که پیشتر گفتم، تذکر این نکته است که مسلمانان باید بر خود و میراث خود به گونه ای بازتابنده بنگرند و تقصیر جمعی خود را در بخشی از ظلم و خشونت موجود در جهان بپذیرند. وقتی شجاعت اخلاقی کسانی چون آیت الله منتظری را می‌ستاییم، در واقع به احساس مسئولیت اخلاقی او آفرین می‌گوییم. آیت الله به جای این که بگوید «به من مربوط نیست» و از زیر بار مسئولیت شانه خالی کند، تا پایان عمر مسئولیت سیاسی و فراتر از آن مسئولیت اخلاقی خود را در سیاهی‌ها و ظلم‌های سه دهه گذشته پذیرفت. با این که به همه آنها اعتراض کرده بود و عملا گناه بسیار ناچیزی نسبت به دیگران داشت. و یا می‌توانیم به شجاعت کم نظیر مسلمانانی مانند مصطفی تاج زاده ببالیم که یک بار با صدای بلند بار گناهکاری و تقصیر نسل خود را فریاد زد و آن را به دوش کشید. و بایستی به خاطر انحطاط اخلاقی اصلاح طلبانی که هنوز به دنبال زدو بندی هستند تا مگر چند کرسی بیشتر در مجلس و یکی دو پست وزارت به دست آورند، زار بگرییم. آنان که هنوز عاجز از تاملی انتقادی و اخلاقی در گذشته هستند و نمی‌توانند مسئولیت جمعی خود را بپذیرند. متاسفانه امثال منتظری و تاج زاده در جهان اسلام زیاد نیستند. مسلمانان کمتر مسئولیت ظلمی را می‌پذیرند. ما روزی رستگار خواهیم شد که تک تک آدمیان در قبال ظلم، مسئول شوند. مطالب مرتبط: • یازده سپتامبر و گناهکاری جمعی مسلمانان     بر سنگ گوری سبز ای شما، ظریف‌الظرف که عشق را با کمانچه می‌خواهید! ای شما، خشن‌الخشنا که عشق را با طبل و تپانچه می‌خواهید! ولادمیر مایاکوفسکی با گذشت بیش از یک سال از موج جدید سیاست مردمی در ایران، اندک اندک وقت آن می‌رسد که از درس‌های تاریخی سخن بگوییم. سال متفاوتی که با انکار اراده‌ی مردم توسط حاکمیت آغاز شد، با هیجان و شورش ادامه یافت، به سرکوب و یاس کشیده شد و در نهایت با مصلحت‌اندیشی ِ سالارانی که در سالگرد جنبش آن را به خانه‌نشینی خواندند، به پایان رسید. پس از تظاهرات چند ملیونی آغازین و گردباد درگیری سیاسی‌ای که تا دو سه هفته‌ی بعد (هجدهم تیر ماه) کشور را در نوردید، جنبش از حالت خودجوشی بی واسطه و کنترل نشده‌اش خارج شد و شروع به باز‌اندیشی اوضاع کرد. دولت نا مشروع، بر خلاف تصور بسیاری، نه تنها مغلوب نشده بود بلکه در حال عقب نشینی هم نبود. همه چیز از آغاز مبارزه‌ای طولانی (از مرتبه‌ی ماه‌ها یا سال) خبر می‌داد و به همین زودی کسانی بودند که از ساده انگاری نخستین مخالفان، که از پتانسیل‌های تجمعی چند ملیونی استفاده‌ی کافی نبرده بودند، احساس حسرت می‌کردند. از این نقطه به بعد، جنبش به صورت دورخیز‌ها و جهش‌های متوالی پیش می‌رفت. مناسبتی برگزیده می‌شد. توان تبلیغاتی جنبش بر بسیج جمعیت در آن تاریخ مشخص متمرکز می‌گردید و در خیابان‌ها ضربه‌ای به حاکمیت وارد می‌آمد. به عبارتی، عمده‌ی توان سیاسی جنبش مصروف ابراز وجود از طریق به خیابان آوردن نیرو‌هایش می‌گردید. رویه‌ای که به زودی تبدیل به طبیعت ثانوی جنبش شد. حرکتی سیاسی براساس سالگرد‌ها که به نوعی به بازخوانی انتقادی تاریخ معاصر ایران هم می‌انجامید، و دست کم از این نظر توانست دستاوردی جدی داشته باشد. در دوره‌ای طولانی، به خیابان آوردن نیرو‌ها تبدیل به حداقل مورد توافق تمامی نیروهای سیاسی‌ای شده بود که خود را در این حرکت اعتراضی ذی نفع می‌دانستند. سرکوب بازدارنده است. اما بازدارندگی سرکوب، هر چقدر هم که سنگین باشد، محدود است. آن چه بازدارندگی سیاسی سرکوب را تضمین می‌کند، ترس است کنش مشخص آمدن به خیابان، و به تبع آن رویارو شدن با پلیس، یعنی آن عنصرثابتی که در غیاب هر از گاهی شعار و سر صدای معمول، تا حدودی به حرکت فیزیکی به سمت خیابان معنایی سیاسی می‌بخشید، در شرایط فقدان وحدت نظری و چشم انداز روشن تغییر سیاسی، هم عامل و هم شناسه‌ی بقای جنبش بود. بالا و پایین رفتن توان معترضین را نیز «عرفا» بر این اساس اندازه می‌گرفتند. زوال عرض اندام خیابانی جنبش، و به دلیل فقدان جدی جنبه‌های دیگر یک حرکت سیاسی، زوال خود جنبش، در نقطه‌ای آغاز شد که توافق حد اقلی درباره‌ی به تسخیر در آوردن خیابان‌ها از میان رفت. نقطه‌ی عطف از بین رفتن توافق بر سر عرض اندام خیابانی را می‌توان حوادث عاشورای ۸۸ دانست. تحلیل این که در این روز چه رخ داد که این توافق از بین رفت و به نوعی این اعتلاف از هم شکافته شد، می‌تواند سر آغازی باشد بر تحلیل دلایل «شکست جنبش سبز»، شکستی که تا اندکی پیش، در نام بردن از آن تردید داشتیم، اما اکنون می‌دانیم که اگر قصد آموختن از این دوره‌ی یک ساله‌ی مبارزه را داریم، از پذیرفتن‌اش ناگزیریم. از دیدگاهی تقویم‌شناسانه، عاشورا ۸۸ آخرین حضور قابل توجه نیرو‌های جنبش در خیابان است. به نظر می‌رشد در این روز چیزی رخ داد که باعث شد این حضور خیابانی متوقف شود. شاید بسیاری کسان که آن روز دیروقت، خسته و زخمی به خانه‌هایشان باز می‌گشتند نمی‌دانستند که این آخرین حرکت موفق از این جنس خواهد بود، اما حول و حوش حوادث این روز گفتمانی نطفه بست که کار جنبش را به تباهی کشاند. در درگیری‌های روز مورد بحث، دست کم نه نفر کشته شدند. تعداد زیادی دستگیر شدند و احکام سنگینی (در اندازه‌ی اعدام) برای برخی از دستگیر شدگان صادر شد. یکی از پدیده‌های مشهود و روشن این روز، سرکوب وحشیانه‌ی مخالفان بود. چیزی که با توجه به اهمیت آئینی این سالگرد مذهبی برای خود دست اندرکاران حکومت، تا حدودی هم غیر منتظره بود. سرکوب بازدارنده است. اما بازدارندگی سرکوب، هر چقدر هم که سنگین باشد، محدود است. آن چه بازدارندگی سیاسی سرکوب را تضمین می‌کند، ترس است. قاعده، و نه استثنای، کارکرد سیاسی سرکوب پیروزی از طریق ترس است. در مورد پیامد‌های عاشورا نیز، یکی از گزینه‌های مورد استناد ترس است. حاکمیت عقب ننشسته، مردم کشته شده‌اند، جوانان کهریزکی می‌شوند و. . . . اگرچه ترس می‌تواند تا حدودی توضیح دهنده‌ی پیامد‌های منفی این رویداد باشد، با این حال ترس تنها، نمی‌تواند برای ما توضیح دهد که چرا این پیامد‌ها پس از این روز به خصوص، و نه روز‌های خشن و ترسناک دیگری همچون سی خرداد و ۱۶ آذر، رخ داد. به عبارتی، یگانگی دینامیسم سیاسی مربوط به این روز را، اگر آن را آنگونه که از دیدگاهی تقویمی چنین است نقطه‌ی عطف حوادث سال گذشته بدانیم، نمی‌توان با استناد به عامل ترس توضیح داد. ترس، مدلول قدرت حاکمیت، در طول رویداد‌های مشابه پیشین هم به کرات رخ نموده بود. تعداد کشته‌شدگان چند هفته‌ی پس از انتخابات، از کشته شدگان عاشورا به مراتب بیشتر بود و با این حال رخ دادن مناسبت‌های تشنج آمیز منتهی به روز عاشورا را متوقف نکرد. برای مردم این سرزمین استبداد زده، خشونت و اقتدار حکومت چیز تازه‌ای نبود. بر عکس، به شیوه‌ای مضحک و تناقض آمیز، آن چیزی که روز عاشورا را به نقطه عطف زوال جنبش تبدیل کرد، ضعف حاکمیت بود. ضعف حاکمیت در روز عاشورا، به دست شورشیان افتادن یکی از میدان‌های اصلی شهر، مضروب و اسیر شدن نیرو‌های سرکوبگر، باعث شد تا ابهام و تردیدی که مدت‌ها بود زیر پوست جنبش می‌خزید، عیان شود: منظور ما از آمدن به خیابان‌ها چیست؟ آیا جدی جدی می‌خواهیم نیرو‌های حاکمیت را در خیابان مغلوب کنیم، بر نقاط استراتژیک مسلط شویم و پیکر حاکمیت را در خانه‌ی خودش مثله سازیم؟ و اگر این را نمی‌خواهیم، اصلا هدف ما از آمدن به خیابان چیست؟ در چنین نقطه‌ی حساسی بود که به ناگاه بی محتوا بودن این نقطه‌ی توافق حد اقلی بر سر به خیابان کشیدن نیرو‌ها مشخص شد. بلافاصه دو تلقی مشخص از حضور خیابانی رو در روی هم قرار گرفت : به خیابان آمدن به عنوان نمایش سیاسی، به رخ کشیدن حضور و در صحنه بودن مردم واقعی در مقابل دولت جعلی، که همان دیدگاه سالاران بود. به خیابان آمدن به عنوان شکلی از کاربرد زور، که در واقع رویکردی بود که باعث یگانگی حوادث روز عاشورا شده بود. در اینجا مهم است به دو نکته توجه کنیم: اول آن که این دو رویکرد واقعا متمایزاند. به خیابان آوردن مردم جهت نمایش سیاسی، گرچه همیشه به نوعی تهدید کاربرد زور را با خود به همراه دارد، ولی می‌تواند تاکتیک سیاسی‌ای کاملا متفاوت از خود کاربرد زور باشد. دوم آن که در عمل، شرایط کنش سیاسی، یعنی طبیعت نظم حاکم، است که رابطه‌ی این دو پدیده‌ی متمایز را تعیین می‌کند. اگر در شرایط حاکمیت رژیمی سرکوبگر، دست به نمایش سیاسی بزنید، با سرکوب روبرو می‌شوید و حالا برای این که زنده بمانید یا باید فرار کنید و یا باید زور به کار ببرید. دقیقا همین موضوع بود که به ناچار مسئله‌ی کاربرد زور را به مسئله‌ی روز جنبش اعتراضی تبدیل می‌کرد و مطرح شدن این مسئله هم کافی بود تا اتحاد سست‌بنیاد حول حضور خیابانی از بین برود. با از بین رفتن تنها مضمون مشترک تبلیغات نیروهای سیاسی علاقه‌مند به جنبش هم، قدمی بیشتر تا زوال و نابودی آن باقی نمی‌ماند. از این دیدگاه سست بنیادی یک ائتلاف سیاسی، صرف نظر از میزان احساس نیاز به تحول و گشایش سیاسی، فروپاشی آن را هم از آغاز رقم زده بود. تنها چیزی که می‌توانست موقعیت را طور دیگری رقم زند، پیروزی سهل الوصول بود که خیال خامی بیش نبود. با توجه به آن چه آمد، خردپذیر است اگر ادعا کنیم که به خصوص با توجه به شیوه‌ی مبارزه‌ای که جنبش اعتراضی در یک سال گذشته برگزیده بود، یعنی حضور خیابانی، علت اساسی زوال جنبش را می‌توان ابهام و بی تصمیمی در زمینه‌ی کاربرد زور دانست. دو قطبی اساسی‌ای که ناکامی جنبش را رقم زد، حول این مفهوم شکل گرفت. ابهام در باره‌ی معنا و چگونگی کاربرد زور، باعث شکل گیری دو قطبی طرف داران خشونت و طرفداران صلح (خشن الخشنا و ظریف الظرفا!) شد و در نهایت این دو قطبی کار جنبش را تمام کرد. ممکن است این شبهه پیش بیاید که مگر می‌توان شکست جنبشی سیاسی را به یک نارسایی نظری نسبت داد؟ مگر تضاد‌ها و تناقضات عینی‌تر و مشهودتر درون جنبش سبز را می‌توان نا دیده گرفت، و تضادی تئوریک را پررنگ کرد؟ آیا تضاد بین منافع اقشار تحصیل کرده‌ی تکنوکرات و کارگران، طبقات مالک و طبقات غیر مالک، تضاد بین نیرو‌های مذهبی و سکولار، تضاد‌های بین‌المللی به محوریت قطب نئولیبرال و. . نبودند که ناکامی جنبش را رقم زدند؟ پاسخ نگارنده این است که تمامی این تضاد‌ها به جای خود هستند و نقش خویش را بازی کرده‌اند. اما در مرحله‌ی کنش سیاسی، موضع گیری‌ها ساده سازی می‌شود. درمقطع زمانی پایان پاییز ۸۸، گرایشی که معتقد به ادامه‌ی جنبش ولو با کاربرد زور بود، و گرایشی که نمی‌خواست جنبش از حدود قانونی و مسالمت‌آمیز فراتر برود، از یکدیگر متمایز شدند. گروه‌هایی که منافع متضادی داشتند، هر یک در سمتی از این دو قطبی کنار هم قرار گرفتند، دو قطبی‌ای که تا حدود زیادی ساختگی بود. آن چه می‌تواند به عنوان تاثیر تضاد‌های واقعی موجود بین نیرو‌های جنبش مطرح شود بود که باعث صورت بندی نادرست مسئله‌ی کاربرد زور شد. تاکید بر مختصات نظری این مسئله، و شیوه‌ی کج‌نمایی که در گفتمان سیاسی آن دوران بدان پرداخته شد، به معنی انکار یا ماست مالی تضاد‌های واقعی جنبش نیست، برعکس تلاشی است برای فهمیدن این که چگونه یک بدفهمی تا حدودی عامدانه‌ی نظری، می‌تواند راه گشای گروه‌های سیاسی خاص باشد، و این که عدم آمادگی فکری مردم، به منزله‌ی کنشگر عمده‌ی سیاسی، در رویارویی با این بحث، توانست نتایج وخیمی به همراه داشته باشد. در نهایت، وقت آن است که به خاطر یک از جا دررفتگی زبانی پوزش بخواهیم. آن چه تا کنون از رابطه‌ی زوال جنبش اعتراضی و مسئله‌ی کاربرد زور گفتیم، مسلما بر پایه‌ی درکی حد اقلی از مفهوم عبارت «کابرد زور» استوار بود. اما به ناگاه از سوء‌تفاهم و کج‌فهمی در باره‌ی صورتبندی این مسئله سخن گفتیم. خود گویی، همه‌ی آن چه در قسمت‌های بعدی این مقاله خواهد آمد را پیش فرض فهم خواننده از این مقدمه گرفتیم. اگر مایل نباشیم که تمام بحثی که تا کنون آمد، صفحه‌ای بر صفحات این کج‌فهمی بیافزاید، بسزاست که هر چه زود‌تر بحث در این مفهوم را تدقیق کنیم که منظور‌مان از کج‌فهمی مسئله‌ی کاربرد زور چیست. مطالب مربوط: • «زور» چگونه کار می کند؟ • کار تصویر و اعمال «زور» • دو فرم خشونت ناب - چیستی کاربرد زور - بخش اول • دو فرم خشونت ناب - چیستی کاربرد زور - بخش دوم • دو فرم خشونت ناب - چیستی کاربرد زور - بخش سوم • خشونت نهفته در «ثبات»     «انسان و تن را آزاد و محترم می‌دانم» همه انسانیم سیاه، سفید، سرخ، کوتاه، بلند، چاق یا لاغر. تفاوت آن‌چنان نیست، دگرجنسگرا و یا همجنسگرا. درخواست زیادی هم نیست، اما انتظار برابری انتظاری بس طولانی‌ست. گرایش ما بخشی از وجود انکار ناپذیری‌ست که وجود خود ماست، در خیابان، در محل کار، در خانه، و یا در صحنه‌ای مقدس. محلی برای بیان احساس، برای همگام کردن نقش‌های بی‌پرده. آغازی بر پایان انکار، تا نشان‌دادن ناگفته‌ها. تا خلق تفکر و کسب توجه. صحنه‌ی هنر، همیشه آغازگر تحرک انسان‌‌ها بوده. صحنه‌ای است که تجلی‌گاه تفکر انسان‌های آزاده در تمامی اعصار بوده است. گاه با ایما و اشاره و گاه چون نوک پیکانی عاشقانه. امروز صدایی آشنا برای دفاع از حرمت انسانی ما با ما همراه شده، صدایی عاشق، صدایی که سال‌ها برایمان، برای همه‌مان زیبایی‌ها، شادی‌ها و غم‌های دنیا را خوانده است. با تشکر و تحسین فراوان امروز با شهره صولتی گفت‌وگو می‌کنم. شهره عزیز! سی و پنج سال است که می‌خوانی و نزدیک به سی سال بیرون از ایران خوانده‌ای. هنوز بخش عظیمی از شونده‌ها و بیننده‌های برنامه‌های هنرمندان خارج از کشور، با اسم شهره پای تماشای برنامه کشیده می‌شوند. تجربه‌ی خواندن در خارج از کشور، چه فرقی با خواندن آن زمان در داخل ایران دارد؟ خوندن در مملکت خود آدم با خوندن در خارج از ایران هر دو به عشق ایرانی‌هاست، اما در خارج از ایران وقتی می‌خونی حس تبعید اجباری داری، حس غربت داری و انگار همیشه در انتظاری. چند تا از ترانه‌های تو با فضای غربت، یا مهاجرت نزدیک بوده؟ چند بار با حس خواندن از غربت ترانه‌ای را انتخاب کردی؟ بارها شده، شاید نزدیک به ده ترانه را مستقیم درباره غربت خوندم و چندین ترانه دیگر هم با همین حس انتخاب و اجرا کردم که لزوماً به طور مستقیم از غربت نشانی نداشته، مثلا در یک ترانه شاد و عاشقانه می‌خونم: دل بی‌قرار دارم من/ فکر فرار دارم من/ تو سرزمین خوبا یه یادگار دارم من... وقتی در کنسرت‌های داخل امریکا یا کشورهای دیگر با مردم روبه‌رو هستی و همراه تو با ترانه‌های تو می‌رقصند، به این فکر می‌کنی که این ترانه‌ها، بدون خود تو، در داخل ایران هم مردم را وارد فضایی شاد می‌کند؟ مسلماً در اجرای زنده با حضور خود خواننده مردم می‌تونن بهتر و راحت‌تر شاد باشند تا این که فقط صدا و تصویر رو تو خونه‌هاشون داشته باشند، اما تاثیر صدا و تصویر را هم نباید دست کم بگیریم. من با اون دسته از هواداران خودم که در ایران هستن فقط از همین طریق ارتباط دارم؛ از راه همین ویدئوها و سی‌دی‌های ترانه‌هایی که پخش می‌شه. می‌دونم که با آهنگ‌های من می‌رقصند، می‌خونند، غمگین می‌شن، شاد می‌شن. این ارتباط، خیلی حسی، و تقریباً کنترل نشدنیه، جلو این ارتباط رو نمی‌شه گرفت. در صحبتی که تلفنی با تو داشتیم، از پناهنده‌ها گفتی. با زندگی پناهنده‌های ایرانی در کشورهای ترانزیت، کشورهای بین راه آشنا هستی؟ خیلی زیاد، چون من مرتب در کشورهای همسایه ایران و همینطور جای‌جای دنیا برنامه اجرا می‌کنم و طبیعی‌ست که اگر آدم بخواد مشکلات و معضلات رو هم ببینه، جزو اولین چیزهایی که خواهد دید وضعیت پناهنده‌هاست. البته به نظر من پناهنده یعنی کسی که از شرایط دشوار به کشوری پناه‌دهنده و امن رسیده، که متاسفانه در برخی کشورهای همسایه ایران به دلیل اینکه اون کشورها همکاری دارند با دولت ایران، عملن نمی‌تونن برای پناهنده‌ها نقش پناهگاه را داشته باشند. می‌دانی که من از طرف سازمان دگرباشان جنسی ایرانی با تو گفت‌وگو می‌کنم. در میان دگرباشان جنسی دوستان زیادی داری. می‌دانم با نقض حقوق دگرباشان مخالفی. آیا با مشاهده‌ی تو، در فضای خارج کشور، رفتار مردم با دگرباشان دوستانه است؟ با احترام است؟ آیا در جامعه ایرانیان خارج از کشور، به اندازه‌ی داخل ایران، حقوق دگرباشان ایرانی نقض می‌شود؟ رفتار مردم با همجنسگرایان در خارج از کشور زیاد دوستانه نیست، اما به دلیل وجود قانون همین رفتار غیر دوستانه نمی‌تونه خالی از احترام یا با همراه با بی‌احترامی باشه. در خارج از ایران تا جایی که قانون بتونه چتر محافظ همجنسگراها باشه نه، حقوق‌شون نقض نمی‌شه، اما زندگی فقط در بار و رستوران و خیابان و سر کار آدم‌ها نیست. وقتی نیاز به محبت و دوستی نزدیک و روابط فامیلی هست این حقوق تا اندازه‌ی زیادی نقض می‌شه متاسفانه. یعنی حتی در مهاجرت هم خانواده‌های ایرانی اون محبتی که لازم هست رو به بچه‌های همجنسگرای خودشون ندارند، یا اگه دوست همجنسگرایی داشته باشن بهش اون احترام لازم رو نمی‌ذارن، حالا شاید دلیلش سنت باشه. نمی‌دونم. با شناختی که داری، آیا هنرمندان صحنه، خواننده‌هایی که مردم در جمعیت‌های عظیم، همراه‌شان می‌خوانند و می‌رقصند و می‌خندند و گریه می‌کنند، قادر هستند، یا حاضر هستند که در کنار دگرباشان جنسی، به عنوان دوست و هم پیوند بایستند، و به جمعیت هواداران‌شان یادآوری کنند که حقوق انسانی جامعه‌ی دگرباشان، سزاوار رعایت است؟ قادر هستند و به نظر من هنرمندان جزو کسانی هستند که راحت‌تر از بقیه می‌تونند این نقش رو ایفا کنند. اما تا جایی که می‌دونم متاسفانه کمتر هنرمندی در عرصه‌ی موزیک را می‌شناسم که حاضر باشد این حمایت را بکند. بهترین کار به نظر من اینه که از خود هنرمندها سئوال بشه. ازشون بپرسیم آیا حاضرید از حقوق دوستان همجنسگرای خودتون دفاع کنید؟ یا از حقوق همجنسگراهای ایرونی دفاع کنید؟ خود تو این این قدم را برداشته‌ای. به عنوان یک آوازه‌خوان محبوب، به حقوق انسانی دگرباشان احترام می‌گذاری. نه تنها در جمع‌های دوستانه، بلکه می‌خواهی در جمع و در جامعه هم احترام به این حقوق را به زبان بیاوری. چرا؟ چه حسی تو را واداشت که نیاز به این حمایت را ببینی؟ و به زبان بیاوری؟ من از زمانی که به یاد دارم خانواده‌ام و پدر و مادرم این مسئله را به من گوشزد کرده بودند که تفاوت در انسان‌ها یک امر عادی و کاملاً قابل فهم و قابل احترام است. پدر و مادر من در قید حیات نیستند اما این درس را از اونها همیشه توی ذهنم دارم و فکر می‌کنم به این خاطر است که نه تنها با این تفاوت‌ها مشکلی ندارم بلکه به حقوق مردم هم احترام می‌ذارم و چون از زمان کودکی شاهد اجحاف به همجنسگراها بوده‌ام، صد البته الان که همجنسگراها در ایران تحت شدیدترین فشارها هستند انگیزه‌ی بیشتری برای روشنگری و حمایت دارم. رعایت حقوق بشر نمی‌تونه گزینشی و سلیقه‌ای و همراه با سانسور باشه و گرنه همه حرف‌ها درباره حقوق بشر بی‌معنی می‌شه. شهره، آیا دوستان همجنسگرای تو با دوستان غیرهمجنسگرایت، خیلی فرق دارند؟ عجیب و غریب‌اند؟ معمولی‌اند؟ چرا دوست‌شان داری؟ نه، فرقی ندارند با هم! هیچ عجیب و غریب نیستند اگر عینک عجیب و غریب بینی نزده باشیم. دلیل اینکه دوست‌شان دارم راستش اینه که صادق‌ترین و مسئول‌ترین دوستانم همجنسگرا هستند و البته هنرمندترین و با استعداد‌ترین‌هاشون هم همینطور. زندگی همجنسگراهای ایرانی در خارج از ایران، مثلاً در امریکا، به نظر تو چطور است؟ راحت‌تر؟ یا مثل ایران؟ با من شوخی می‌کنید؟ حداقل در امریکا این امنیت هست که کسی فقط به خاطر این که همجنسگراست، زندانی نشه. این خیلی در زندگی روزمره یک آدم تاثیر داره. امنیت زندگی روزمره خیلی اهمیت داره. اگر دخترت دوستان گی و لزبین داشته باشه، نگران می‌شی؟ اصلاً و ابداً نگران نمی‌شم! دلیلی ندارم برای نگرانی! من دوست دارم دخترم دوست‌های مهربان و قابل اعتماد داشته باشه؛ دوست‌هایی که بهشون تکیه کنه و دوست‌شون داشته باشه. چه فرقی می‌کنه گی باشند یا استریت باشند. همجنسگرایی را یک گرایش طبیعی می‌دانی یا یک بیماری؟ طبیعی می‌دانم. گرایش انسان به انسان غیر طبیعی نیست، بیماری نیست. یکی از دوستان لزبین ما در ترکیه می‌پرسد نظرت درباره‌ی لزبین‌ها چیست؟ از لزبین‌ها چه تصویری داری؟ تصویر خاصی ندارم. می‌دانم که همجنسگرا هستند و مایل به برقراری ارتباط با زن‌ها و زندگی عادی مثل همه انسان‌ها، گی‌ها، استریت‌ها... افشار، دوست گی ما علاقه‌مند است از شما بخواهد ترانه‌ای با مضمونی در ارتباط با زرتشت و کورش کبیر بخوانی. فکر می‌کنم منظور این است که بخشی از شنونده‌هایت دوست دارند که به باورهای ملی و مذهبی آنها نیز در ترانه‌های خواننده‌ی محبوب‌شان توجه شده باشد. نظرت چیست؟ من همیشه برای باورهای مذهبی و ملی مردم ایران احترام قایل بودم و در هر آلبوم تقریباً یک کار با درون‌مایه‌ی ملی داشتم، اما اگر ترانه مناسب و آهنگ مناسبی باشه درباره‌ی کورش بزرگ یا زرتشت این مرد بزرگ، حتما اجرا می‌کنم، چرا که نه؟ آیا ترانه‌ای با مضمونی در حمایت از حقوق همجنسگراها خواهی خواند؟ دقت می‌کنم که ترانه خوب نوشته شده باشد. اگر ترانه خوب باشد، حتماً می‌خوانم. فرشته‌ها، ویدیوی جدید تو، به همین سرعت به‌طور وسیع پخش شده و تصویرسازی، رنگ‌ها و رقص‌ها، توجه علاقه‌مندان تو را به خود کشیده. چطور این فضا را برای این آلبوم انتخاب کردی؟ درباره‌ی موزیک ویدیوی جدیدم «فرشته‌ها» باید بگم که باز هم خواستم کار جدیدی ارایه بدم و همه‌ی تلاشم رو کردم. پرسش‌های زیادی درباره لباس‌هام و رنگ‌های این موزیک ویدیو از من شده که باید بگم دوست داشتم رنگ‌های شب‌نما با تنوع زیاد مثل رنگین‌کمان، چهره‌ی رقصنده‌ها رو بپوشونه؛ رقصنده‌هایی که اکثر رنگین‌پوست هستند و سفیدپوست نیستند. رنگ‌هایی که به شدت تیره‌اند حتی وقتی رنگین هستند. وقتی به تصویر نگاه می‌کنیم، رقص سنتی ایرانی نمی‌بینیم. انگار که مضمون رقص عوض شده باشه. رنگ‌ها به شدت تیره‌اند. به نظر میاد فضا کاملن تاریکه، اما توی تاریکی رنگ‌های تند و روشن توجه رو به شدت به شادی رنگ‌ها جلب می‌کنه. یعنی نگاه رو در واقع به طرف زیبایی رنگ‌های تیره و غلیظ می‌بره. این رنگ‌های تیره و زنده، شاد هم هستن. دوست داشتم این فضا هم دیده بشه همراه با آزادی ذاتی که در رنگ‌های رنگین کمان ناگفته هویداست. درباره‌ی لباس‌ها هم باید بگم من اصولن در قید و بند این که لباس باید پوشیده باشه نیستم چون انسان و تن را آزاد و محترم می‌دونم. برای همین هم ترسی ندارم که لباس‌های سکسی بپوشم. چرا اسم این آلبوم فرشته‌هاست؟ در ترانه می‌گویی: «عشق من پاکه مث فرشته‌ها». آیا عشق، اگر عشق باشد، خود به‌خود پاک نیست؟ «فرشته‌ها» مجموعه‌ای از ترانه‌هایی زنده و ملموس رو شامل می‌شه که تلخ و شیرین قصه‌ی زندگی هر روزه‌ی ماست. شادی و غم هر روزه‌ی ما. فرشته‌ها، شاید کسایی باشن که ما حتی در زندگی روزمره، به چشم دوست، همکار و رفیق، بهشون نگاه نمی‌کنیم. من وقتی اسم آلبوم رو انتخاب می‌کردم، با همین حس، اسم این ترانه رو روی آلبوم گذاشتم. امیدوارم هواداران من، و مردم این آلبوم رو دوست داشته باشند. شهره عزیز، با استقبال خیلی خوبی که از آلبوم شد، و در اولین روز پخش از رادیو جوان، روی بالاترین تا چند ساعت متوالی لینک داغ بود. می‌شه گفت که هوادارانت خیلی دوست داشتند آلبوم رو. منتظر کارهای بعدی تو هستیم.     تلاش جمعی برای شعر مراسم پایانی دومین دوره‌ی جایزه‌ی شعر «نیما» روز پنج‌شنبه، هشتم مهرماه هم‌زمان با روز بزرگداشت مولانا با توجه به محدودیت‌های موجود در سالنی خصوصی و با حضور جمع زیادی از شاعران که از نقاط مختلف ایران برای شرکت در این مراسم به تهران عزیمت کرده بودند برگزار شد. طی این مراسم مجموعه‌ی شعر «مرثیه برای درختی که به پهلو افتاده است» سروده‌ی غلامرضا بروسان شاعر مشهدی به عنوان اثر تشویق شده دومین دوره‌ی جایزه‌ی شعر «نیما» معرفی شد. درباره‌ی جایزه‌ی شعر نیما با داریوش معمار (شاعر و دبیر جایزه) گفت‌وگویی کرده‌ایم که می‌خوانید: آقای معمار، مراسم اختتامیه‌ی دومین دوره‌ی جایزه‌ی شعر نیما برگزار شد. در یک جمع‌بندی کلی، آیا به هدف‌هایی که برای خودتان در نظر گرفته بودید، دست پیدا کرده‌اید؟ نخست باید توضیح بدهم که برگزاری جایزه شعر نیما حاصل یک تلاش جمعی است، تلاش جمعی از شاعران جوان و شناخته‌شده‌ی این سال‌ها که به این نتیجه رسیده بودند در برابر فشار نهادهای فرهنگی دولتی برای به انحصار درآوردن تمام تلاش‌های هنری پایداری کنند. مهم‌ترین انگیزه‌ی ما هم در وهله‌ی اول ایجاد یک فضای باز در برابر اقدام یکسویه‌ی بخش‌های فرهنگی دولتی در راه‌اندازی جشنواره‌های مناسبتی مانند شهریور، فجر و... بود که تعدادشان بسیار زیاد شده، با یک برنامه‌ریزی و حمایت مادی و معنوی هنرمندانی مانند استاد نقاش هانیبال الخاص، اردشیر رستمی و ناشران مطرح و بعضی شخصیت‌های فرهنگی از یک سو و از سوی دیگر مطبوعات در کنار شاعران حرفه‌ای و نام‌آوری که در کسوت کارشناس جایزه طی دو دوره بدون هیچ چشمداشت با ما همکاری کردند و کسانی چون محمد حقوقی، شاهپور جورکش، شمس لنگرودی، حافظ موسوی، شمس آقاجانی، علیشاه مولوی، پروین سلاجقه و رویا تفتی و... در میان آنها بودند، این جایزه پاگرفت و به یک جایزه‌ی شعر جدی در حوزه فرهنگ در کنار جوایز خصوصی دیگری در حوزه شعر مانند جایزه شعر زنان خورشید مبدل شد. این اعتبار آنجا محک خورد که در مراسم اختتامیه‌ی جایزه که به صورت خصوصی در سالن اجتماعات یک مجتمع برگزار شد، بیش از دویست نفر از شاعران از راه‌های بسیار دور مانند سیستان و بلوچستان، فارس، بوشهر، خوزستان، هرمزگان، خراسان و استان‌های شمال و مرکزی در این جلسه حاضر شدند. با این حساب شخصاً معتقدم در یک جمع‌بندی کلی می‌توان گفت جمعی که این جایزه حاصل تلاش ایشان بود و من هم یک نفر از ایشان بودم موفق شدند با در نظر گرفتن امکانات محدودی که در اختیار داشتند و محدودیت‌ها به نتیجه برسد و اعتماد بخش‌هایی از جامعه ادبی را به خود جلب نمایند، جایزه‌ی نیما موفق شد به ادبیاتی که نمی خواهد تن به مکانیزم جشنواره‌های دولتی بدهد رونق ببخشد. چه موانعی در کار شما بازدارنده بوده؟ مهم‌ترین عامل بازدارنده تفکری بود که شعر را خودی و غیر خودی می‌دانست. ما اول روی این موضوع کار کردیم که هدفمان سیاسی نیست بلکه فرهنگی است، بنابراین به خط و ربط اشخاص یا جنس تفکرشان نگاه نمی‌کنیم؛ بلکه کیفیت شعرشان را در انتخاب تا حد ممکن مد نظر قرار می‌دهیم. شخصاً اعتقاد دارم مفهوم مدارا در اندیشه‌ی محمد مختاری چراغ راه ما بوده ، تلاش کردیم کاری را که جشنواره‌های دولتی می‌کنند، انجام ندهیم و این موضوع جا انداختنش با توجه به حصری که برای معرفی آثار شایسته قلمی نویسندگان در نهادهای دولتی معمول است سخت بود. اینکه بگوئیم فلان کس جایزه دولتی گرفته یا اصلاً همکار نهاد فرهنگی دولت است پس شعرش را کنار بگذاریم، نبوده؛ بلکه نگاه غالب این بود که آن کتاب‌ها را هم بررسی می‌کنیم، اگر شایستگی داشتند، کیفیت ادبی داشتند، از آنها استقبال می‌کنیم اگر نه به خاطر کسر کیفی‌شان کنار می‌گذاریم. عامل بازدارنده‌ی بعدی شرایط سخت و بی‌رمقی بود که به‌خصوص در دوره‌ی اول ابتدا با هیجان‌های سیاسی اجتماعی و سپس یک انفعال عجیب همه را درگیر خود کرد، همه چنان سرخورده بودیم که سخت می‌شد پذیرفت در این شرایط بتوانیم اختتامیه برگزار کنیم اما با تشویق دوستان و تلاش هیئت اجرائی به‌خصوص رسول رخشا (شاعر و روزنامه‌نگار) این امر محقق شد، ولی متأسفانه در روز مراسم، از برگزاری آن در خانه‌ی هنرمندان که دو هفته قبل و حتی تا روز قبل هماهنگ شده بود، در یک شرایط خاص ممانعت به عمل آمد. در این وضع با کمک دوست شاعری محلی را تدارک دیدیم و دو روز بعد مراسم اختتامیه دوره‌ی اول را در حضور جمع کوچکی از شاعران و نویسندگان برگزار کردیم، این محدودیت دقیقاً عامل بازدارنده‌ای شد تا در دوره‌ی بعد با تأخیری چند ماهه برای اعلام نتایج مواجه شویم. سد دیگر بر سر راه ما محدودیت منابع مالی و گرفتاری‌هایی بود که هر کدام از همکاران جایزه داشتند با حداقل‌ها و محدویت‌های مالی فراوان به قول معروف با چنگ و دندان جایزه را برگزار کردیم، ما تمایل داشتیم بتوانیم یک بنیاد خصوصی برای اعطاء جایزه نیما تأسیس کنیم تا فعالیت‌ها و اعلام‌هایمان را بدون دغدغه انجام دهیم، اما عملاً نه تنها این مهم ممکن نبود و نیست که برای هر کار باید هزینه‌های افزونی نیز جهت انجام امور در نظر بگیریم. این سه عامل که اشاره کردم در این سه سال نه تنها جایزه نیما که همه جوایز ادبی مستقل را با خود کم و بیش درگیر کرده است. شما را متهم می‌کنند که برای خودنمایی این جایزه را برگزار می‌کنید. شما از چه گرایشی در شعر معاصر فارسی حمایت می‌کنید؟ به نظرم در شرایط فعلی با توجه به تبلیغات موجود و امکانات رسانه‌ای که در اختیار جشنواره‌های دولتی است و میزان هزینه‌هایی که بخش‌های فرهنگی دولتی برای جذب شاعران و نویسندگان به قول ایشان غیرخودی می‌کنند، در مقابل تهدید‌ها، فشارها، ممنوع‌الخروج‌شدن‌ها و پرونده‌سازی‌ها خیلی بی‌قاعده است که بگوئیم کسی چنین کار پردردسری را برای خودنمائی انجام می‌دهد. برای خودنمائی در شرایط فعلی، کارهای دیگری می‌توان انجام داد. این کارها که اتفاقاً بسیار هم معمول است، حمله به دیگران، تهمت و افتراء بستن، ترویج کدورت، نفاق و دوروئی است. امروز در ایران شما با شانتاژ ادبی، فحش دادن و خزیدن در غار خود، رندی کردن و کاری انجام ندادن و حمله کردن به دیگران که تلاشی می‌کنند، می‌توانید مشهور شوید و خودنمائی کنید اما با انجام فعالیت فرهنگی تنها مورد سوء‌استفاده و تهدید نهادهای خاص و افرادی قرار می‌گیرید که لحن و روش روزنامه کیهان را دارند، اما خودشان را مدعی دلسوزی و نقد می دانند. ما از هیچ گرایشی در شعر فارسی حمایت نمی‌کنیم و سعی کرده‌ایم، طی این دو دوره کارشناسان جایزه را از میان سلیقه‌های مختلف ادبی انتخاب کنیم و نام‌های ایشان و سوابقشان نیز نشان از همین موضوع دارد، آنچه برای ما مهم است کیفیت هنری آثار صرف نظر از سلیقه‌ی پدیدآورنده‌ی اثر است. البته مبانی انتخاب ما شعر مدرن بوده. یکی از جریان‌های شعری مطرح در ایران غزل موسوم به پست‌مدرن است. در جایزه‌ی شما جایی برای این گرایش مهم در نظر گرفته نشده. همانطور که از نام جایزه نیما بر می‌آید این جایزه متعلق به شعر مدرن فارسی است و آثاری که در این رده قرار می‌گیرند، با در نظر گرفتن این موضوع بررسی آثار منتشر شده در حوزه‌ی غزل به اصطلاح پست مدرن یا هر نمونه‌ی دیگر در حوزه‌ی کار ما نیست. البته خود این دوستان هر ساله معمولاً برنامه‌هایی برای خود ترتیب می‌دهند و با توجه به عنایت بخش فرهنگی دولت به شعر کلاسیک به خصوص غزل در جشنواره‌ها حاضر می‌شوند. کتاب‌های آقای سید مهدی موسوی و خانم فاطمه اختصاری که هر دو از غزلسرایان پست مدرن هستند از نمایشگاه جمع شد و از این کتاب‌ها لغو مجوز کردند. برگردیم به موضوع جایزه‌ی شما: از انتقاداتی که به جایزه‌ی شعر نیما می‌شود، این است که در فهرست کاندیداها نام شاعران سرشناس اغلب در کنار نام شاعران گمنام قرار می‌گیرد. ما به کتاب‌های شعر جایزه می‌دهیم نه نام‌ها. وقتی هم به یک کتاب جایزه می‌دهیم، به این معنی نیست که کل سوابق ادبی شاعری محک خورده بلکه نگاه به همان یک کتاب بوده است. ضمن آنکه مگر ممکن است شما کتاب‌های منتشر شده‌ی یک سال را در نظر بگیرید و بعد بگوئید این چند نفر اسم و رسم دارند، پس کنار بروند یا این چند نفر گم‌نام‌اند، پس کنار نروند. از سویی کارشناسان جایزه نیما همه جزء شاعران حرفه‌ای مقیم ایران هستند که سلایقشان صاحب اعتبار است، یک نکته دیگر هم اینکه اگر فلان کس شاعر بزرگ و نام‌آوری باشد، به این معنی نیست که همه کتاب‌های شعرش باید عالی باشد. ممکن است در جمعی قرار بگیرد و عجالتاً آن یک کتابش منتخب نهایی نباشد. این موضوع چیزی از ارزش‌های آن شاعر کم نمی‌کند. در جمع‌بندی باید بگویم اعتبار نام شاعران محترم است اما در جایزه ادبی ما به آثار می‌پردازیم. خواننده‌ی شعر هر روز کمتر از پیش می‌شود و در همان حال حساسیت روی شعر زیادتر می‌شود. آیا این امر در کار جایزه‌ی نیما سایه نمی‌اندازد؟ در این موضوع یک نکته وجود دارد، باید ببینیم خواننده‌ی شعر نسبت به چه زمانی هر روز کمتر می‌شود؟ اگر منظور زمانی باشد که مهمترین رسانه در کشور ما شعر بود یا ما با وسعت رسانه‌ها به شکل امروز روبرو نبودیم شما درست می‌گوئید، سلایق بین رسانه‌ها تقسیم شده و در کشوری مانند کشور ما که سنت کتابت و کتاب‌خوانی در میان عموم مردم سابقه کمی دارد (منظور کتبی است نه شفاهی) طبیعی است که این تأثیر بیش از نقاط دیگر دنیاست، اما در غیر این صورت باید به شما این نوید را بدهم که اتفاقاً چند سالی است که خوشبختانه به‌خصوص شاعران حرفه‌ای اقبال بیشتری پیدا کرده‌اند. تیرا‍ژ کتاب‌های شعر نو شاعران جوان و میانسال که در انتهای دهه هفتاد می‌رفت تا به حداکثر ۲۰۰ الی ۵۰۰ نسخه برسد، امروز در صورت دارا بودن کیفیت لازم به پنج، هفت و ده هزار نسخه هم می‌رسد. در مواردی تیراژ‍ بالاتر از این هم برای بعضی آثار ثبت شده است. ناشران جدی و نام‌آور نیز مدتی است به چاپ کتاب شعر شاعران جوان با پرداخت حقوق مادی و توزیع مناسب تمایل نشان می‌دهند. اینها همه از بهتر شدن شرایط در بخش شعر حرفه‌ای نشان دارد که توسط نهادهای فرهنگی دولت تحریم شده، نه به کتابخانه‌ها راه دارد و نه به مجامع فرهنگی دولتی. اما همچنان دغدغه‌ی چرائی در حد نصاب نبودن تیراژ کتاب شعر مطرح است. شخصاً دلیل آن را هرج و مرج در انتخاب مجموعه‌های شعر شاعران جدی، عدم انتخاب دقیق کتاب‌ها برای چاپ، سوءاستفاده بعضی ناشران فرصت‌طلب و بازاری از علاقه‌مندی بعضی افراد جهت چاپ کتاب شعر با هزینه شخصی و سلب اعتماد مخاطب به دلیل نبود یک فرایند مطمئن جهت خرید مطابق سلایق مختلف می‌دانم. موضوع تبلیغ و معرفی کتاب شعر هم اهمیت دارد، همانطور که می‌دانید معمولاً حجم یک کتاب شعر در شرایط ایده‌آل بین ۸۰ تا ۱۰۰ صفحه است و قیمت آن ۲۰۰۰ تا ۲۵۰۰ تومان. این قیمت در قبال کتاب‌هایی که قیمتی چند برابر این دارند و به نسبت سود بیشتر تمایل توزیع‌کنندگان و ناشران را برای سرمایه‌گذاری جدی در این بخش و صرف هزینه کم می‌کند. بنابراین راه‌کار مناسب این است که ناشران بزرگ با صبر، حوصله، جدیت و گشودن فایلی جداگانه، اقدام به انتشار این مجموعه‌ها کرده و برای توزیع و معرفی آنها زمان و هزینه صرف کنند. در نهایت قطعاً زمانی که شمار این کتاب‌ها افزایش یابد و اعتماد مخاطب جلب شود، می‌توان آنها را در چاپ‌های بعد به صورت بسته‌‌ایی که به لحاظ قیمت مناسب، به‌صرفه باشد توزیع کرد. اینها زمان می‌برد و نیاز به مساعدت ناشران و برنامه‌ریزی ایشان دارد. اما در ارتباط با تاثیر این موضوع بر جایزه نیما البته در حال حاضر مشکلاتی وجود دارد که مهمترین آن عدم دسترسی به همه‌ی عناوین با توجه به چاپ و توزیع نامناسب آثار بعضی شاعران به‌خصوص در شهرستان‌ها بود. داوران را چه کسی و با چه معیاری انتخاب می‌کند؟ داوران جایزه نیما را در هر دوره اعضاء هیئت اجرائی که خود از میان شاعران جوان و حرفه‌ای انتخاب شده‌اند با مشورت و در نظر گرفتن جمیع ملاحظات از جمله دچار سوگیری نشدن نسبت به پاره‌ای سلیقه‌ها از میان طیف‌های مختلف شعری رایج منتخب مشخص می‌نمایند. آیا جایزه‌ی شعر نیما در شمارگان کتاب‌های شعر برگزیده هم تأثیر داشته؟ جایزه شعر نیما دوره‌ی ‌اولی بوده که به کتاب شعر تعلق می‌گرفت، اما جوایز دیگری که در سال‌های قبل به کتاب شعر جایزه داده‌اند، در فروش این کتاب‌ها بسیار مؤثر بوده‌اند، به‌خصوص زمانی که این کتاب‌ها توسط ناشران حرفه‌ای و جدی منتشر شده باشند. برای شما بهترین‌ها را آرزو می‌کنیم و امیدواریم که جایزه‌ی نیما به همت شما و یاران‌تان بپاید.     حکم اعدام حبیب‌الله گلپریپور تایید شد در روزهای گذشته حکم اعدام حبیب‌الله گلپریپور، جوان بیست و هفت ساله‌ی سنندجی از سوی دیوان عالی کشور تایید شد. گلپریپور در تاریخ دوم اردیبهشت ماه ۱۳۸۹ به اتهام محاربه از طریق فعالیت تبلیغی و عضویت در یک حزب مخالف نظام به استناد ماده‌ی ۱۸۶ و ۱۹۰ قانون مجازات اسلامی از سوی دادگاه انقلاب مهاباد به اعدام محکوم و در شهریورماه این حکم توسط دیوان عالی کشور تایید شد. او از یک سال قبل در بازداشت است و هم اکنون در زندان مهاباد به سر می‌برد. خانواده‌ی او به نجات فرزندشان امیدوار هستند و از انتشار اخبار نادرست درباره‌ی او گلایه می‌کنند. به گزارش وب سایت کمپین بین‌المللی برای حقوق بشر در ایران نوزده زندانی سیاسی کرد در خطر اعدام قرار دارند. پیشتر این سازمان نگرانی خود را از افزایش صدور احکام اعدام برای فعالان سیاسی کرد اظهار کرده بود. حبیب‌الله گلپریپور در سال گذشته اعدام احسان فتاحیان و سپس فرزاد کمانگر، شیرین علم‌هولی و سه زندانی دیگر موجی از خشم ایرانیان را برانگیخت. بازاری‌های کرد دست به یک اعتراض سراسری زدند و بازارها و مغازه‌ها در شهرهای کردستان به تعطیلی کشیده شد. همزمان ایرانیان ساکن اروپا با تظاهرات در برابر سفارتخانه‌های جمهوری اسلامی اعتراض خود را نشان دادند. در مصاحبه‌ای که با خلیل بهرامیان، وکیل حبیب‌الله گلپریپور داشتم از او در مورد وضعیت حقوقی پرونده‌ی موکلش و صدور حکم اعدام برای وی و قطعی‌شدن رای دادگاه پرسیدم. بهرامیان ضمن تائید حکم قطعی اعدام برای موکلش گفت: «اتهام حبیب‌الله گلپریپور عضویت در گروه پژاک بوده و دادگاه بر این اساس وی را محکوم به اعدام کرده است.» او افزود «اتهام محاربه و عضویت در گروه پژاک با گفته‌های موکلم به هیچ وجه همخوانی ندارند.» این وکیل هم‌چنین اضافه کرد که صدور چنین حکمی در حالی است که به گفته وی هیچ‌گونه سلاحی از موکلش کشف نشده است. ظاهراً حبیب‌الله گلپریپور در زمان دستگیری تنها چند کتاب در دست داشته است. بهرامیان درباره‌ی اتهام محاربه گفت: «به اعتقاد من اساساً ماده ۱۸۳ و ۱۸۶ قانون مجازات اسلامی با یکدیگر در تضاد هستند و بر اساس موازین فقهی اصولاً صدور حکم اعدام در چنین مواردی مبنای فقهی و قانونی ندارد.» وی با تاکید بر اینکه تمام تلاشش را با استفاده از اختیارات قانونی دیگر مانند ماده‌ی ۱۸ در جهت لغو حکم اعدام برای موکلش حبیب‌الله گلپریپور به کار خواهد گرفت، از احتمال قریب‌الوقوع اجرای حکم اعدام موکلش خبر داد و افزود: «در تمام موارد احکام قطعی شده توسط دادگاه، احتمال اجرای حکم در هر زمان وجود دارد و در رابطه با موکلم حبیب‌الله گلپریپور هم باید بگویم که احتمال اعدام قریب‌الوقوع وی نیز با توجه به قطعی شدن حکم دادگاه وجود دارد.» محمد مصطفایی وکیل و حقوقدان نیز در این زمینه گفت: «رویه و روال دستگاه قضایی و دستگاه‌های امنیتی در جمهوری اسلامی ایران از گذشته تا حال در خصوص زندانیان سیاسی و امنیتی چنین بوده است که اگر در یک مرحله‌ی زمانی ناتوان از مقابله با آزادی بیان و عقیده بوده‌اند، سلاح و ابزار اعدام را به بهانه‌ی محارب بودن متهمین پیش کشیده و در راستای اهداف حفظ قدرت از سرکوب به شیوه‌ی اعدام استفاده می‌کردند.» وی افرادی چون حبیب‌الله گلپریپور را قربانی تفکر خشونت‌طلبانه‌ی دستگاه‌های امنیتی و قضایی دانست و گفت: «والا صدور چنین دادنامه و حکمی وجاهت قانونی ندارد و برخلاف عدالت و انصاف کیفری است.» این وکیل توضیح می‌دهد: «اگر مبنای حقوقی چنین پرونده‌هایی را تبیین و تحلیل کنیم به این نتیجه خواهیم رسید که افرادی همچون گلپریپور صرفا قربانی خشونت‌طلبی عده‌ای برای حفظ جایگاه قدرت خود شده‌اند. چرا که هرچند قانونگذار چهار مجازات را برای محاربه تعیین کرده و قاضی می‌تواند محکوم علیه را تبعید کند، ولی دستگاه‌های امنیتی و قضایی با استفاده از مجازات اعدام می‌خواهند پشتوانه‌ی قدرت خود را تقویت کنند.» وی ادامه می‌دهد: «مهم‌تر اینکه در حدود شرایط بسیار خاص و دلایل بسیار قوی و مبرهنی می‌بایست ارائه شود تا جرم به اثبات برسد. این حکم و دیگر حکم‌های این چنینی به هیچ وجه استوار نیستند و پشتوانه‌ی محکمی ندارند و از نظر افکار عمومی مردود هستند. حتی دیده و شنیده‌ایم که محکومین چنین احکامی محبوبیت و مشهوریت بسیار بالایی در جامعه کسب می‌کنند که ناشی از این تحلیل حقوقی است.» دکتر محمود امیری مقدم، سخنگوی سازمان حقوق بشر ایران در مورد فعالیت‌هایی که این سازمان برای کمک به حبیب‌الله گلپریپور انجام داده، می‌گوید: «مخالفت با اعدام موضوع اصلی فعالیت سازمان حقوق بشر ایران است و ما عضو جنبش جهانی مخالفت با اعدام هستیم. در کشور ما هر روز بیش از یک اعدام صورت می‌گیرد.» او با اشاره به اینکه بیش از هزار زندانی در نوبت اعدام قرار دارند و اعدام زندانیان در سال‌های اخیر شدت گرفته است، می‌گوید: «سازمان حقوق بشر ایران در حال سازماندهی یک راهپیمایی در مخالفت با اعدام است. ما امیدواریم بسیاری از ایرانیان ساکن نروژ و فعالان حقوق بشر نروژی ما را حمایت کنند. این سازمان قصد دارد تا روی زندانیان محکوم به اعدام تمرکز کند و با اطلاع‌رسانی در جهت نجات آنها از اعدام تلاش کند. یکی از افرادی که در مورد آنها اطلاع‌رسانی خواهیم کرد حبیب‌الله گلپریپور است که با اتهام محاربه به اعدام محکوم شده است.» حبیب‌الله و بسیاری از زندانیانی که در ایران با خطر اعدام روبه‌رو هستند از یک محاکمه‌ی عادلانه برخوردار نبوده‌اند و دادگاه احکام وحشیانه‌ای چون اعدام را برای آنها صادر می‌کند. دو زندانی سیاسی محکوم به اعدام فرزاد کمانگر و شیرین علم هولی موفق شدند تا رنج‌نامه‌های خود را به دست مطبوعات برسانند و در این نامه‌ها به شرح شکنجه‌های وحشیانه برای اعتراف‌گیری بپردازند. به عقیده‌ی وکیل فرزاد کمانگر و شیرین علم هولی، هر دوی این زندانیان بی‌گناه بودند و به ناحق اعدام شدند.     فرج‌الله صبا افتخار آشنایی با فرج‌الله صبا را مدیون امیر هوشنگ نیکبخت هستم. در یک شب تاریخی از نظر زندگی من، به همراه نیکبخت که روشنفکر قابل مطالعه‌ای بود و چند نفر دیگر به کافه‌ی سلمان رفتیم که در خیابان استانبول قرار داشت. در همان جا بود که با فرج‌الله صبا و دکتر غلامحسین ساعدی آشنا شدم. آنها دور میزی نشسته بودند و داشتند از ادبیات معاصر حرف می‌زدند. از آنجایی که در نوزده، بیست‌سالگی آدم پر حرف و به قول نجف دریابندری شخص بحثویی بودم به میان گفت‌وگو پریدم. یادم هست که از دکتر ساعدی پرسیدم برای چه داستانش را در اختیار مجله‌ی «سخن» گذاشته است. حالا شاید یک نفر روشنفکر جلوی من گفته بود این نشریه‌ی «سخن» محافظه‌کار است. البته خودم هم دچار آن احساس بودم که مقالات مجله‌ی «سخن» و ساختار آن بسیار آکادمیک است. به هرحال همین باعث شده بود تا به خودم اجازه‌ی بحث با دکتر ساعدی را بدهم. یادم هست که او دچار حالت شگفت‌زدگی شد. البته آن موقع شمار زنانی که به خودشان اجازه‌ی بحث می‌دادند بسیار اندک بود. نحوه‌ای که من سئوال را مطرح کرده بودم نیز باعث جلب توجه این دوستان شده بود. دامنه‌ی بحث بالا گرفت و پس از مدتی چند نفری به یکدیگر پریدند و مجلس به هم خورد. صبا البته ساکت و آرام بود. ما دوباره سوار ماشین شدیم و من که در ادامه‌ی بحث هم‌چنان هیجان زده بودم گریه می‌کردم. اکنون به خاطر نمی‌آورم که به خانه‌ی صبا رفتیم و یا به خانه‌ی دکتر ساعدی. در آنجا چندنفری که همه از اهالی آذربایجان بودند با آهنگ آذری می‌رقصیدند؛ رقصی بسیار آرام و زیبا. به جز من خانم دیگری نیز در مجلس حضور داشت. ما نشسته بودیم و به رقص آرام مردان نگاه می‌کردیم. این یکی از خاطرات بسیار دلپذیر و در عین حال اندوهناک من است. آن شب تا نزدیک بامداد نشسته بودیم و به رقص مردان نگاه می‌کردیم. بعد اندکی خوابیدیم. بیدار که شدیم صبا میز صبحانه چیده بود. عسل و چند نوع مربا روی میز گذاشته بود. حالت بسیار مهربان و صمیمی او روی من تاثیر عمیقی گذاشته بود. بنا بر این شد که همه به سر بند برویم. این جایی بود نزدیک تهران که معروف بود ماهی قزل‌آلای خوشمزه‌ای دارد. شاید هنوز هم داشته باشد. جمعیت زیادی بودیم و صبا حال قالی داشت. پاییز بود و برگ‌ها زرد شده بودند و تمامیت زیبایی این بهار عرفا در متن طبیعت جلوه‌گری داشت. صبا گاه در بحر زیبایی برگ‌های پاییزی فرو می‌رفت و مدت‌ها به آنها خیره می‌ماند. حالت مجذوب او همه را تحت تاثیر قرار داده بود. چند روزی بعد من به خرمشهر بازگشتم و خاطره‌ی این مردان را با خود به همراه بردم. صبا بعدها همیشه ثابت می‌کرد که یک مرد نیز می‌تواند با زنی دوست باشد بی آن که نظر خاصی نسبت به او داشته باشد. شاید در زندگی و در مجموع صبا را ده دوازده باری دیده باشم، اما همیشه این احساس را داشته‌ام که در برابر دوستی عزیز نشسته‌ام. فرج‌الله صبا از اهالی آذربایجان بود. او که مردی خودساخته و بسیار اهل مطالعه بود در عنفوان جوانی به تهران آمده بود. فکر می‌کنم برای درس خواندن آمده بود. بعد تصمیم گرفته بود برای مطالعه و شاید برای همیشه به هندوستان برود. اثاثیه‌اش را فروخته بود و بقایای اثاثیه را پشت در خانه گذاشته بود تا سپور محله ببرد. درست در همان روز نامه یا تلگرافی از مادرش به دست او رسیده بود. آنها به دلایل برخی از مشکلات خانوادگی مجبور شده بودند از او کمک بخواهند. به این ترتیب بود که صبا از رفتن به هندوستان منصرف شد. افراد خانواده‌اش را به تهران آورد و در جوار آنها به کار و فعالیت پرداخت. این که او چه کارهایی انجام داده است بر من روشن نیست، اما در مقطعی که با او آشنا شدم سردبیر یا مدیر داخلی مجله‌ی پرفروش «زن روز» بود. صبا که یک روشنفکر تمام عیار بود با استفاده از ظرایف اندیشه‌اش می کوشید حال و احوالات زنان طبقه‌ی متوسط را درک کند. در آن موقع مجله‌ی «زن روز» صفحه‌ی پاسخ به سئوالات موفقی داشت که ظاهراً زنی به نام «گلی» آن را اداره می‌کرد. من از طریق امیر نیکبخت متوجه شدم که این گلی که با آن همه ظرافت به سئوالات مردم پاسخ می‌گفت همان فرج‌الله صبای خودمان است که سبیل کلفتی داشت. صبا مردی بسیار ملاحظه‌کار و در اغلب موارد ساکت بود. گوشه‌گیری فطری بود و به رغم دانش گسترده‌ای که داشت ابدا حالت روشنفکران سنتی را نداشت. گرچه او درست هم‌سن نیکبخت بود، اما هنگامی که سال تولدش کشف شد نیکبخت با کمال تعجب از این که هم‌سن صبا بود حرف می‌زد. در ذهن او صبا مردی بسیار مسن‌تر از خودش بود. این حالت بزرگ‌تر بودن صبا حقیقی بود. می‌توان گفت که صبا دارای جنم رهبری بود و همانند تمامی آن دسته از رهبرانی که در ذات خود رهبر هستند داعیه‌ی رهبری نداشت. او از نوع رهبرانی بود که به طور خود به خود از طرف مردم به عنوان مدیر و رهبر برگزیده می‌شوند. حالا به یاد بحث دیگری با صبا می‌افتم. درباره‌ی پس از مرگ گفت‌وگو می‌کردیم. پرسیدم یک شخص ماتریالیست چگونه به دنیای پس از مرگ نگاه می‌کند؟ گفت خیلی ساده. می‌میرد و با خاک یک‌سان می‌شود. خاک می‌شود و به عالم هستی بسیط بازگشت می‌کند. پس از این بحث همیشه به خاک با احترام نگاه می‌کنم. چنین به نظرم می‌رسد که خاک والاترین موجود هستی‌ست. در پاریس بودم که انقلاب شد. همه درهم و برهم و آشفته شدند. بخش اعظم مردم دچار احساس گناه شدند. این احساس گناه در من به صورت دیگری تجلی می‌کرد. به طور دائم دچار احساس بیماری می‌شدم. یک روز فکر می‌کردم ناخن‌هایم کبود شده است و یک روز دیگر دچار بیماری عجیب دیگری می‌شدم. سال‌ها پیش از آن برای مدت کوتاهی دچار بیماری میگرن شده بودم. بعد یک شب تا بامداد به این بیماری فکر کرده بودم و موفق شده بودم آن را مهار کنم. حالا دوباره بیماری میگرن برگشته بود. این بار اما خودم را عاجز از درمان آن می‌دیدم. به دکتری مراجعه کردم که همیشه غمخوار من بود و بیماری‌های عجیب پس از انقلاب مرا شفا می‌داد. مثلاً درباره‌ی کبودی ناخن‌های من گفته بود: نگران نباش! این واکنش بهاری‌ست. خوب می‌شود. حالا هنگامی که برای بیماری میگرن به او مراجعه کردم نگاهی به من کرد و با محبت گفت: اخیراً قرصی اختراع شده که تمام میگرن‌های عالم را شفا می‌بخشد، منتهی تو باید تا سه ماه و روزی چهار قرص بخوری. در این سه ماه گاهی دچار میگرن خواهی شد، اما عیبی ندارد. پس از سه ماه به طور حتم خوب خواهی شد. دکتر فرانسوی هرگز مرا بابت بیماری‌هایم دست نمی انداخت. به‌هرحال در میانه‌ی این معالجه بودم که به تهران آمدم و یادم نیست چطور شد که با صبا در کافه نادری قرار گذاشتم. صبا درست لحظه‌ای وارد شد که من دچار حمله‌ی میگرن شده بودم و داشتم آماده می‌شدم تا قرصم را بخورم. پرسید برای چه داری قرص می‌خوری؟ گفتم: میگرن. صبا فقط یک جمله گفت: برو بابا! ناگهان میگرن من خوب شد. این بیماری چنان خوب شد که تا امروز دیگر برنگشته است. البته شک نیست که میگرن ریشه‌ی روانی دارد. دوستی میگرن خود را به این شکل معالجه کرد: روی زمین می‌نشست و پاهایش را از هم باز می‌کرد و در حالی که در فکر عمیقی فرو می‌رفت یک سیب را آرام آرام گاز می‌زد و با کندی می‌جوید، اما میگرن من با بروبابای صبا برای همیشه خوب شد. به این می‌گویند انرژی مثبت. امروز من باور دارم که درصد قابل تاملی از دردهای انسان از مقوله‌ی همین میگرن من هستند. شاید این راه شفای خوبی باشد. می‌توان به سوی افرادی رفت که انسان در خوبی آنها شکی ندارد. می‌توان با این افراد مشورت کرد. این که آنها زن یا مرد هستند تفاوتی نمی‌کند. تنها کافی‌ست که انسان به آنها و نیروی آنها باور داشته باشد. صبا از مقوله انسان‌های شریفی بود که من به نیرویش باور کرده بودم و نتیجه‌ی خوبی گرفتم. البته این آخرین باری بود که صبا را دیدم. امروز نمی‌دانم او کجا زندگی می‌کند. در چه حالی‌ست. امیدوارم زنده باشد و در کنار خانواده‌اش زندگی شادی داشته باشد. امیداوارم از این که این چند کلمه را درباره‌ی او نوشتم رنجیده خاطر نشود. افراد زیادی را در زندگی دیده‌ام که همیشه آرزو داشتم درباره‌شان بنویسم، اما این پندار که ممکن است آنها از این کار من خوش‌شان نیاید باعث می‌شود که ساکت باقی بمانم. در عین حال این نیز واقعیتی‌ست که به ملاحظات مختلف انسان هنگامی که می‌نویسد بسیار چیزها را درز می‌گیرد که هیاهو به پا نکند. در مورد صبا مسئله اما این است که همیشه مطمئن بوده‌ام که او از سر و صدا در اطراف خود بیزار است. او از نوع فرزانگان پنهان است.     تکامل و افسردگی روانشناسان تکامل‌گرا بر این نکته‌ی مهم پا می‌فشارند که چون مغز حفظِ ذات و بقای بشر را بر عهده دارد ضرورتاً به گونه‌ای تطبیق یافته است که بتواند در مقابل ناهنجاری‌های روانی مقاومت کند و اجازه ندهد تا اختلالات مغزی حضور گسترده‌ای در انسان‌ داشته باشد. از سوی دیگر تحقیقات انجام‌شده در امریکا و سایر نقاط جهان حاکی از آن است که بین ۳۰ تا ۵۰ درصد انسان‌ها از نظرِ دانش پزشکی، نشانه‌های بالینی افسردگی را در یکی از دوران زندگی خود بروز می‌دهند. تناقض بین توانایی مغز انسان‌ها برای پیشگیری و پرهیز از بیماری‌های روانی و درکنار آن درصد بالای افسردگی در بشر، معمایی را پیش روی دانشمندان علم پزشکی قرار داده است. البته برای پاسخ دادن به این سئوال که چرا افسردگی حضور چشمگیری در جوامع بشری دارد، محققان تلاش کرده‌اند تا به سهم خود، دلایل متفاوتی را برای حل این معما پیدا کنند. بخشی از دستاوردهای تحقیقاتی، عامل «سالخوردگی» را در سرایت و گسترش بیماری افسردگی مهم می‌داند. کهولت و ازکارافتادگی تدریجی اعضای مختلف بدن بویژه مغز، تغییر آشکاری است که نمی‌توان آن‌را نادیده گرفت. در دوران سالخوردگی مغز انسان به شکل قابل توجهی تحلیل می‌رود. اما با وجود دلائل معتبر، کهولت نمی‌تواند شرط اصلی برای تشخیص و دلیل اصلی بیماری افسردگی باشد چرا که اولین و بیشترین تجربه‌های افسردگی در سنین نوجوانی و جوانی رخ می‌دهد. بعضی از دانشمندان عنوان می‌کنند که افسردگی همچون چاقی بیش از حد، معلول زندگی مدرن در قرن اخیر است و شرایط معیشتی دنیای معاصر با دنیایی که انسان در آن به وجد آمد، تفاوت بسیار زیادی دارد. این دلیل هم تابعیت عمومی ندارد چون در قبیله‌های بومی پاراگوئه و جنوب افریقا که از بازماندگان شیوه‌ی زندگی انسان‌های ماقبل تاریخ هستند نیز می‌توان رد‌پای بیماری افسردگی را جست‌وجو کرد. فرضیه‌ی علمی دیگری نیز وجود دارد که نگاه کاملاً متفاوتی به افسردگی دارد. مدعیان این دیدگاه اذعان می‌کنند که افسردگی در اساس پدیده‌ی ناهنجاری نیست و نباید از آن با نام بیماری یاد کرد. از نظر آنها، افسردگی بیماری نیست بلکه تطبیقی تعالی‌بخش است که بشر برای داشتن آن بهای تلخی داده است ولی امکان یافته است تا به کمک خصوصیات فراهم‌شده در دوران افسردگی، بحران‌ها و مشکلات مخرب را پیروزمندانه پشت سر بگذارد. یکی از مقالات علمی که با دلایل مستند علمی، این فرضیه را تایید کرده، ماحصل تحقیقاتی است که روی ملکولی در مغز به نام ۵ اچ‌تی ۱‌ایی صورت پذیرفته است. این پروتئین عصبی در پیوند با ملکول دیگری در مغز به نام «سراتونین» که رابطه‌ی آشکاری با احساس افسردگی دارد قرار می‌گیرد. اهمیت سراتونین در این است که اغلب داروهای ضد افسردگی امروزی، کنترل و محدود ساختن ملکول گیرنده‌ی فوق را هدف خود گذاشته‌اند. بررسی انجام شده روی موش‌های آزمایشگاهی نشان داده است که کم شدن مقدار سلول عصبی ۵ اچ‌تی ۱‌ایی باعث واکنش آرام‌تر موش‌ها به فشار عصبی می‌شود. مقایسه‌ی ترکیب سلول عصبی فوق در موش و نمونه‌ی انسانی آن نشان داده است که شباهتی ۹۹درصدی بین آنها وجود دارد. به نظر می‌رسد وجود بیش از حد سلول فوق در نسل بشر، حکایت از این دارد که طی تکامل فیزیکی، انسان به این سلول عصبی که قادر بوده در کم و زیاد کردن افسردگی دخیل باشد، نیاز داشته است و به همین خاطر سعی کرده‌است آن را به نسل‌های بعدی منتقل کند. تردیدی نیست که با همه‌ی این تفاصیل، قرار تاثیرات مخرب افسردگی در انسان نادیده گرفته شود. آدم‌های افسرده برای راهبری و گذران زندگی باید با مشکلات زیادی دست و پنجه نرم کنند. آنها توانایی‌ و انگیزه برای کار کردن را از دست می‌دهند، گوشه‌نشینی اختیار ‌می‌کنند و تن به دلمردگی فزاینده‌ایی می‌دهند که آنها را نسبت به لذت‌هایی نظیر خوردن و عشق ورزیدن بی‌علاقه می‌کند. ابعاد خطرناک و مرگ‌آور افسردگی نیز واقعیتی است که هر روزه‌گریبان خانواده‌ها را می‌گیرد. در دنیای معاصر چه چیز مفیدی می‌توان در افسردگی آدم‌ها سراغ گرفت؟ آدم‌های افسرده معمولاً با اصرار و قدرت تمام مشغول فکر کردن درباره‌ی خودشان هستند، افکاری که در عمل نشخوار و بازبینی مکرر مشکلات شخصی‌شان است. افراد افسرده چنان با قاطعیت و جدیت مشغول این کار می‌شوند که دست از تفکر درباره‌ی چیزهای دیگر می‌کشند. تحقیقات گسترده موید آن است که شیوه‌ی تفکر این گونه افراد کاملاً موشکافانه است. اغلب به دنبال یافتن راه حل برای موضوع پیچیده‌ایی هستند که ذهن‌شان را درگیر کرده است. افکاری که به شیوه‌ی تجزیه و تحلیل نمود پیدا می‌کند نمی‌تواند در فضای شلوغ و پر از عناصر مداخله‌گر به درستی کار کند. به همین خاطر افراد افسرده تمایل وافری به خلوت‌گزینی دارند و به مشکلات و یا مسائل پیرامون‌شان هم اعتنایی نمی‌کنند. ذهن تحلیلی آدم‌های افسرده تحمل بر‌هم خوردن ریتم و زنجیر‌ه‌ی افکار خود را ندارد. مغز یک انسان افسرده با شدت تمام در حال شلیک و مصرف موج‌های عصبی است تا بتواند با آخرین قدرت به تمرکز و تحلیل خود ادامه دهد. این امر شبیه راندن ماشین سریعی است در جاده‌ای با شیب تند به سمت ارتفاعات، و به همین دلیل خطر جوش‌ آوردن و حتی از کار افتادن آن نیز بسیار بالاست. سلول‌های عصبی ۵ اچ‌تی ۱‌ایی در موش‌های آزمایشگاهی این قابلیت را بروز دادند که برای مثال، در حین بالا رفتن از سربالایی آن هم با حداکثر سرعت، سیستم کنترلی در خود تعبیه کرده‌اند که می‌تواند از جوش‌آوردن و از کار افتادن ماشین درون‌شان جلوگیری کند. افسردگی توانایی دیدن، سرعت و دقت برخورد با مشکلات اجتماعی و تحلیل آنها را بالا می‌برد. تصور کنید زنی با چند فرزند تصادفاً متوجه می‌شود که همسرش به او خیانت می‌کند و با زن جوان و جذابی رابطه برقرار کرده ‌است. بدن تکامل‌یافته‌ی بشر از طریق سلول‌های عصبی می‌تواند در ضمن انتقال روحیه‌ی افسرده به این زن‌، به او امکان دهد تا با دقت و سرعت تمام، بهترین تصمیم و واکنش را نسبت به عملِ غافلگیرانه‌ی شوهرش اتخاذ کند. درمان افسردگی نیز به‌ جای دستکاری در فعل و انفعالات شیمیایی مغز بشر، از طریق داروهایی است که باعث کم و زیاد شدن گیرنده‌ها و شلیک‌کننده‌های عصبی مغز می‌شوند و به افراد کمک می‌کنند تا هر‌چه زودتر مشکلِ ذهنِ درگیر‌ و افسرده را از طریق گفت‌وگو درمانی و نوشتار‌درمانی حل کنند. روانپزشکان حتی باید بر سرعت تمرکز و دقت افراد افسرده بیفزایند تا هر‌چه زودتر از وضعیت بحرانی خارج شوند. اگر از دید مثبت به افسردگی بنگریم به تصویری از ذهن منفعل و پریشان نمی‌رسیم که در هرج و مرج کامل به هر سو نظر دارد، بر عکس، با دوربینی با لنز بلند مواجهیم که با ظرافت، دقت و وضوح تمام، در حال ثبت و بازرسی دقیق یک مشکل انسانی‌ است. منابع: 1.A molecule in the brain known as the 5HT1A 2. Paul W. Andrews and J. Anderson Thomson Jr., Depression's Evolutionary Roots 3. here     جایزه قلم طلایی آزادی به احمدزیدآبادی اهدا می‌شود موسسه بین‌المللی مطبوعات که آذرماه سال ١٣٨٦ احمد زیدآبادی، روزنامه‌نگار زندانی در ایران را برنده جایزه «قلم طلایی آزادی» سال٢٠١٠ اعلام کرده بود، این جایزه را ١٤ مهرماه جاری به وی اهدا می‌کند. به گزارش تارنمای رسمی موسسه بین‌المللی مطبوعات، این جایزه به دلیل «شجاعت و دفاع از آزادی مطبوعات» به زیدآبادی اهدا می‌شود. احمد زیدآبادی در دادگاه هیأت داوران جایزه قلم طلایی آزادی در بیانیه‌اش گفته است: «با وجود اینکه تمام روزنامه‌نگاران از خطرات ناشی از به چالش کشیدن دولت استبدادی محمود احمدی‌نژاد و اقدامات علی خامنه‌ای، رهبر ایران آگاه هستند اما زیدآبادی بارها با شجاعت از حاکمیت قانون دفاع کرده و به همین دلیل او برای دریافت این جایزه انتخاب شده است.» در موسسه بین‌المللی مطبوعات که در سال ١٩٤٨ تأسیس شده و مقر آن در شهر پاریس است، روزنامه‌نگارانی از ۱۲۲ کشور عضو آن هستند. موسسه بین‌المللی مطبوعات،جایزه قلم طلایی آزادی را به دلیل «شجاعت و دفاع از آزادی مطبوعات» به زیدآبادی اهدا می‌کند جایزه قلم طلایی آزادی نیز که از سال ١٩٦١ توسط این موسسه بنیانگذاری شده، هر سال به روزنامه‌نگاری اهدا می‌شود که برای «آزادی مطبوعات» تلاش کرده باشد. فرج سرکوهی و اکبر گنجی دو روزنامه‌نگار ديگر ايرانی هستند که به ترتيب در سال‌های ۱۹۹۹ و ۲۰۰۶ به عنوان برنده این جایزه معرفی شدند. مراسم اهدای این جایزه که هر سال در یک کشور برگزار می‌شود، امسال قرار است در در شهر هامبورگ آلمان برگزار ‌شود. اما در حال حاضر زیدآبادی در زندان است و هنوز اعلام نشده که چه کسی به نمایندگی از وی این جایزه را دریافت می‌کند. در بیانیه موسسه بین‌المللی مطبوعات، «سردبیری روزنامه آزاد، همکاری با بی‌بی‌سی فارسی، تارنمای روز و روزنامه همشهری چاپ تهران و عضویت در هیأت مدیره انجمن صنفی روزنامه نگاران ایران» از جمله سوابق مطبوعاتی زیدآبادی اعلام شده است. زیدآبادی همچنین دبیرکل سازمان دانش‌آموختگان ایران (ادوار تحکیم وحدت) است. در جریان حوادث پس از انتخابات بحث‌برانگیز ریاست‌جمهوری سال گذشته ایران، ده‌ها روزنامه نگار و عکاس خبری بازداشت شدند. احمد زیدآبادی یک روز پس از انتخابات ٢٢ خرداد سال گذشته بازداشت شد و از سوی شعبه ۲۶ دادگاه انقلاب تهران به شش سال زندان، پنج سال تبعید به گناباد و محرومیت همیشگی از هر گونه فعالیت سیاسی و شرکت در احزاب و هواداری و مصاحبه و سخنرانی و تحلیل حوادث، به صورت کتبی یا شفاهی محکوم شد. وی پیش از این نیز در سال ۱۳۷۹ به اتهام «تبلیغ علیه نظام، تشویش اذهان عمومی و تبلیغ علیه نظام» ۱۳ ماه زندانی بود. سازمان گزارشگران بدون مرز با اشاره به زندانی بودن تعداد زیادی از روزنامه‌نگاران و وب‌نگاران ایرانی، این کشور را بزرگترین زندان روزنامه‌نگاران در خاورمیانه نامیده است.     مسجد بابری؛ هجده‌سال پس از تخریب حکم دادگاهی در هند در مورد تقسیم زمین «مسجد بابری» میان هندوها و مسلمانان، پرونده‌ی این مکان تاریخی را دوباره مطرح کرده است. پرونده‌ی بابری یکی از پیچیده‌ترین مواردی است که در آن میراث فرهنگی، اعتقادات مذهبی و تنش‌های قومی و اجتماعی با یکدیگر گره خورده‌اند. هجده سال پس از تخریب این مسجد توسط هندوها، اکنون مطابق حکم دادگاه، زمین مسجد باید میان مسلمانان و هندوها تقسیم شود تا هرکدام پرستشگاه آیین خود را در این زمین بنا کنند و کنار یکدیگر در آن به عبادت بپردازند. با این حال این حکم هنوز مورد قبول همه‌ی مسلمانان هند و به ویژه ایالت «اوتار پرادش» قرار نگرفته است و آنان اعلام کرده‌اند قصد دارند تقاضای استیناف کرده و پرونده را به دیوان عالی هندوستان ارجاع دهند. مسجد بابری در سال ۱۵۲۷ توسط بابُر، نخستین پادشاه سلسله‌ی گورکانی در شهر آیودیا در شمال هند ساخته شد. بابُر، از نوادگان تیمور، پس از فتح کابل به سمت هند روانه شد و با شکست حکمرانان هندی توانست آن سرزمین را فتح کنند. مسجد بابری پیش از تخریب میر باکی خان، یکی از سرداران سپاه بابُر به شهر آیودیا آمد و پس از فتح شهر مسجدی در آن بنا کرد. به اعتقاد هندوها برای ساخت مسجد، معبدی که در محل تولد «راما» وجود داشته، تخریب شده است. «راما» یکی از پادشاهان افسانه‌‌ای و خدایان هندی است که مطابق متون «پورانا»، از متون مقدس و باستانی هندو، در حدود ۱۴۵۰ سال پیش از میلاد مسیح زندگی کرده است. گرچه هندوها معتقدند که مسجد بابری با تخریب معبد راما و در همان مکان ساخته شده است، اما این اعتقاد مورد پذیرش عمومی قرار ندارد و برخی با استناد به مدارک تاریخی تردیدهایی در این مورد ابراز داشته‌اند. از مهم‌ترین مدارکی که معتقدان به وجود معبد هندو، پیش از مسجد اسلامی، به آن استناد می‌کنند وجود ستون‌هایی کوتاه و تاریخی و همچنین بقایای معماری کهن در داخل در مسجد بابری است، اما در برابر این شواهد، منتقدان با اشاره به ارتفاع کوتاه یک متر و هفتاد سانتیمتری و قطر کم ستون‌ها می‌گویند مشکل به نظر می‌رسد که این ستون‌ها متعلق به معبدی کهن باشند. هندوها در حال تخریب گنبدهای مسجد در سال‌های ۱۹۷۰، ۱۹۹۲ و ۲۰۰۳، «موسسه تحقیقات باستان‌شناسی هند» حفاری‌هایی را در اطراف مسجد بابری انجام داد. مطابق گزارش منتشر شده توسط این موسسه، یک محوطه بزرگ با بقایایی از آثار هندوها در این محل به دست آمده است. با این‌حال این گزارش مورد قبول مسلمانان و تعدادی از مورخان و باستان‌شناسان قرار نگرفت و نسبت به آن اعتراض کردند. به گفته‌ی منتقدان، اشاره به وجود معبد در گزارش‌های مقدماتی باستان‌شناسی و گزارش‌هایی که در حین کار تهیه شده دیده نمی‌شود بلکه فقط در بخش نهایی گزارش باستان‌شناسی و همزمان با اوج گرفتن مجدد تنش‌های مذهبی ظاهر می‌شود. بنابراین در صحت آن تردیدهایی وجود دارد. به اعتقاد پرفسور «رام شاران شارما»، مورخ هندی و استاد دانشگاه‌های دهلی و تورنتو و هم‌چنین بنیانگذار «شورای پژوهش‌های تاریخی هند»، شواهدی صحیح مبنی بر وجود معبدی باستانی دقیقاً در همان محلی که مسجد ساخته شده در دست نیست. یکی از سرستون‌های مسجد پیش از تخریب به اعتقاد این پژوهشگر سرشناس تاریخ، این مکان تنها در سده‌های میانی به عنوان زیارتگاه مورد احترام و تکریم هندوها بوده است. در این میان پیروان یک آیین دیگر هندی به نام «جین» نیز معتقد هستند این مکان در سده‌ی ششم میلادی متعلق به آنان بوده است و ادعای مسلمانان و هندوها را صحیح نمی‌دانند. نخستین برخورد میان مسلمانان و هندوها بر سر اصالت این محل در سده‌ی نوزدهم میلادی و در سال ۱۸۵۳ رخ داد؛ یعنی زمانی که یکی از حکمرانان هندوی محلی اظهار داشت که مسجد بر ویرانه‌ی معبد بنا شده است. مطابق گزارش‌های رسمی و محلی، تا این زمان هندوها و مسلمانان به طور مشترک از این محل استفاده می‌کردند، اما بعد از وقوع درگیری‌ها در اواسط سده‌ی نوزدهم، مانعی در راه ورودی به مسجد نهاده شد و هندوها از رفتن به محوطه‌ی داخلی منع شدند و هدایا و پیشکش‌های مذهبی خود را روی سکویی در خارج از مسجد می‌گذاشتند. بعد از آن هندوها چندبار تلاش کردند معبدی را در کنار مسجد بسازند که هربار مقامات محلی از آن ممانعت کردند. حمله به مسجد بابری مسجد در سده‌ی بیستم در فهرست وقف «شواری مرکزی اوقاف» در هند ثبت شد و مورد حفاظت و نگهبانی قرار گرفت. در سال ۱۹۴۹ شبانه و با استفاده از غفلت نگهبانان دو مجسمه‌ی مقدس هندو به داخل مسجد منتقل و در آنجا قرار گرفت که همین منجر به بروز آشوب‌های جدید شد. به این ترتیب برای جلوگیری از تنش‌های بیشتر مسجد به روی عموم، اعم از مسلمان و غیر مسلمان بسته شد. در سال ۱۹۸۴ گروهی به نام «ویشوا هندو پریشاد» حرکتی را به منظور شکستن قفل‌های مسجد و باز کردن درهای آن آغاز کرد و سرانجام در سال ۱۹۸۵ دولت «راجیو گاندی» دستور داد قفل‌های مسجد بابری و «راما جان‌باهومی» (محل تولد راما) برداشته شود. در سال ۱۹۸۹ هندوها اجازه یافتند مراسم مقدسی را با نام مراسم سنگ‌گذاری در محل تولد راما انجام دهند. پس از آن آجرها تقدیس شده از نقاط مختلف به مسجد انتقال داده شد و برخی اعضای حزب «بهاریتا جاناتا»، از احزاب هندو، برای احداث معبدی در محل مسجد هم قسم شدند. برخورد نهایی که منجر به نابودی کلی مسجد شد در دسامبر سال ۱۹۹۲ به وقوع پیوست. در این زمان با اوج گرفتن تنش‌ها افراط گرایان هندو به مسجد حمله و آن را کاملاً تخریب کردند. به دنبال این عمل درگیری‌های شدید قومی و مذهبی در هند آغاز شد و حدود دوهزار نفر در جریان آن کشته شدند. اکنون پس از سال‌ها مخاصمه و کشمکش بر سر این محل، دادگاهی در هند اعلام کرده است این محوطه باید به سه قسمت میان مسلمانان، هندوها و پیروان یکی دیگر از آیین‌های کهن هندی تقسیم شود. اما آیا حکم دادگاه می‌تواند نقطه پایانی بر یکی از درگیری‌های مهم و خونبار میان پیروان آیین‌های مختلف در هند باشد؟ آینده به این پرسش دشوار پاسخ خواهد داد.     مخالفت نيمی از کابينه اسرائيل با توقف شهرک‌سازی‌ نيمی از کابينه دولت اسرائيل از جمله آويگدور ليبرمن، وزير امور خارجه اين کشور، در يک نظرسنجی مخالف مهلت قانونی جديد برای توقف شهرک‌سازی در غرب اردن هستند. به گزارش خبرگزاری فرانسه، بر اساس نظرخواهی روزنامه اسرائيلی يديوت آهرونوت، ۱۵ وزير از ۳۰ وزير کابينه ائتلافی بنيامين نتانياهو با هرگونه تعيين زمان جديد برای توقف شهرک‌سازی‌های اسرائيل مخالف هستند. هشت نفر موافق اين اقدام‌اند و هفت نفر نيز ترديد دارند. افزون بر اين، هشت نفر از کابينه امنيتی اسرائيل که شامل گروهی از مقامات بلندپايه اين کشور می‌شود شديدأ مخالف توقف شهرک‌سازی هستند. چهار نفر موافق و سه نفر نيز ممتنع هستند. آخرين مهلت توقف شهرک‌سازی اسرائيل در غرب اردن روز ۲۶ سپتامبر به پايان رسيد و بنيامين نتانياهو با تمديد آن مخالفت کرد. اين اقدام مذاکرات صلح خاورميانه با نمايندگان فلسطين را که خواهان تمديد توقف شهرک‌سازی بودند، به خطر انداخت. نمايندگان فلسطين اعلام کرده بودند که با ادامه شهرک‌سازی از سوی اسرائيل مذاکرات صلح را ترک خواهند کرد. ۱۵ وزير کابينه امنيتی اسرائيل بايد روز سه‌شنبه درباره اين موضوع به بحث و بررسی بپردازند. بر اساس يک نظرخواهی از شهروندان اسرائيلی اکثريت ۵۴ درصد با تمديد توقف شهرک‌سازی مخالف‌اند آن‌ها بايد روی طرح پيشنهادی گروه باراک اوباما، رئيس جمهوری آمريکا کار کنند که بر اساس آن اسرائيل دو ماه شهرک‌سازی را متوقف می‌کند و آمريکا در ازای اين تعليق امنيت اسرائيل را تضمين خواهد کرد. کاخ سفيد اعلام کرد که باراک اوباما در اين رابطه نامه‌ای به نتانياهو فرستاده است، و روزنامه‌های اسرائيلی نيز از جزئيات اين پيشنهاد نوشتند. نزديک‌ترين وزيران به نتانياهو، از جمله آويگدور ليبرمن، وزير امور خارجه اين کشور، که جلسات آن‌ها با عنوان «مجمع هفت» برگزار می‌شود نيز با ادامه شهرک‌سازی موافق هستند. آويگدور ليبرمن، که رهبر حزب ملی‌گرای افراطی «اسرائيل خانه ماست» نيز هست، روز گذشته در گفت‌وگو با سايت خبری Y-Net اسرائيل گفت: «ما از ائتلاف دولتی خارج نخواهيم شد چرا که تنها راه مقابله اکثريت کابينه با تعليق شهرک‌سازی همين است.» حزب آقای ليبرمن با در اختيار داشتن ۱۵ کرسی از ۱۲۰ کرسی پارلمان اسرائيل، نقطه اتکای اکثريت دولت ائتلافی بنيامين نتانياهو به‌شمار می‌رود. ليبرمن افزود: «خبردار شدم که واشنگتن می‌خواهد توافقی دائمی و دو ماه توقف شهرک‌سازی را به اسرائيل تحميل کند.» به گفته ليبرمن اين توافق بر شناسايی دو حکومت رسمی فلسطينی و اسرائيلی تأکيد دارد که بر اساس مرزهای پيش از جنگ سال ۱۹۶۷ و بر مبنای مبادلات مرزی سه يا چهار درصد مساحت غرب اردن شکل خواهند گرفت. بر اساس يک نظرخواهی از شهروندان اسرائيلی در روز گذشته، اکثريت قاطع ۵۴ درصد از آن‌ها با تمديد توقف شهرک‌سازی مخالف‌ و ۳۹ درصد نيز موافق اين اقدام هستند.     کشتن خود روی مصرع آخر مجموعه شعر تازه سید مهدی موسوی که همزمان با نمایشگاه کتاب تهران تحت عنوان «پرنده کوچولو، نه پرنده بود، نه کوچولو» توسط انتشارات سخن‌گستر در تهران منتشر شد، نمونه‌ی کاملی از غزل پست مدرن ایران در همنشینی با تصویر است. اشعار سید مهدی موسوی سرشار از لحظه‌های عاطفی، برانگیزاننده و در همان حال بسیار صمیمی است. به جرأت می‌توان گفت هر خواننده‌ای که به شعر فارسی علاقمند باشد، می‌تواند با اشعار موسوی ارتباط بگیرد و از لحظه‌های شاعرانه‌ای که در میان سطرهای کتاب او وجود دارد بهره ببرد. با این حال غزل پست مدرن ایران مفهومی است مناقشه‌انگیز و کم نیستند کسانی که این نوع از شعر نوظهور فارسی را رجعت به گذشته و گامی به سوی شعر پیش از مشروطه می‌دانند. سید مهدی موسوی در گفت‌وگو با دفتر خاک غزل پست‌مدرن را «برادر ناتنی شعر آزاد» می‌خواند. برنامه‌ی رادیویی امروز دفتر «خاک» به شعرخوانی سید مهدی موسوی اختصاص دارد. مجموعه شعر تازه سید مهدی موسوی تحت عنوان «پرنده کوچولو، نه پرنده بود، نه کوچولو» توسط انتشارات سخن‌گستر در تهران منتشر شد «قرص ضدحاملگی، چند مورچه» با صدای سید مهدی موسوی را می‌شنویم: تکلیف شک دقیقاً وقت عبور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف غرق گشتن در حوض نور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف این که خواسته بودم به زور... چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف شهر قصّه، آن جای دور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف چشم شیطان، شیطان کور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف انتظار یواش ظهور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف ماهی دل من توی تور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف این شکستن غرق غرور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف غیبت از من، امّا حضور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف اینکه می‌شوی ام جفت و جور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف نهر و سایه و مشروب و حور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] تکلیف این کتاب نه چندان قطور چه؟ [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] [یک قرص ضدّ حاملگی، چند مورچه] غزلیات سید مهدی موسوی زمزمه‌پذیر و طنزآمیز است و حتی در برخی سطرها استعداد آن را دارد که مانند مثل‌های فارسی، سر زبان‌ها بیفتد. آقای موسوی در گفت‌وگو با «دفتر خاک» از سرخوردگی نسل جوان صحبت می‌کند. او اعتقاد دارد که نسل جوان در ایران خود را از دست‌رفته و تباه‌شده می‌پندارد و فکر می‌کند «نه عشق، نه دین، نه عقل و نه هیچ چیز دیگر او را نجات نخواهد داد.» غزل «خدا» با صدای سید مهدی موسوی را می‌شنویم: دو جسم نیمه برهنه میان یك پوستر درست چند قدم/ می‌زند به خود شاعر! كسی كه دكمه‌ی enter... شروع زندگیِ ... كسی كه زندانی بود توی كامپیوتر كه قیـژقیژ خطوطش به مرگ می‌سابد! میان چیزی كه، زندگی‌ست در ظاهر كه مست می‌شود از الكل نود درجه! كه خلسه می‌رود از انحنای بوی اِتِر!! خدا كسی‌ست شبیه دو دست بیگانه كه تایپ می‌كند آرام... بعد هم enter نوشته است پیامی جدید سمت جهان به سمت اینهمه اجسام ظاهراً كافر! خدا تویی و تمامی آرزوهایت خدا زنی‌ست پریشان به هیأت عابر خدا سكوتِ مردی‌ست روی بعدازظهر خدا فقط سوراخی‌ست توی اتمسفر خدا كشیدن سیگار نصفه‌ای‌ست كه مُرد! صدای گریه‌ی پیراهنی‌ست جِرواجر خدا منم كه تو را شعر می‌كنم از شب خدا قیافه‌ی مردی‌ست پشت میز پوكر خدا شبی بوده، قبلِ هر چه و بعد از... خدا كسی بوده، بین غائب و حاضر خدا كسی‌ست كه تصمیم را گرفته به دست برای کشتنِ خود روی مصرع آخر اهمیت شعر سید مهدی موسوی در سرایت‌پذیری آن به نسل جوان است. تجربه‌هایی که او در دنیای شعری‌‌اش بیان می‌کند، تجربه‌های خاص و عام است. خاص است چون بسیار شخصی است. عام است، چون می‌تواند عمومیت داشته باشد. سید مهدی موسوی در این میان گاهی دیده می‌شود که انسانِ شعر او با صراحت غریبی خودش را تحقیر می‌کند: «شعر می‌گویم گه روی ورق می‌آید/ از همه‌ی زندگیم بوی عرق می‌آید»؛ یا در این بیت که می‌گوید: «مثل یک «ان‌دماغ» می‌مانم که به یک میز کهنه چسبیده/ که به این زندگی بگیر و بچسب، که به این زندگی بگیر و بشاش.» سید مهدی موسوی اعتقاد دارد که به دلیل عوارض پس از جنگ است که نسل جوان خود را چنین تحقیر می‌کند. موسوی نسل جوان را اینگونه معرفی می‌کند: «نسلی که بعد از جنگ و مدرنیزاسیون ناگهانی، آرمان‌های خویش را از دست داده است، گاهی خشم خود را متوجه دیگران می‌کند و تمام مقدسات را به مبارزه می‌طلبد و می‌گوید «خدا کجاست؟ منم که به هیچ می‌گیرم...» اما بعد از طی این مرحله در انتها خود را مقصر اصلی ماجرا دانسته و «بودن» را نشانه می‌گیرد و در انتها به مرگ فکر می‌کند» مشروح گفت‌وگو دفتر خاک با سید مهدی موسوی در روزهای در راه، در دو نوبت همراه با شعر بلند «مهدی موسوی بدبختی‌ست» با صدای شاعر منتشر خواهد شد.     ورونیکا می‌خواهد بمیرد بر اساس رمان پرفروش «ورونیکا می‌خواهد بمیرد» نوشته‌ی پائولو کوئیلو فیلمی به همین نام در سینماهای غرب اکران شد. کارگردان این فیلم نانسی یانگ است. کارگردان تا حدی موفق شده است، گفتارهای طولانی و عامه‌پسند این داستان را به صحنه‌هایی سینمایی تبدیل کند. اما با‌این‌همه همچنان شخصیت‌ها بدون تشخص باقی می‌مانند. معمولاً آثار ادبی فاخر را به‌سختی می‌توان روی پرده‌ی سینما آورد. برای همین اصولاً ترجمه‌ی سینمایی یک اثر ادبی کار ساده‌ای نیست و بعضی کارگردان‌ها مثل فولکر شولندورف (طبل حلبی، گونتر گراس، آبروی از دست‌رفته‌ی کاتارینا بلوم) در این کار مهارت دارند و از این طریق شهرتی به هم زده‌اند. در مورد برخی از آثار ادبی اما ترجمه‌ی سینمایی اثر به این دلیل دشوار است، که اثر اصولاً از ارزش ادبی چندانی برخوردار نیست. آثار پرفروش پائولو کوئیلو جزو ادبیاتی است که به زبان سینمایی غیر قابل ترجمه‌اند. در آثار کوئیلو به خاطر پرحرفی‌های نویسنده و به این دلیل که در اغلب مواقع نویسنده نظر خودش را به شخصیت‌ها تحمیل می‌کند و آنها را به گفتن گفتارهای طولانی و صفحه‌پرکن وامی‌دارد، شخصیت‌ها اصولاً تشخص پیدا نمی‌کنند و همه مثل هم هستند و در یک دنیای ذهنی اما امیدبخش به زندگی در میان صفحات کتاب‌های این نویسنده با تیراژ میلیونی مشغول هستند. با وجود خصلت غیرسینمایی داستان‌های کوئیلو عجیب است که سینماگران تاکنون دو بار تلاش کرده‌اند از روی رمان «ورونیکا می‌خواهد بمیرد» فیلم بسازند. «ورونیکا می‌خواهد بمیرد» در میان آثار کوئیلو نه تنها استثناء نیست، بلکه حتی از نظر غیر سینمایی بودن به خاطر همین پرگویی‌ها و مونولوگ‌های طولانی از بدترین آثار اوست. کتاب پر است از پند و اندرز و خطابه‌هایی درباره‌ی معنا و مفهوم زندگی و شخصیت‌های فوق‌العاده باهوش که درباره‌ی هر چیز و هر کس نظری ابراز می‌کنند و فقط با این هدف طراحی شده‌اند که خواننده‌ی کتاب‌های سوپرمارکتی، ضعف‌ها و درماندگی‌هایش را فراموش کند و در روند همذات‌پنداری با این اشخاص، او هم احساس کند که بر زندگی‌اش تسلط دارد. تنها تفاوت «ورونیکا» با کتاب‌های دیگر کوئیلو این است که حوادث و رویدادهای رمان به زندگی روزانه‌ی انسان در غرب نزدیک است و هرچند که شخصیت‌ها و حتی شخصیت اصلی در واقع شخصیت و فردیت ندارند، اما در ورونیکا چیزی هست که او را به ما نزدیک می‌کند و ما می‌توانیم به او علاقه‌مند بشویم. احتمالاً به همین دلیل هم هست که تا امروز دو بار سینماگران سراغ این کتاب رفته‌اند. فیلم با خودکشی ورونیکا شروع می‌شود. امیلی یانگ، کارگردان این فیلم به خوبی با سینما آشناست و می‌داند که در صحنه‌ی آغازین فیلمش حتماً باید دلیل خودکشی ورونیکا را به تماشاگر ارائه دهد. برای همین او با هوشمندی یکی از مونولوگ‌های بی‌شمار و طولانی کتاب را که در آن ورونیکا دلیل خودکشی‌اش را بیان می‌کند، از متن کتاب بیرون می‌کشد و به زبان سینما آن را فارغ از کتاب ترجمه می‌کند. ورونیکا دختر جوانی است که از زندگی سیر شده. نه به دلیل شکست عاطفی و عشقی یا تحمل مصائب زندگی و فقر. بلکه فقط به این دلیل که از نظر فلسفی دلیلی برای ادامه‌ی زندگی‌اش پیدا نمی‌کند. به‌نظر او همه چیز پوچ و بی‌معنا می‌آید و اعتقاد دارد که اصولاً انسان بازیچه‌ی تقدیر است و نمی‌تواند سرنوشتش را در زندگی تغییر دهد. همان‌قدر که این حرف‌ها کلی و نابخردانه است، به همان اندازه هم شخصیت ورونیکا به عنوان یک انسان با خواسته‌ها و آرزوها و غم‌ها و شادی‌ها و ضعف‌هایش از اول تا آخر فیلم در پرده‌ی ابهام می‌ماند. برای همین هم تماشاگر با او نمی‌تواند احساس همدردی داشته باشد. ما تصویر یک‌بعدی و متحرکی از زنی را می‌بینیم که به دلیل واهی قصد داشته خودش را بکشد اما موفق نشده. فقط در اثر داروهایی که خورده، قلب او آسیب دیده و وقتی که در بیمارستان به خود می‌آید، پزشک به او اطلاع می‌دهد که چند روز و شاید حداکثر چند هفته بیشتر زنده نماند. ورونیکا آن‌قدر از زندگی بیزار است که حتی تصور این چند روز یا شاید چند هفته‌ی باقی‌مانده او را عذاب می‌دهد. از این جا به بعد ورونیکا خود را با سازمانی به نام بیمارستان روانی که قصد دارد او را زنده نگه دارد و مداوایش کند، درمی‌اندازد و سرانجام این درگیری‌ها به آنجا می‌انجامد که این زن مرگ‌خواه، زندگی را دوباره کشف می‌‌کند. داستان فیلم با مرگ آغاز می‌شود و با تأیید زندگی به پایان می‌رسد. در این میان انچه که ورونیکا را دوباره به زندگی نزدیک می‌کند، عشق است. ورونیکا در بیمارستان روانی گاهی پیانو می‌نوازد. ادوارد که یک جوان اوتیست است، اول توجه‌اش به نوای پیانو جلب می‌شود و بعد به ورونیکا دل می‌بازد. کوئیلو که در جوانی مدتی در بیمارستان روانی بستری بوده، سعی دارد نظر خودش را نسبت به عقل و جنون، مرگ و زندگی در قالب چنین داستانی به خواننده تحمیل کند. در فیلم هم دقیقاً همین اتفاق می‌افتد: ورونیکا در بیمارستان روانی به این موضوع پی می‌برد که انسان‌های دردمند زیادی در کنار او زندگی می‌کنند، از طریق همدردی با آن‌ها می‌تواند خودش را از زندگی روزانه و خسته‌کننده‌اش رهایی دهد و تازه در محیطی که پر از بیماری و بدبختی و جنون است، به مزیت‌های زندگی پی می‌برد و زندگی را دوباره برای خودش کشف می‌کند. کوئیلو به این بهانه و در چارچوب چنین داستانی شروع می‌کند به فلسفه‌بافی درباره‌ی جنون آمیز بودن تمدن غرب و جامعه و از انسان‌هایی که مثل ورونیکا نتوانسته یا نخواسته‌اند خودشان را با زندگی ماشینی تطبیق بدهند تجلیل می‌کند. همه‌ی این اتفاقات در بیمارستان روانی روی می‌دهد. روبرتا هنلی که فیلم‌نامه‌ی این فیلم را نوشته، تلاش کرده از حجم مونولوگ‌ها بکاهد و شخصیت‌ها را تا حد ممکن با هم درگیر کند. اما نتوانسته از فضای درونی بیمارستان روانی فاصله بگیرد. برای همین هم فیلم در مجموع کسالت‌آور و از نظر سینمایی بسیار بی‌چیز است. در کتاب کوئیلو، مونولوگ‌ها به پیرنگ داستان شکل می‌دهند، در فیلم اما این پیرنگ نخ‌نماتر جلوه می کند و ارتباط درونی رویدادها در بسیاری جاها مخدوش می‌شود. در مجموع فیلم به شهرت کوئیلو به عنوان یک نویسنده‌ی پرفروش نظر دارد و به جای آن‌که پیام کوئیلو را به زبان سینما عرضه کند، روایت مخدوشی از یک رمان بازاری و سانتیمانتال با رگه‌های خفیف عرفانی روی پرده‌ی سینما آورده است. شناسنامه‌ی کتاب: Veronika Decide Morir (Spanish Edition) Paulo Coelho     نقد انگیزه‌های سیاسی و فقدان جدیت معرفتی مقامات جمهوری اسلامی مرحله‌‌ی تازه‌ای از حمله به علوم انسانی را آغاز کرده‌اند. کسانی چون آیت‌الله صادق لاریجانی حمله خود را به زیور اظهارنظرهای "عالمانه" در مورد این علوم آراسته‌اند. رضا کاظم‌زاده، با اشاره به اظهارنظرهای رئیس قوه‌ی قضاییه می‌گوید: «از نظر من مسئله این نیست که آقای لاریجانی در فکر و اندیشه‌ی خود، در مورد علوم انسانی چه می‌اندیشد. مسئله اصلی این است که آیا اساسا سیاستمداران حاکم بر یک جامعه حق چنین دخالت هایی در نظام آموزشی کشور خود را دارند یا خیر.» کاظم‌زاده انگیزه‌های حاکمیت را در برخورد با علوم انسانی نقد می‌کند و در عین حال منتقد آن دسته از روشنفکران و نویسندگان ایرانی است که علوم انسانی را جدی نمی‌گیرند، جدی تا آن حد از آشنایی با این دانش‌ها که اظهار نظری که می‌کنند موضوعیت و مضمونی استوار داشته باشد. رضا کاظم‌زاده، متولد ۱۳۴۴، روانشناس است. نوشته‌های بسیاری منتشر کرده که از جمله آنها دو کتاب "روانکاوی بوف کور" و "ادبيات، فرهنگ و جامعه از منظر روانشناسی" هستند. با رضا کاظم‌زاده درباره‌ی مسئله‌ی علوم انسانی در جمهوری اسلامی گفت‌وگو کرده‌ایم. صادق لاریجانی، رئیس قوه‌ی قضاییه و از معممان بانفوذ، گفته است که «چه معنی دارد در کشور روانشناسی و جامعه‌شناسی ترویج کنیم.» شما به عنوان روانشناس بفرمایید که برای چه روانشناسی را در میان ایرانیان ترویج می‌کنید؟ فکر می‌کنم که منظور آقای لاریجانی از "ترویج روان شناسی و جامعه شناسی" اشاعه‌ی فرهنگ غربی در قالب علوم انسانی باشد. از زاویه‌ی نگاه ایشان، علوم انسانی ارزش‌های فرهنگ غربی را با خود حمل می‌کنند و تحت لوای ادعای "جهانی بودن علم" آن را به فرهنگ‌های بومی کشورهای اسلامی تحمیل می‌نمایند. از این نگاه، علوم انسانی "ایدئولوژی" نظام‌های سیاسی غربی محسوب می‌شود. برای چنین طرز تفکری گسستی میان گذشته با امروز وجود ندارد. اگر در گذشته مسیحیت به مثابه دین حاکم در کشورهای غربی به مبارزه با جهان اسلام روی آورده بود، در حال حاضر جای دین را علوم انسانی گرفته‌ا‌ند. چنین نگاهی پارادایم‌های اصلی و بنیادی علوم انسانی را در قالب امری فراگیرتر (سیاست دنیای غرب) می‌بیند و در نتیجه برای آن رسالت و کارکردی بسیار فراتر قائل است. در حقیقت چنین نگاهی علوم انسانی را "ایدئولوژیزه" می‌کند و برایش اهداف سیاسی و فرهنگی مشخصی قائل است. به همین سبب نیز هست که ایشان از واژه‌ی "ترویج" که امری در درجه‌ی اول ایمانی و تبلیغی است استفاده می‌نماید. رضا کاظم‌زاده از این نظر در پاسخ به پرسش شما باید بگویم که من هدفم از کار درمانی، تحقیق و تحریر مقاله در زمینه‌ی علوم روانشناسی، "ترویج" روانشناسی نیست. من نه به روانشناسی "ایمان" دارم و نه معتقدم همه‌ی افراد در یک جامعه باید به چنین "مکتبی" بگروند. به عنوان مثال اگر از روانشناسی در زمینه‌ی درمان ناهنجاری‌های روانی استفاده می‌کنم تنها به این دلیل است که به تجربه دیده و دریافته‌ام که می‌توان با استفاده از آن به بسیاری از انسان‌ها کمک رساند و از رنج و دردشان کاست، و یا اگر از زاویه‌ی روانشناسی به بررسی موضوعی اجتماعی یا فرهنگی می‌پردازم تنها به این دلیل است که فکر می‌کنم از چنین زاویه‌ای می‌توان توضیحی کم و یا بیش جامع برای بخشی از موضوع فراهم آورد. در هر دو نمونه‌ای که ذکر کردم مسلما هدفم در درجه‌ی نخست، بیش از آن که "ترویج روانشناسی" میان بیماران و یا خوانندگان مقالاتم باشد، استفاده‌ی ابزاری از علوم روانشناسی برای دست‌یابی به امری فراتر است: سلامت روحی برای بیمار و گشایش افق‌های دید در رابطه با موضوعات گوناگون. بدین ترتیب علوم انسانی نه امری ایمانی و بالطبع تبلیغی بلکه کاربردی و موردی است. بیایید ترویج را در معنایی آموزشی به کار ببریم. شما مقاله می‌نویسید، کتاب می‌نویسید و آموزشی را گسترش می‌دهید، به بیان دیگر ترویج می‌کنید. اتفاقا روانشناسی در جایی مثل ایران شدیدا به ترویج نیاز دارد، زیرا هنوز جامعه یا هیچ اطلاعی درباره این علم ندارد یا پیش‌داوری دارد، مثلاً تصور می‌کند که روانشناسی به افراد روانی و به بیان صریحتر دیوانه می‌‌پردازد. اخیرا کتاب‌های عامه‌فهمی در ایران بازار گرمی پیدا کرده‌اند که آنها نیز درک درستی از این علم به میان جامعه نمی‌برند. پس شما لازم است برای رشته خود فرهنگ‌سازی کنید. با این توضیح آیا کافی است که بگویید از روانشناسی فقط استفاده ابزاری می‌کنید؟ در رابطه با این پرسش لطفا توضیح دهید که منظورتان از این جمله چیست «علوم انسانی نه امری ایمانی و بالطبع تبلیغی بلکه کاربردی و موردی است»؟ حساسیتی که من در پاسخ به پرسش شما، به واژه‌ی "ترویج" نشان دادم به قولی مربوط می‌شود که از آقای لاریجانی نقل کردید. اگر موافقید کمی بر سر این قبیل گفتمان‌ها در جامعه‌مان که سابقه‌ای طولانی دارند و نه به سخنان ایشان خلاصه می‌شود و نه به نظام جمهوری اسلامی، درنگ کنیم. همانطور که پیش‌تر نیز بیان کردم، هدف اصلی از بیان چنین سخنانی ایدئولوژیزه کردن علوم انسانی است. اما در اینجا باید دید که از انجام چنین کاری چه چیزی عایدشان می‌شود؟ از نظر من مهم‌ترین حسنش ایجاد مشروعیت برای دخالت‌های نظام سیاسی در امر آموزش این علوم است. از همان ابتدای نظام جمهوری اسلامی در سال پنجاه و هفت، گسترش امر سیاسی به تمامی اندام‌های جامعه یکی از مهم‌ترین ترفندهای حکومت ایران برای کنترل، نظارت و در صورت لزوم دخالت در بخش‌های مختلف حیات اجتماعی بوده است. هدف از بیان و تکرار این قبیل سخنان در نهایت اتصال هر چه بیشتر نظام آموزشی به امر سیاسی است. تنها با ایجاد چنین رابطه‌ای است که ارگان‌های دولتی به نوعی مشروعیت برای دخالت در چنین حوزه‌ای دست می‌یابند. البته خود این نکته که حتی نظامی مانند جمهوری اسلامی، برای اعمال قدرتش به مکانیسم‌های تولید مشروعیت احتیاج دارد نکته‌ی جالبی است. در برابر چنین خواستی دو واکنش متفاوت می‌توان نشان داد: − یکی این که از چنین نوع اظهارنظرهایی استقبال کرده آن را به صحنه‌ی جدیدی از کارزار با جمهوری اسلامی تبدیل کنیم. چنین واکنشی می‌تواند برای بسیاری از ما جذاب و وسوسه‌انگیز باشد چرا که ما را در مقام دفاع از پدیده ای قدرتمند و صاحب اعتبار قرار می‌دهد. بدین ترتیب دفاع از علوم انسانی در پهنه‌ی همگانی همزمان به شکلی جدید از رسالت روشنفکری تبدیل می‌شود. اگر چنین اتفاقی روی دهد، "ماهیت" و "معنای" علوم انسانی در قالب گفتمان روشنفکری، به تابعی از الزامات رسالت روشنفکری تبدیل نخواهد گشت؟ من فکر می‌کنم قبل از اقدام به این کار باید بر سر آن تآمل کرد. − از طرف دیگر اما می‌توان به بررسی چند و چون چنین گفتمانی پرداخت و دلایل و انگیزه های آشکار و پنهانش را کاوید بدون آن که شرایطی را که چنین گفتمانی برای چالش تعیین نموده پذیرفت. به عنوان مثال اساسا خود این ادعای ضدیت با علوم انسانی که بیشتر در قالب گفتمانی سیاسی و توسط سیاستمداران این حکومت مطرح می‌شود، در واقعیت این نظام به چه شکل خود را نشان می‌دهد؟ حکومت جمهوری اسلامی را می‌توان به مانند همه‌ی حکومت‌های کم و بیش مدرن، به دو بخش تقسیم کرد: در یک سو سیاست‌مداران انتخابی یا انتصابی رژیم جای می‌گیرند و در سوی دیگر دوایر عریض و طویل دولتی و دستگاه اداری حکومت قرار دارد. من لااقل در زمینه‌ی تخصص خودم که روانشناسی است، می‌توانم با جرأت بگویم که ارگان‌های دولتی و یا وابسته به حکومت، سال‌هاست که دارند از دست‌آوردهای روانشناسی در زمینه‌های گوناگون (از تدوین کتاب‌های نظام آموزشی گرفته تا نحوه‌ی اعتراف‌گیری در زندان‌ها) بهره می‌برند. وجود چنین تضاد و یا لااقل تفاوتی را چگونه باید فهمید؟ فکر می‌کنم بهتر باشد که مثلا من روانشناس قبل از آن که به دفاع از حرفه‌ام بپردازم چنین نکاتی را مورد توجه قرار دهم. ولی شما چرا تحلیل سیاسی و واقع‌گرا را در مقابل تحلیلی قرار می‌دهید که می‌بایست برای بررسی نفس ایده‌ی علوم انسانی اسلامی صورت گیرد؟ هر یک به جای خود اهمیت دارند و بی‌شک یک وظیفه‌ی روشنفکران در وضعیت کنونی دفاع از حیثیت علوم انسانی و مخالفت با بازیچه قرار دادن مؤسسات آموز‌ش‌دهنده‌ی این علوم است. شما می‌گویید، دفاع از علوم انسانی، "ماهیت" و "معنای" علوم انسانی را تابعی از الزامات رسالت روشنفکری خواهد کرد. منظورتان چیست؟ و گیریم که در شرایط کنونی یک وظیفه روشنفکر دفاع از علوم انسانی شود، خوب، این چه اشکالی دارد؟ و احیانا چه ضرری برای علوم انسانی دارد؟ دلیل این که من تحلیل "سیاسی" و "واقع‌گرا" را بر "بررسی نفس ایده‌ی علوم انسانی اسلامی" که قاعدتا می‌بایست در ادامه‌اش به دفاعیه‌ای برای علوم انسانی تبدیل شود، ترجیح می‌دهم، این است که معنا و اهمیت سخن آقای لاریجانی را تنها در دایره و حوزه‌ی سیاست می‌دانم و بس. این که معتقدم اساسا نباید وارد چنین بحثی با فردی شد که کوچکترین اطلاعی از علوم انسانی ندارد و سخنش به همان اندازه سخیف است که سخنان تروفیم لیسنکو ملقب به "پدر علم ژنتیک اتحاد جماهیر شوروی" در زمان استالین‌ که علم ژنتیک را "بورژوایی" می‌نامید و یا ادعاهای ایدئولوگ‌های نازی که روانکاوی را پدیده‌ای "یهودی-مارکسیست" می‌نامیدند و به همین جرم نیز کتاب‌های فروید را در میدان اپرای برلین سوزاندند. آیا در پاسخ به چنین سخنان بی‌ربطی باید از علم ژنتیک یا تئوری فروید دفاع کرد؟ از نظر من خیر. اهمیت سخن آقای لاریجانی بیش از آن که به خاطر کشفی باشد که ایشان در زمینه‌ی علوم انسانی کرده، در مقاصد سیاسی‌ای است که از این طریق دنبال می‌کند. ابراز نظر آقای لاریجانی حتی از نظر دینی نیز ارزش چندانی ندارد، چرا که ایشان نه از نظر مدارج تحصیلات اسلامی، فرد مهمی محسوب می‌شود و نه این که حتی در زمینه‌ی ادعاهایش کتاب و یا مقاله‌ی مهمی نوشته است. اهمیت سخن ایشان تنها به خاطر جایگاهی است که به مثابه یکی از نمایندگان مهم نظام سیاسی در ایران، از آن بهره می‌برد. کشیدن بحث به زمینه‌های دیگر، اگر تنها بر مبنای گفتارهایی از این دست صورت گیرد، نگاه ما را از مشکل اصلی دور می‌کند. از نظر من مسئله این نیست که آقای لاریجانی در فکر و اندیشه‌ی خود، در مورد علوم انسانی چه می‌اندیشد. مسئله اصلی این است که آیا اساسا سیاستمداران حاکم بر یک جامعه حق چنین دخالت‌هایی در نظام آموزشی کشور خود را دارند یا خیر. اما درمورد روشنفکری و رسالتشان. سخنان آقای لاریجانی لااقل به همان اندازه که ریشه در اسلام ایشان دارد، از آرای روشنفکرانی مانند جلال آل احمد نیز متأثر است. متاسفانه بخش مهمی از روشنفکران تأثیرگذار ایرانی در رابطه با علوم انسانی کارنامه‌ای یکدست و سراسر درخشان ندارند. علوم اجتماعی و بیش از همه روان‌شناسی در جامعه‌ی روشنفکری ما بسیار مهجور بوده و بد فهمیده و بالطبع فهمانده شده است. در آن زمانی که دو گرایش دینی (اسلامی) یا ایدئولوژیک (مارکسیسم)، گرایش مسلط بر جامعه‌ی روشنفکری ما بودند، علوم انسانی چندان مورد توجه قرار نمی‌گرفت. شاید یک دلیلش این باشد که بخش مهمی از بنیان‌گذاران و یا محققین مطرح در این علوم (مانند ماکس وبر، دورکیم، فروید، لوی استروس و غیره)، میانه‌ی چندانی با ایدئولوژی‌های مطرح در زمان خود نداشتند. در زمینه‌ی روانشناسی حتی می‌توان تا این اواخر از نوعی ضدیت آشکار مثلا با روانکاوی فرویدی سخن گفت. با این حال برای من مشکل اصلی حتی در ضدیت این یا آن روشنفکر با این یا آن نحله در روانشناسی و یا جامعه شناسی نیز نیست. مشکل روشنفکران و نویسندگان ما با علوم اجتماعی تنها به بی‌توجهی و یا مخالفت‌های عاری از هرگونه شناخت درست خاتمه نمی‌یابد. مشکل اصلی این است که اینان اساسا علوم اجتماعی را "جدی" نمی‌گیرند و حتی در مواقعی که ظاهرا نظر لطفی به این علوم از خود نشان می‌دهند، خواندن چند کتاب و یا مقاله را برای اظهار نظر کافی می‌دانند. این موضوع حتی در مورد محققین و نویسندگان مطرح ما نیز به کرات دیده می‌شود. وقتی مثلا فرد مطرح و شناخته‌شده‌ای مانند آقای جلال ستاری در کتاب "بازتاب اسطوره در بوف کور (ادیپ یا مادینه جان؟)" به بررسی مفصل روانکاوی فرویدی می‌پردازد و با این حال نام کتاب مهمی از فروید را به دو گونه‌ی مختلف به فارسی ترجمه می‌کند (چرا که احتمالا در کتاب‌های دست دومی که درباره‌ی فروید مطالعه کرده، یکبار با رفرنس آلمانی کتاب روبرو بوده و بار دیگر با عنوان فرانسه‌ی همان کتاب و در نتیجه متوجه نشده که مراد از هر دو عنوان یک کتاب است)، آیا می‌توان دایره‌ی بحث را به "علوم انسانی اسلامی" خلاصه کرد؟ در حال حاضر و تقریبا از دهه‌ی هفتاد هجری شمسی ما با پدیده‌ای عکس آنچه در گذشته وجود داشت روبروییم. در حال حاضر در نقل و یا ارجاع به محققین سرشناس علوم انسانی، ما در نوشته‌های بسیاری از نویسندگان و روشنفکران ایرانی با نوعی "تورم" روبروییم و کمتر نوشته‌ای است که در آن‌، به هنگام پرداختن به مسائل گوناگون اجتماعی، لیست درازی از این نویسندگان ردیف نشده باشد. با این حال از نظر من چنین نحوه‌ی رویکردی به علوم انسانی همچنان نشانه‌ی جدی نگرفتن این علوم است. به نظر من علت‌های مهجور ماندن علوم انسانی و اجتماعی را نباید فقط در سیاست‌های آموزشی نظام جمهوری اسلامی خلاصه کنیم و در نتیجه دلایل گاه به مراتب مهم‌تر آن را به فراموشی بسپاریم. پس به این نتیجه می‌رسیم که بایستی "علوم انسانی" را آموخت و ترویج کرد تا فرهنگ فهم و جذب و کاربست آنها در میان نیرو گیرد. با این نتیجه‌گیری موافق‌اید؟ مسلما. در درجه‌ی اول من فکر می‌کنم که علوم انسانی را باید با جدیت تحصیل کرد. در حال حاضر هر یک از این علوم به تنهایی شبکه‌ای وسیع، پیچیده و متناسب با حوزه‌ای که در آن به کار گرفته می‌شود، متنوع و چندگانه است. حتی در زمینه‌ای مشخص (مثلا درمان نابهنجاری‌های روانی در روانشناسی)، گاه آنقدر نحله‌های گوناگون و رویکردهای حتی متضاد وجود دارد که تسلط و احاطه بر همه‌ی آنها برای هر روان شناسی ناممکن است. از سوی دیگر آنچه بر پیچیدگی علم روان‌شناسی در مقایسه مثلا با علوم تجربی مانند پزشکی می‌افزاید این است که آموخته‌ها و داده‌های علم روانشناسی را نمی‌توان به سادگی علوم تجربی به همه‌ی جوامع تعمیم داد. اگر در اقصی نقاط عالم، قلب، دستگاه گوارش و سیستم تنفسی آدمی به شیوه‌ای کم و بیش یکسان عمل می‌کنند، در مورد روان انسان داستان به این سادگی نیست. تحقیقاتی که در زمینه‌ی روان شناسی اجتماعی و همچنین فرهنگی صورت گرفته به خوبی نشان می‌دهد که دستگاه روانی انسان‌ها نه تنها شدیدا تحت تاثیر مستقیم جامعه، فرهنگ و نظام خویشاوندی شکل می‌گیرد بلکه حتی در درون فرهنگ و جامعه‌ای واحد، گاهی تفاوت جنسی، طبقاتی و یا شکل زندگی (مثلا شهری یا روستایی) نقشی مهم در شکل‌گیری روان افراد بازی می‌کنند. لازمه‌ی چنین امری مسلما خلق روانشناسی‌های گوناگون (از قبیل غربی، چینی یا ایرانی) نیست اما همزمان ما را از تعمیم یکجانبه و گسترده‌ی داده‌های به دست آمده در یک فرهنگ به فرهنگ‌های دیگر، باز می‌دارد. برای رواج علوم انسانی ما نه تنها به نهادهای آموزشی نیاز داریم بلکه باید همچنین شرایط کاربرد صحیح چنین علومی در جامعه را نیز فراهم آوریم. تمامی اینها پروژه‌هایی هستند که بدون حمایت‌های کلان دولتی و برنامه‌ریزی‌های دراز مدت ناممکن هستند. اما نقش ارگان‌های دولتی باید در حد همین حمایت‌های کلان و ایجاد امکانات برای شهروندانش باقی بماند و بحث برنامه‌ریزی و سازمان‌دهی باید به متخصصان گوناگون این علوم وا گذار شود. از نظر من تنها در چنین شرایطی است که می‌توان به آینده‌ی علوم انسانی در مملکت‌مان امیدوار بود. مطالب مرتبط • چرا نمی‌توان جامعه‌شناسی را «اسلامی» کرد - گفت‌وگو با علی‌اکبر مهدی • با تحقیر عقل انسانی، نمی‌توان علوم انسانی تأسیس کرد − گفت‌وگو با محمد برقعی • خوابی که جمهوری اسلامی برای روان ایرانی دیده است – گفت‌وگو با مژگان کاهن • علت هراس حکومتگران در ایران از علوم اجتماعی - گفت‌وگو با کاظم علمداری • مشکل حکومت اسلامی، نه علوم انسانی که آزادی‌خواهی است - گفت‌وگو با مهدی خلجی • نمایش توان علوم انسانی – محمدرضا نیکفر     لاريجانی: مسئولان حرف غير ضروری نزنند علی لاريجانی، رئيس مجلس ايران گفت: «اين شبهه وجود دارد که برخی صحبت از وحدت می‌کنند اما در عمل به تفرقه دامن می‌زنند.» به گزارش خبرگزاری‌های ايران، علی لاريجانی که در قائم‌شهر مازندران سخن می‌گفت رفتارهای «بيگانگان و برخی عوامل منحرف در کشور» را «پيچيده‌تر» از گذشته دانست و مسئولان را به حفظ وحدت دعوت کرد. وی گفت: «اگر منحرفان در گذشته صفوف‌شان آشکار بود و آشکارا با دين مبارزه می‌کردند اما امروز چنين نيست.» لاريجانی افزود «دشمنان امنيت ايران را مورد تهديد قرار داده‌اند» و به همين خاطر «مسئولان آمريکا به دروغ می‌گويند ما با ملت ايران مشکل نداريم اما هر کاری که می‌کنند دودش به چشم مردم می‌رود.» علی لاريجانی ملاک و محور «وحدت» را آيت‌الله خامنه‌ای دانست رئيس مجلس ايران اختلاف بين مسئولان جمهوری اسلامی ايران را در چنين شرايطی به ضرر کشور خواند و گفت: « مسئولان در همه سطوح کاری کنند که اختلافات کم شود.» وی ادامه داد: «اين شبهه وجود دارد که برخی صحبت از وحدت می‌کنند اما در عمل تفرقه ايجاد می‌کنند. مسئولان حرف غير ضروری نزنند که ديگران را به اظهارنظر وادار کنند.» علی لاريجانی ملاک و محور «وحدت» را آيت‌الله خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی دانست و افزود: «سلايق مختلف بايد خود را با اين ميزان بسنجند اگر چنين شد اين شبهات رفع می‌شود.» اشاره تلويحی علی لاريجانی به گفته‌های اخير محمود احمدی‌نژاد، رئيس جمهوری ايران است. در روزهای گذشته احمدی‌نژاد در گفت‌وگويی با روزنامه شرق سخنانی در رابطه با جايگاه مجلس بيان کرد که با مخالفت‌هايی روبه‌رو گرديد. وی در اين گفت‌وگو اعلام کرد که بر خلاف دوران آيت‌الله خمينی مجلس اکنون در رأس امور نيست. علی لاريجانی به همراه گروهی از نمايندگان مجلس با اين اظهارنظر مخالفت کردند. ۱۷۰ نماينده مجلس نيز در تذکری به احمدی‌نژاد خواستار پرهيز وی از اظهارات «مناقشه‌آميز و مغاير با قانون و بيانات امام و رهبری» شدند. همچنين محمود احمدی‌نژاد سخنانی مبنی بر اين‌که منشور کوروش نمونه مديريت ايرانی دنيا است، بيان کرد که اين اظهارات نيز با مخالفت‌های تندی مواجه شد. علی لاريجانی «برجسته کردن» شخصيت کوروش از سوی احمدی نژاد را اشتباه دانست و ۱۲۰ نماينده مجلس در تذکرنامه‌ای به محمود احمدی‌نژاد از سخنان وی انتقاد کردند. گروهی از اصول‌گرايان و همچنين روزنامه کيهان نيز عليه اظهارات احمدی‌نژاد موضع‌گيری کردند. در ماه‌های اخير، با سخنان آيت‌الله خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی در ديدار با کارگزاران حکومتی که آن‌ها را به وحدت دعوت کرده بود، موضوع «حفظ وحدت» ميان مسئولان همواره مورد تأکيد مقامات ايران قرار گرفته است، با اين حال اختلاف نظر آن‌ها بر سر موضوعات گوناگون هر بار بروز کرده است.     هشدار بانک مرکزی ایران به صرافی‌ها محسن عباسی، یک مقام بانک مرکزی ایران از هشدار «شدید» به برخی از صرافی‌ها خبر داد. مدیر اداره نظارت بر موسسات پولی غیر بانکی بانک مرکزی به خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) گفت که اگر این صراف‌ها رویه خود را اصلاح نکنند، مجوز صرافی آن‌ها باطل می‌شود. اشاره این مقام بانک مرکزی به صرافی‌هایی است که در پی نوسانات نرخ دلار در ایران، از فروش ارز خودداری می‌کنند. به گفته وی صرافی‌های تهران، روز گذشته دلار را به قیمت ١٠٧٥ تومان تهیه و با قیمت ١٠٨٠ تومان فروختند. بانک مرکزی ایران برای کنترل قیمت ارز، ١٠ مهر اقدام به عرضه دلار به قیمت ١٠٧٠ تومان کرد عباسی افزود: «در صرافی هر يک از بانک‌ها هم يک بازرس وجود داشت كه بر توزيع ارز نظارت می‌کرد.» این مقام بانک مرکزی همچنین اعلام کرد که قیمت دلار در روز سه‌شنبه ١٣ مهر، پنج تا ١٠ تومان کاهش پیدا خواهد کرد. وی افزود: «صرافی بانک ملی كه صبح يكشنبه پنج ميليون دلار از خزانه بانک مركزی گرفته بود تا ظهر آن را تمام كرد و پنج ميليون دلار ديگر از خزانه تحويل گرفت.» هفته گذشته با وجود اینکه بانک مرکزی ایران قیمت دلار را ١٠٢٠ تومان اعلام کرده بود اما قیمت آن از ١٢٠٠ تومان هم فراتر رفت. خبرگزاری‌های ایران در هفته گذشته گزارش دادند که مردم برای خرید ارز صف‌های طولانی مقابل صرافی بانک‌ها تشکیل داده‌اند. بانک مرکزی ایران برای کنترل قیمت ارز، ١٠ مهر اقدام به عرضه دلار به قیمت ١٠٧٠ تومان کرد. با عرضه دلار توسط بانک مرکزی، قیمت‌ها کاهش یافت اما عرضه دلار در صرافی‌ها به روال عادی بازنگشته است. محمود بهمنی، رئیس کل بانک مرکزی ایران هفته گذشته گفت: «قیمت دلار در بازار را تا ١٠٦٠ تومان می‌رسانیم.» با این حال حمید پورمحمدی، قائم مقام بانک مرکزی با بیان اینکه نمی‌توان رقم دقیقی از نرخ دلار را پیش‌بینی کرد، گفت:‌ «جهش قیمت دلار مهار شده و در روزهای آینده به حدود ١٠٥٠ تومان خواهد رسید.»     بليت قطار بخش خصوصی هم گران شد در پی افزايش ۳۰ درصدی قيمت بليت هواپيما در ايران، راه آهن جمهوری اسلامی ايران اعلام کرد قيمت بليت قطارهای بخش خصوصی نيز افزايش يافت. به گزارش خبرگزاری مهر، گفته می‌شود قيمت بليت قطارهای بخش خصوصی، به‌ويژه در محور جنوب کشور بين ۳۰ تا ۴۰ درصد بالا رفته است. مهدی حاجيان، سخنگوی راه آهن جمهوری اسلامی ايران در همين رابطه گفت: «هيچ‌گونه افزايشی در قيمت بليت قطار بخش دولتی اتفاق نيفتاده است.» افزايش قيمت‌ها در بخش‌هايی از ترابری ايران با اعلام خبر آغاز اجرای طرح هدفمندسازی يارانه‌ها در آبان‌ماه آينده همراه شده است. قيمت بليت هواپيما از چهارشنبه هفته جاری ۳۰ درصد افزايش می‌يابد روز گذشته نيز اعلام گرديد براساس بخشنامه رئيس سازمان هواپيمايی کشوری، قيمت بليت هواپيما از چهارشنبه ۱۵ مهرماه جاری ۳۰ درصد افزايش می‌يابد. پيش از اين گفته شده بود که بحث افزايش قيمت بليت هواپيما در فاز اول و آزادسازی قيمت آن در مرحله بعدی همزمان با اجرای طرح هدفمندسازی يارانه‌ها در ايران صورت می‌گيرد. گران شدن بهای بليت هواپيما در حالی به اجرا درمی‌آيد که در سال ۸۷ خورشيدی نيز بليت هواپيماها به شکل غير قانونی افزايش يافت و در سازمان تعزيرات حکومتی پرونده‌ای برای اين موضوع تشکيل شد که هنوز به آن رسيدگی نشده و مردم خسارات مالی خود را دريافت نکرده‌اند. قانونی يا غيرقانونی بودن افزايش جديد بهای بليت‌ها از موضوعات مورد بحث کنونی در ايران است. گفته می‌شود افزايش قيمت جديد زمانی صورت گرفته است که بر اساس دستور محمود احمدی‌نژاد، رئيس جمهوری ايران، قرار بر اين بود که هرگونه افزايش قيمتی با تصويب کارگروه تحول اقتصادی انجام شود. در مورد احتمال گران شدن بليت اتوبوس بين شهری، مسئولان سازمان راهداری و حمل و نقل جاده‌ای ايران گفته‌اند قيمت اين بليت فعلأ قرار نيست افزايش يابد.     برگزاری دادگاه جنجالی ويلدرز در هلند خيرت ويلدرز، رهبر دست راستی‌های تندرو هلند به اتهام «تنفر عليه اسلام» در دادگاه سياسی اين کشور شرکت کرد. وی گفت در دادگاه از «حق سکوت» خود دفاع می‌کند. به گزارش خبرگزاری‌ها، خيرت ويلدرز، رهبر راست‌گرای حزب «آزادی» اين کشور امروز دوشنبه در دادگاه سياسی حاضر شد. خيرت ويلدرز در دادگاه وی با تلاش گروهی از روشنفکران هلند و با شکايت جمعی از مردم به خاطر اقدام به تفرقه‌افکنی ميان شهروندان، توهين به دين اسلام و کتاب آسمانی مسلمانان دادگاهی شد. ويلدرز قرآن را با کتاب «نبرد من» نوشته‌ آدولف هيتلر مقايسه کرده و خواهان ممنوع شدن چاپ اين کتاب در هلند شده بود. وی در دادگاه گفت نظرات خود را تنها بر اساس «حقيقت» بيان کرده است. ويلدرز: اسلام معرف يک خطر جدی برای جوامع دمکراتيک است در برابر ساختمان دادگاه که در آمستردام برگزار می شود گروهی به پشتيبانی از وی و در دفاع از «آزادی بيان» حضور يافته بودند. کيفرخواست دادگاه، اين سياستمدار هلندی را متهم به «تنفر عليه اسلام، تنفر عليه نژادها، مراکشی‌ها و خارجی‌های غير غربی» کرده است. اين رهبر دست راستی، به‌ويژه به خاطر مقايسه قرآن با کتاب هيتلر در يک مصاحبه و فيلم «فتنه» او که عليه اسلام ساخته شده است، محاکمه می‌شود. ويلدرز در اين‌باره گفت: «من هر چيزی را که می‌بايست گفتم و کلمه‌ای را پس نمی‌گيرم؛ اما اين بدان معنا نيست که آن‌چه که به من نسبت داده شده گفته‌ام.» با اين سخنان او در طی دادگاه سکوت خواهد کرد تا وکيل مدافع‌اش به دفاع از وی بپردازد. وکيل ويلدرز خواهان ارائه نظر کارشناسان اسلام در دادگاه شد تا ثابت کنند «هشدارهای وی درباره خطر اسلام برای جوامع دمکراتيک» درست است. در صورت اثبات اتهام‌های خيرت ويلدرز، اين سياستمدار ۴۷ ساله به حداکثر ۱۶ ماه زندان و پرداخت ده هزار يورو محکوم خواهد شد. پيش از اين در ۲۰ ژانويه گذشته ويلدرز تمام اتهامات عليه خود را رد کرده و گفته بود به اين نظر رسيده است که «اسلام معرف يک خطر جدی برای جوامع دمکراتيک است.» خيرت ويلدرز در صفحه تويتر خود نوشته است که اين دادگاه، «دادگاه يک و نيم ميليون نفر ديگر هم هست»؛ اشاره وی به ميزان رأی حزب «آزادی» در انتخابات پارلمانی هلند است که در ماه ژوئن گذشته برگزار شد و در آن اين حزب با افزايش آراء خود به حزب سوم اين کشور تبديل گرديد. در پايان هفته گذشته کابينه‌ جديد هلند پس از نزديک به سه ماه مذاکره ميان احزاب برنده و بازنده انتخابات، سرانجام از ائتلاف دو حزب ليبرال و دموکرات مسيحی با همکاری همه‌جانبه‌ حزب «آزادی» شکل گرفت. حکم دادگاه خيرت ويلدرز روز چهارم نوامبر اعلام خواهد شد و در صورت اثبات اتهامات، وی کرسی خود در پارلمان هلند را نيز از دست خواهد داد.   شما این خبرنامه را به این دلیل دریافت می کنید که ایمیل شما پس از تایید وارد لیست دریافت کنندگان شده است. برای لغو عضویت از این خبرنامه به این لینک مراجعه کنید یا به zamaneh-unsubscribe@sabznameh.com ایمیل بزنید. با فرستادن این خبرنامه به دوستان خود آنها را تشویق کنید که عضو این خبرنامه شوند. برای عضویت در این خبرنامه کافی است که به zamaneh@sabznameh.com ایمیل بزنید. برای دریافت لیست کامل خبرنامه های سبزنامه به help@sabznameh.com ایمیل بزنید.