در این مقاله من در مورد پدیدار شناسی تواب سازی صحبت می کنم. پدیدار شناسی روش تحقیقی است که در پی یافتن این است که یک پدیده در ماهیت خود چه معنایی دارد. برای مثال در اینجا این چه معنی دارد که کسی تواب شود و توبه کند؟ به معنای دیگر، سوال اصلی این است که تواب شدن یا تواب سازی مثل چیست؟ روش پدیدار شناسی تا حدی به ریشه‌ی لغتی تواب سازی یا توبه می پردازد و سعی می کند از این راه پدیده‌ی تواب سازی را شناسایی کند. این مطالعه‌ی پدیدار شناسی همچنین یک مطالعه‌ی موردی(کیس استادی) است و من در بحث خود روی کیس سیبا- زینب- زیبا نوبری یکی از توابان سابق تمرکز می کنم. از آنجا که بیوگرافی زیبا تنها ادبیات موجود از تواب‌هاست من این کیس را انتخاب کرده‌ام. با اینکه مارینا نمت از توابان سابق هم خاطرات خود را در کتاب زندانی تهران نوشته ولی او هیچ جای این کتاب به تواب بودن خود صریحاً اشاره نکرده و مسئله‌ی تواب سازی را مطرح نکرده‌است. به این خاطر کتاب او چندان در کار تحقیقی روی پدیده‌ی تواب سازی به کار نمی آید. من در این مطالعه از برخورد اخلاقی نسبت به پدیده‌ی تواب سازی حذر کرده‌ام و نوشته‌ام صرفاً جنبه‌ی تحقیقی دارد. *
در ضمن لازم به تذکر است که پدیده‌ی تواب سازی تاریخمندی (زمانیت و مکانیت) خاص خود را دارد و پدیده‌ای است که به زندانهای جمهوری اسلامی در دهه‌ی شصت بر می گردد. آنطور که ویکیپیدیا می نویسد: "سیاست تـَوّاب‌سازی در زندانهای دهه شصت جمهوری اسلامی ایران اجرا می‌شد و زندانیان سیاسی توسط بازجویان و مدیران زندانها، تـَوّاب می‌شدند. به جز توبه مذهبی، تواب‌سازی شامل وادار کردن زندانی به نفی گذشته‌اش و حتی انجام اعمالی علیه هم‌رزمانش می‌شد. مثلاً گاه توابین باید در شکنجه یا اعدام هم‌کیشان سابق‌شان شرکت می‌کردند. این عمل فراتر از فرایند هویت‌زدایی و فرهنگ‌زدایی (شستشوی مغزی) می‌رفت. گرفتن اقرار تلویزیونی نیز از توابین بسیار رواج داشت. از شکنجه برای تواب‌سازی استفاده می‌شد و تواب‌ها پس از شکنجه باید مصاحبه‌ای جهت ابراز پشیمانی و ندامت از کارهای گذشته خود می‌کردند و به اسلام روی می‌آوردند. توابین پس از آن فعالانه به امر سرکوب سایر زندانیان سیاسی و همکاری با زندان می پرداختند مانند شرکت در جوخه اعدام و تیرخلاص زدن، جاسوسی و گزارش دادن از اعمال زندانیان دیگر (هم مخفیانه و هم علنی - که تاثیر بدتری بر روحیه دیگران داشت). انتشار نشریه در زندان، گشت خیابانی رفتن همراه پاسدارها برای شکار مبارزان بیرون زندان. این امر موجب افزایش فضای رعب و وحشت در زندان، شکستن فضای مبارزاتی در زندان و بی اعتمادی زندانی‌ها به یکدیگر نیز می شد. بر اساس تحقیقات یرواند آبراهامیان، «بیشتر بازجویان از میان طلّاب و روحانیون جوان که در حوزه‌ها تعلیم اسلامی دیده و یا هنوز می‌دیدند انتخاب می‌شدند.» در این دوره اسدالله لاجوردی (۱۳۱۴ - ۱۳۷۷) که دادستان انقلاب و رئیس زندان اوین بود، در اشاره به همین سیاست، زندانهای جمهوری اسلامی را «دانشگاه‌های انسان‌سازی» نامید" (ویکیپیدیا، بدون تاریخ). بنابراین من اعتراف گیری، گرفتن اطلاعات توسط شکنجه، مصاحبه های تلویزیونی، و ابراز پشیمانی و ندامت در زمان شاه را جزو پدیده‌ی تواب سازی نمی دانم. پروژه‌ی تواب سازی در زندانهای جمهوری اسلامی در دهه‌ی شصت یک پدیده‌ی گسترده‌ی استحاله‌ی انسانها بوده‌است و در این مورد باید به ریشه‌ی پدیده‌ی توبه پرداخته شود که پدیده‌ای مذهبی و در عین حال سیاسی است. من توبه را با ابراز ندامت و پشیمانی که در زندانهای زمان شاه صورت می گرفت یکی نمی دانم.
مقدمه:
در پدیدارشناسی زندان تنها دو هویت وجود دارد: زندانی و زندانبان، قربانی و شکنجه گر، محکوم و حاکم. پدیده‌ی تواب سازی، جریان خلق یک هویت سوم است، هویتی که دو هویت بالا را توما در خود دارد. تواب کسی است که با آن که خود زندانی است زندانبان یاران قبلی خود می شود، با آنکه قربانی است شکنجه گر می شود و دیگران را قربانی می کند، با آنکه محکوم است و باید طبق حکمش زندانی بکشد بر دیگر زندانیان که از جنس او نیستند حکم می‌راند. پس تواب یک موجود دوزیستی است. مثل قورباغه که هم در خشکی زندگی می کند هم در آب، او زندانی-زندانبان است، قربانی-شکنجه گر است، محکوم-حاکم است. زندان خشکی-دریایی است که این موجودات دو زیستی می توانند در آن زندگی کنند. تواب دراثر حکم-گفتار "من توبه می کنم" به هویت زندانبان-شکنجه گر-حاکم استحاله می یابد. بعد از آن از او انتظار می رود که با آنکه زندانی-قربانی-محکوم است نقش جدید خود را بازی کند. در نتیجه‌ی این استحاله رفتار-گفتار او دیگر می شود، با زندانبانان و شکنجه گران و حاکمان همکاری کرده و فراموش می کند که هنوز زندانی-قربانی-محکوم است. این استحاله در یک آن صورت می گیرد و تاریخ و زمان مشخصی دارد. از این تاریخ و زمان به بعد تواب در قالب هویت جدید خود بر زندانیان دیگر پدیدار می شود. اینگونه است که برای مثال شخصی مانند سیبا نوبری زمانی که از تابوتها در می آید و توبه می کند ناگهان به هیئت زینب در می آید. او با اینکه استحاله یافته هنوز زندانی است و باید در زندان بماند. ولی انگار خود این را در نمی یابد. در نظر او آنکه قربانی است و همچنان در زندان و زیر چنگ شکنجه گران سیبا است نه زینب. تغییر نام برای سیبا یک تغییر اسم ساده نیست بلکه دیگر شدن است و به شکل موجود دیگری در آمدن. البته در اینجا باید بگویم که بسیاری از زندانیان ممکن است خود را و هویت خود را هویت قربانی ندانند. برای مثال بنفشه از زندانیان سیاسی سابق می گوید: "اما از دید من قربانی معنای سیاسی اجتماعی خــــــاص خود را دارد و نمی توان برخورد کلیشه‌ای با آن کرد و زندانیان سیاسی را با آن تعریف کرد به ویژه این که ما خود را قربانی نمی دیدیدیم. می دانستیم در کجا قرار داریم و به چه علت." (بنفشه، 2006، پاراگراف 10). ولی با این همه این در بحث من خللی بوجود نمی آورد چرا که من مسئله را از لحاظ پدیدار شناسی شکافته‌ام نه از لحاظ احساس شخصی زندانیان نسبت به خود و تجربه‌ی خود از زندان.
نکته دیگر این است که دستگاه تواب سازی رژیم در واقع توابان را دوبار قربانی کرده است. البته منظور من دلسوزی به حال توابان نیست بلکه نشان دادن عمق دردناک جنایت تواب سازی است. زیرا که در مواردی و نه همیشه اینطور به نظر می‌رسد که نفرت زندانیان تواب نشده و مقاوم از تواب‌ها، بیشتر از نفرت آنها از ماموران جمهوری اسلامی است. چون تکلیف شکنجه گران از اول مشخص بوده و تک هویتی بوده‌اند.
یکی از اهداف اصلی پروژه‌ی تواب سازی این بوده است که رژیم می خواست زندانی "قهرمان" را به زندانی "ضد قهرمان" تبدیل کند. ایدئولوگهای رژیم با درک درستی که از فرهنگ ارزشی جامعه و فرهنگ بین گروههای سیاسی داشتند، این پروژه را پیش می بردند. از این بگذریم که بر مبنای این فرهنگ ارزشی چهره‌ی قهرمان یک چهره‌ی مردانه است و مرد، مرد جوانی با سبیل کلفت است و یا زن جوانی به شکل اشرف دهقانی که بی شباهت به مردها نیست. البته این نکته به این معنا نیست که همه‌ی مردم و مبارزان سیاسی بدون استثناء از قهرمان چنین تصویری دارند بلکه من از فرهنگ گسترده‌ای حرف می‌زنم که چنین نماد سازی از قهرمان مبارزه‌ی سیاسی دارد. این فرهنگ ارزشی هنوز هم در جامعه بسیار متداول است. دیگر آنکه بعضی زندانیان سیاسی سابق از زندانی سیاسی بودن و قهرمان بودن خود (مقاومت در برابر شکنجه و پایداری به مشی سازمانی خود) برای خود یک هویت آفریده‌اند که همیشه با آن خود را تعریف می‌کنند. چنانچه زیبا نوبری هم آنچنان که در پایان این مقاله می آورم از تواب بودن یا یک موجود دوزیستی بودن برای خود هویت ثابتی آفریده است که هنوز خود را با آن تعریف می کند. او با این هویت یعنی هویت ضد قهرمان است که به سمینار سه روزه‌ی زنان ایرانی در آلمان می رود و آنجا خواهان رودررویی با زندانیان سیاسی سابق می شود. این رودررویی آنچنان که از بیوگرافی زیبا بر می آید در درون زیبا وجود دارد. او که نامه‌ی خود به افراد سمینار را با نام سیبای تواب امضاء می کند همچنان از لحاظ درونی دارای یک رودررویی و تضاد بین هویت‌های خود است که در او حل نشده. زیبا این رودررویی درونی را به فضای عمومی می آورد و فضای عمومی را به فضای زندان تبدیل می کند که در آن این دو شخصیت او یعنی سیباها و زینب‌ها- یا قهرمان‌ها و ضد قهرمان‌ها- در یک جنگ دائمی‌اند. از این رو به نظر من واقعه و در گیری که در شهر سه روزه‌ی زنان در هانوفر آلمان پیش آمد اجتناب ناپذیر بوده است.
خصلت ایدئولوژیک پدیده ی تواب سازی
پدیده ی تواب سازی نشان می دهد که جمهوری اسلامی و زندانهای آن تنها یک کارخانه‌ی آدم کشی نیستند، آنها همینطور یک کارخانه‌ی آدم سازی هستند. این مسئله خصلت ایدئولوژیک بودن رژیم را نشان می دهد. بیشتر رژیم‌های ایدئولوژیک در کنار کارخانه ی آدم کشی، یک کارخانه‌ی آدم سازی هم دارند که در آن مغزها را شستشو می‌دهند و یا با فشار و ارعاب آدم‌هایی می سازند که ایدئولوژی رژیم را تبلیغ کنند. پس پدیده‌ی توابیت تقریبا تنها در یک رژیم ایدئولوژیک (در اینجا مذهبی) می تواند به منصه‌ی ظهور در آید. خود توبه در اسلام است که معنا پیدا می کند و توابیت یک حکم-گفتار مذهبی و سیاسی است. این پدیده در قرون وسطی هم در تاریخ مذهب مسیحی وجود داشته است ولی با شکل خاص مسیحی آن. حتی مجازات و شکنجه هم در زندانهای جمهوری اسلامی بار ایدئولوژیک- اسلامی دارد و به آن تعزیر می گویند. آنجور که زندانیان سیاسی سابق روایت می کنند زندانبانان ساعتها زندانیان را در حسینیه زندان می‌نشاندند و مصاحبه با تواب‌ها یا سخنرانی آنها را پخش می‌کردند. تواب‌هایی که دستگاه تبلیغ اسلام و رژیم اسلامی شده بودند. یکی از این تواب‌ها زیبا نوبری بوده است. دیگر آنکه مرتب برای زندانیان قرائت قران پخش می کرده‌اند و یا سخنرانی مذهبی می گذاشته‌اند. جو زندان در کل جو القای اسلام و تزریق بیست و چهارساعته‌ی آن از رادیو، تلویزیون‌های مدار بسته‌ی زندان، سخنرانی‌ها، دعای کمیل‌ها، سینه زنی‌ها، مصاحبه‌ها، و برنامه‌های تبلیغی دیگر بوده است. با این روشها زندانبانان سعی می‌کردند بیشتر آنها را که مثل سیبا دچار یک تضاد درونی نسبت به مشی و ایدئولوژی سابق خود شده بودند، ترغیب کنند که اسلام بیاورند و بلندگوی ایدئولوژی اسلامی آمران و عاملان حکم-گفتار-کردار اسلامی شوند.
البته چنان که از شواهد عینی بر می آید نمی شود همه‌ی تواب ها را به یک چوب راند چرا که درجه‌ی توابی هر یک متفاوت بوده است. در میان تواب‌ها بوده اند کسانی که به شکنجه‌ی هم بندیان خویش مبادرت کرده اند یا آنهایی که تیر خلاص زن شده‌اند. ولی همه اینطور نبوده‌اند. بعضی به آزار و اذیت دیگران می پرداخته‌اند و بعضی مبلغ سر سخت ایدئولوژی اسلامی بوده‌اند. نکته‌ی دیگری که حائز اهمیت است این است که آنطور که یکی از شاهدان عینی می گوید "در زندان جمهوری اسلامی در مقاطعی بیش از نیمی از زندانیان سیاسی یا رسما تواب بودند و در صد بالایی از نیمه‌ی دیگر هم در مقاطعی در کنار توابان قرار می گرفتند." (شکوهی ، ۲۰۰۶، پاراگراف ۸). آنطور که از شواهد و قراین به نظر می رسد بیشتر این توابین از سازمان مجاهدین بوده‌اند. لازم به یادآوری است که این مسئله شاید در مورد زندانهای خاص مثل اوین و قزل حصار و گوهر دشت صدق کند نه همه‌ی زندانها مثل زندانهای شهرستانها. همچنین به گفته‌ی یکی از زندانیان سیاسی سابق که از آوردن نامش به خواست او خودداری می کنم، توابیت شش مرحله داشت. رده‌ی اول توابی پنهان کردن خط فکری خود یا انکار آن به دلیل گریز از شکنجه، مرحله ی دوم دادن اطلاعات زنده یا سوخته به زندانبانان، و همینطور تا مرحله‌ی آخر که استحاله‌ی کامل به شخصیت سوم که عامدانه ایدئولوژی رژیم را تبلیغ و با زندانبانان همکاری می کند. پس اینطور به نظر می رسد که شکوهی همه‌ی این موارد را تواب نامیده است که با تعریف من از تواب تفاوت دارد و من تنها آن موجود استحاله یافته را تواب می نامم و کسانی را که برای فرار از شکنجه یا جان سالم به در بردن توبه‌ی مصلحتی کرده‌اند تواب نمی دانم. به هر حال این آمار بسیار بی سابقه است و هیچ جا برای مثال در زندانهای فاشیستی در اردوگاههای مرگ که در آنها بعضی زندانیان با نازی های همکاری می کردند، دیده نشده است. دلایل این حجم عظیم توابین در زندانهای جمهوری اسلامی در حوصله ی این مقاله نیست. فقط کوتاه اشاره می کنم که از دلایل مهم آن رشد بادکنکی و به یکباره‌ی افراد سمپات یا عضو گروههای سیاسی بعد از انقلاب بود. این عضو گیری بیشتر جوانان و نوجوانان شهری را شامل می شد که بین 14 تا 25 سال داشتند. آنجور که از روایات زندانهای جمهوری اسلامی بر می آید میانگین سن در زندانها 19-18 سال بوده است. بی دلیل نیست که حجم بزرگی از این جوانان که تنها از روی شور در روزهای اول انقلاب جذب گروههای سیاسی شده بودند، زیر شکنجه‌های شدید از جمله شلاق و ماهها به حالت چمباتمه نشستن در جعبه‌های چوبی که به آنها تابوت می گفتند و توسط حاج داوود رحمانی اداره می شدند تواب شوند. چنانچه از گفته‌های زندانیان سیاسی سابق بر می آید، مارینا نمت از جمله نوجوانانی بوده است که طی شکنجه‌های اوین تواب شده است. سیبا نوبری بعد از چهار ماه نشستن در تابوتها تواب می شود. البته به نظر من دلایل تواب شدن سیبا از در تابوت نشستن و شلاق خوردن در اوین، و کتک و لگدهایی که از حاج داوود می خورد، فراتر است. این دلایل بسیار پیچیده بوده و از حوصله‌ی این مقاله خارج است و خود می تواند موضوع یک بررسی جامع روانشناسی باشد. مسئله‌ی مهم اینجا این است که شکنجه همیشه تنها برای اقرار و یا گرفتن اطلاعات اعمال نمی شده. شکنجه توامان با تبلیغ شبانه روزی ایدئولوژی اسلامی برای تواب سازی و ساختن آدمهای مومن به رژیم و ایدئولوژی اسلامی صورت می‌گرفته است. چنانچه وقتی سیبا و دیگران را ماهها در تابوتها می نشانند، اینکار برای گرفتن اطلاعات نبوده است. این یک عمل سیاسی-ایدئولوژیک به منظور استفاده از تناقضات درونی زندانیان و به اسلام در آوردن آنها بوده است. چنانچه در داستانی درسایت ایرانین دات کام با عنوان تواب می خوانیم؛ شخصیت داستان که یک زندانی سیاسی سابق و تواب بوده به روانپزشک‌اش می گوید: " تخلیه که شدم، صاف و پوست کنده گفتند که: " حکم اعدام تو در اومده – یا پای دیواری، یا میباس که تعهد عملی تو به نظام نشون بدی!" وقتی دید که نمی‌فهمم، با صدای عصبی، بلند بلند توضیح داد: "یعنی باید رو بقیه کار میکردی تا راه بیفتن" (اسداله میرزا، 2010، پاراگراف 8). پس شکنجه تنها برای گرفتن اطلاعات و نادم کردن زندانی نبوده است بلکه برای در آوردن او به یک ماشین ایدئولوژیک بوده که تعهد عملی به رژیم و ایدئولوژی اسلامی داشته و فعالانه در حقنه‌ی ایدئولوژی رژیم به دیگر زندانیان و یا به تعبیری نهی از منکر و امر به معروف شرکت داشته باشد تا آنها را نیز به یک ماشین ایدوئولوژیک تبدیل کند. به توابان همچینین مسئولیت انجام کارهای بندها از جمله بردن و آوردن زندانیان به بازجویی یا به دستشویی وغیره داده می‌شده است.
توابیت که بین سالهای ۶۰ تا ۶۳ در زندانها معمول شد٬ یک پدیده‌ی منحصر به فرد و همانطور که در بالا اشاره کردم ایدئولوژیک است. از آنجا که ایدئولوژی رژیم اسلام است، توابیت باید از لحاظ پدیدارشناسی از این راستا بررسی شود. پدیده‌ی توابیت در زندانهای جمهوری اسلامی را پس نمی توان مثلاً با پدیده‌ی همکاری بعضی زندانیان رژیم فاشیستی (بیشتر دزدان، قاتلین، و بزهکاران سابق) با افسرهای اس اس در اردوگاههای نازی ها مقایسه کرد. کاپوها یا این همکاران اس اس بر خلاف توابان جمهوری اسلامی وظیفه‌ی ایدئولوژیکی تبلیغ رژیم فاشیستی و مغز شویی دیگر زندانیان و آنها را به ایدئولوژی هیتلری در آوردن، نداشتند. در ایدئولوژی فاشیستی یهودی‌ها، کمونیست‌ها، همجنس گرایان، کولی‌ها، و دیگران از نژاد پست غیر آریایی بودند که هیچ گاه نمی‌توانستند آریایی شوند و به جرگه‌ی فاشیستها در آیند. در زندانهای جمهوری اسلامی اما از وظایف اصلی توابین وظیفه‌ی ایدئولوژیکی یا به زبان رژیم امر به معروف و نهی از منکر بوده است. اینگونه است که سیبای زینب شده، بلندگوی تبلیغ اسلام و جمهوری اسلامی می شود و به سر زندانیان در تابوت نشسته از جمله بنفشه می رود و سعی می کند آنها را به راه اسلام بکشاند و با این کارش موجب آزار و شکنجه‌ی روحی آنها می شود، آزار و شکنجه‌ای که هنوز از خاطره‌ی این زندانیان نرفته است و چون زخمی باز است که از آن خون می چکد. چنانچه سیبا در خاطرات خود می نویسد در زمانی که سیبا در تابوت نشسته بود هم زندانی-تواب دیگری به نام پروین مردوخ به اصطلاح به ارشاد و هدایت او می پردازد و می گوید: "من شیطان را از خودم دور کردم. سیبا! من پیش تو آمدم که از تو بخواهم تو هم به سوی خدا بیایی و اینجا بیشتر ننشینی. این مبارزه‌ها بیهوده است. من از حاجی خواستم که با تو حرف بزنم. خواهش می کنم کمی فکر کن و اینجا دیگر نمان." (نوبری، 2007، ص 106). البته توابینی هم بوده‌اند که در کنار شکنجه‌ی ایدئولوژیکی کارهای دیگری از جمله گزارش دادن، کتک و شکنجه‌ی جسمی دیگر زندانیان می‌پرداخته‌اند. از نمونه‌های اینان زهره شاه حسینی بوده است که در زندان قزل حصار زندانبان شده است. دیگرانی هم بوده‌اند که تیر خلاص کن شده‌اند. ولی این پدیده منحصر به زندانهای جمهوری اسلامی نیست و همانطور که در بالا اشاره کردم در دیگر زندانها از جمله زندانهای زمان شاه و زندانهای نازی ها هم دیده شده است. آنچه پدیده‌ی تواب سازی در زندانهای جمهوری اسلامی را خاص می کند، همان انسانها را به ماشین ایدئولوژیک و دستگاه تبلیغ اسلام و رژیم اسلامی در آوردن است. از جمله‌ی زندانیانی که ماشین تبلیغی رژیم شدند می توان از هما کلهر نام برد که به نقل از بنفشه " خانم هما کلهر که پس از تواب شدن مسئول بند ٧ قزل حصار شده بود پس ازآزادی به قدری مورد اعتماد رژیم قرار گرفته بود که ابتدا خبرنگار روزنامه کیهان و همکار آقای شریعتمداری معروف شد سپس کارمند روزنامه کیهان هوایی که برای خارج کشور به چاپ می رسید و مدتی مسئولیت بخشی از روزنامه زن روز را به عهده گرفت" (بنفشه، 2006، پاراگراف 9).
گناه در پدیدارشناسی توابیت
حال بیاییم نگاهی به پدیدار شناسی توابیت در دیدگاه اسلامی بکنیم. برای این باید ببینیم توبه در ایدئولوژی اسلامی چه معنایی دارد و توبه کردن چه نوع پدیده‌ای است. جواب این است که توبه همیشه از گناه است. همچنین توبه همیشه به درگاه خدا است و این خداست که باید آن را قبول کند. مسئله‌ی توبه در فرهنگ ما جایگاه خاصی دارد و از تبعات فرهنگ اسلامی است. چنانچه می‌بینیم به سر زن فاحشه آب توبه می ریختند تا خدا گناهان او را ببخشاید. یا در قران به کافران گفته می شود که توبه کنند و به اسلام روی آورند تا باشد که خدا توبه‌ی ایشان را قبول کند و گناه آنان را که همان کفر باشد ببخشاید. چنانچه در سایت اینترنتی دایره المعارف طهور آمده است، از نظرگاه خمینی: "توبه دو رکن دارد (ندامت و عزم) و رکن دوم برخاسته از اولی و لازمه آن است. ... عزم بر ترک گناه لازمه‌ی ندامت است و پشیمانی واقعی؛ وقتی پشیمانی در جان کسی افتد خود به خود تصمیم می گیرد دیگر گناه نکند و به گفته‌ی غزالی عزم می‌کند "لباس جفا برکشد و بساط وفا بگستراند"" (دایره المعارف طهور، بی تاریخ، پاراگراف 1). جالب اینجاست که در خاطرات سیبا-زینب-یا زیبا معمار نوبری می خوانیم که او پس از تواب شدن اولین احساسی که به او به دست می دهد احساس گناه است. سیبای تواب شده می‌نویسد: "تواب مراقب که دختری آرام و مهربان بود، برای بردن من به دستشویی به سراغم آمد. درازای دستشویی حدودا ۳ متر بود. یکدفعه یک حالت خاصی به من دست داد. بعد از شش سال که چشمهایم اشکی به خود ندیده بودند به ناگه سیل اشک‌هایم چنان جاری گشتند که از شدت آن از خود بی خود شدم. آبشاری فرح بخش و زیبا از قطرات اشک که اراده و اختیاری در آن نبود و نمی خواستم هیچ مانعی در آن باشد. در آن محوطه دستشویی اینور و آنور می رفتم، با خود حرف می زدم، اشک می ریختم، و اینطرف و آنطرف می افتادم. دخترک تواب عاجز و ناتوان خواست کاری بکند. با اشاره ای به او فهماندم: "رهایم بگذار!" . او بهت زده و با ترحم کناری ایستاده بود و نگاهم می کرد. با سیل اشک افتان و خیزان تکرار می کردم: "می خواهم توبه کنم! می خواهم توبه کنم! می خواهم به سوی خدا برگردم! بسوی او، بسوی او، می خواهم غسل توبه کنم. احساس گناه شدیدی به من دست داده بود. گویی بار گناه عالم بر دوشم سنگینی می‌کرد. توسلی جز به خدا و مذهبی که از کوچکی به ما آموخته بودند نداشتم. ... از زمان بی دینی و ضد خدا بودنم احساس گناه به من به دست داده بود. گریه و زاری و توبه و امید به پذیرش آن از طرف خدا آرامم می کرد".
اینطور که می بینیم در سیبا، تواب شدن با احساس گناه در آمیخته است که خود از ایدئولوژی اسلامی می آید. این همینطور در مورد پروین مردوخ هم صدق می کند چون آنجور که زیبا روایت می کند او در مورد خود به سیبا می‌گوید: "من شیطان را از خودم دور کردم. سیبا! من پیش تو آمدم که از تو بخواهم تو هم به سوی خدا بیایی" (نوبری، 2007، ص 106). آنطور که می دانیم شیطان در ایدئولوژی اسلامی سمبل گناه است. این اوست که در بهشت به صورت ماری در می آید و حوا را به گناه نخستین وسوسه می کند. باشد که دیگر توابان نیز خاطرات خود را علنی کنند تا معلوم شود نمود ایدئولوژی اسلامی در احساسات و رفتار-گفتار آنها در زمان توبه کردن چگونه بوده است. مارینا نمت چون در کتاب به تواب بودن خود اعتراف نکرده هیج جا شرح نداده که در زمان تواب شدن چه احساسی داشته. ولی آنطور که در مورد سیبا می‌بینیم او کل گذشته وخط ایدئولوژیکی سابق خود را گناه آلود می بیند. تواب‌ها شاید نه همه ولی بخش عظیم‌شان از یک گسست درونی ایدئولوژیکی با گذشته‌ی سازمانی وسیاسی خود رنج می بردند و نسبت به مشی گذشته‌ی خود، افراد گروه و رهبران خود دچار تناقض شده بودند. مسئولان زندان و شکنجه گران از همین تناقض‌ها و گسست‌ها به کمک شکنجه و روشهای دیگر از جمله القای بیست و چهارساعته‌ی اسلام و رژیم اسلامی و جنگ اسلامی سود می‌بردند تا افراد را از گذشته و اعتقادات خود که به آنها نوعی از هویت می داد، تخلیه کنند و شخصیت سومی که همان شخصیت تواب باشد را در آنها هویت پردازی کنند. زیبا نوبری هنوز این شخصیت را از هویت‌های زنده‌ی خود می‌داند.
در ایدئولوژی اسلامی؛ "توبه رجوع به فطرت نخستین است و بدیهی است که این رجوع در صورتی کامل می شود که همه‌ی آثار ظلمت و طبیعت گناه زایل شود وگرنه چونان حالات اولیه خود به نور فطرت روشن نمی گردد؛ به بیان دیگر: توبه کامل است که آتش ندامت آنچنان شعله‌ای بر جان افکند که همه آثار گناه را در همه ابعاد بسوزاند و دگرگونی و انقلاب درونی کامل عیار باشد. و این مهم زمانی رخ می دهد که اولا: گوشتی که از گناه به بدن انسان روییده است با ریاضت‌ها و سختی‌های شرعی ذوب شود و ثانیا: نفس از بعضی گناهان لذت‌هایی برده و آن لذت‌ها آثاری بر آن داشته است باید آنچنان رنج و سختی فرمانبرداری از خداوند را بر آن بچشاند که آن آثار از بین برود" (دایره المعارف طهور، بی تاریخ، پاراگراف 9). چنانچه در خاطرات سیبا نوبری زینب شده در کتاب سیبا-زینب می خوانیم سیبا پس از انتقالش از زندان قزل حصار به زندان اوین مرتب نماز می خواند، روزه می گیرد و انواع سختی ها را بر جسم خود روا می دارد تا جسم را از بار گناه تطهیر کند. او در همان ابتدای تواب شدنش در زندان قزل حصار 15 کیلو وزن کم می کند. او در خاطراتش از زندان اوین می نویسد: "در این فاز ریاضت یا مازوخیسم شروع به اجرای سخت و افراطی احکام اسلامی کردم تا جایی که مستحبات دین را هم مانند نماز شب بسان محمد پیامبر اسلام بر خودم واجب نمودم. هر شب ساعت 2 بعد از نیمه شب بیدار می شدم و در آن خلوت شب که همه خواب بودند نماز شب پر مشقت را با عشق می خواندم و با گریه و زاری به درگاه خداوند طلب وصل می کردم. خوابم بسیار کم شده بود. اکثرا در آن حالت سر سجاده به خواب می رفتم، بعد از مدتی با گردن و بدن خشک شده بیدار شده و تجدید وضو می کردم و باز عبادت بود و عبادت، تا وقت نماز صبح. این ریاضت عابدانه برنامه‌ی هر نیمه شب من بود. ... روزه و امساک در غذا خوردن و محروم سازی خود از لذت خوردن و آشامیدن از دیگر ریاضت‌های خودسازی من شده بود. با خود عهد کرده بودم تا زمان آزادی‌ام روزه بگیرم، حال این چه روزی می توانست باشد نمی دانستم. هر روز روزه بودم هر روز، به غیر از روزهای پریود ماهانه‌ام که روزه گرفتن حرام بود. ... غسل جمعه‌ها و دیگر غسل‌های واجب از ریاضت‌های دیگر من بودند. بر اساس برنامه‌ی زندان، ما هفته‌ای یک یا دو بار آب گرم داشتیم و غیر آن اوقات، آب همیشه بسیار سرد بود، آب یخی که از دل کوههای اوین بیرون می آمد. آنقدر آب سرد و یخ بود که هر بار بعد از غسل و دوش حدود نیم ساعت طول می کشید تا کبودی پاهایم از سرما برطرف شوند. برنامه غسل کردنم در روزهای جمعه ثابت بود. اعیاد و روزهای خاص نیز مضاف بر آن بودند و وای بود بر من غسل واجب حیض در تماد ایام پریودم. از آنجایی که سیستم بدنم دیگر حالت نرمال نداشت دوره‌ی پریودم نیز حالتی دیگر پیدا کرده بود. از روز هفتم تا دهم لکه بینی‌ها، من را در شک و تردید می انداخت و من با آن آب یخ غسل می کردم. اما چند ساعتی بعد باز لکه و باز غسل و باز همینطور. این روزهای آخر پریود، دیوانه‌ام می کرد. واجب بودن غسل حیض، تحجرات فکری مانند ناپاکی زن در این دوران، احساس گناه، وسواس و دیگر مسائل همه دست به دست هم داده و با شدت یافتن این سیستم ناهنجار و سیکل معیوب مقاومت بدنم، خود را در ایجاد لکه دوباره نشان می داد و حاصل آن تا روز دهم شاید7-8 بار غسل مجدد با آب یخ اوین بود"(نوبری، 2007، 138-140). پروین مردوخ هم از نماز خوان‌های حرفه‌ای می شود و آنطور که سیبا می گوید: "پروین در جعبه‌ها غرق در دنیای خود نشسته بود. مردی روحانی در کالبد و شکل بسیار بزرگتری از انسانهای معمولی، در لباس روحانیون، با شالی سبز دور سر و گردنش به سراغ او می آید و آرام و با محبت دست روی شانه‌ی پروین گذاشته و با تانی و صدائی گیرا می گوید: پاشو! پاشو! پاشو و بیا نماز بخوان! پروین ادامه می دهد که بعد از این واقعه او احساس می کند باید نماز بخواند و نمیخواهد که دیگر در جعبه‌ها بنشیند. او بر می خیزد و می خواهد او را برای نماز ببرند" (ص 102). حتی مارینا نعمت هم بعد از تواب شدن و مسلمان شدن آنچنان که از کتابش بر می آید به نماز خواندن‌های طولانی و طاقت فرسا و مطالعه‌ی شبانه-روزی کتب اسلامی می افتد. آنجور که از شواهد و گفته‌ها و نوشته‌های زندانیان سابق بر می‌آید این رفتار در بین توابین متلابه بوده است.
سیبا برای زینب شدن به قول معروف توبه‌ی نصوح می کند که عنوان فیلمی از محسن مخملباف نیز هم هست. در تعریف توبه نصوح گفته اند که: "توبه نصوح آن است که واجد چهار شرط باشد: پشیمانى قلبى، استغفار زبانى، ترک گناه، و تصمیم بر ترک در آینده. بعضى دیگر گفته‌اند: توبه نصوح آن است که واجد سه شرط باشد: ترس از اینکه پذیرفته نشود، امید به اینکه پذیرفته شود، و ادامه اطاعت خدا. یا اینکه توبه نصوح آن است که گناه خود را همواره در مقابل چشم خود ببینى و از آن شرمنده باشى! یا اینکه توبه نصوح آن است که مظالم را به صاحبانش بازگرداند و از مظلومین حلیت بطلبد، و بر اطاعت خدا اصرار ورزد. یا اینکه توبه نصوح آن است که در آن سه شرط باشد: کم سخن گفتن، کم خوردن و کم خوابیدن. یا اینکه توبه نصوح آن است که توأم با چشمى گریان و قلبى بیزار از گناه باشد ... و مانند اینها که همگى شاخ و برگ یک واقعیت است و این توبه خالص و کامل است"(کتابخانه طهور بی تاریخ، پاراگراف 5). جالب اینجاست که از نظر خمینی "گرچه [در اثر توبه] آثار گناه از صفحه دل شخص تائب زدوده مى شود، اما هرگز مانند آن که گناهى نکرده است نیست، چقدر فرق است میان کسى که در طول عمر بساط وفا گسترده است و دل او با یاد خدا نورانى و با نشاط بوده و هماره در خدمت دوست، و آن که به دوست خود خیانت کرده و گاه جفا را به اوج خود رسانیده و اینک عذر تقصیر مى طلبد. [خمینی] در این باره مى نویسد:
"و نیز به یک نکته مهمه باید توجه داشت و آن این است که شخص تائب پس از توبه نیز، آن صفاى باطنى روحانى و نور خالص فطرى برایش باقى نمى ماند چنانچه صفحه کاغذى را اگر سیاه کنند و باز بخواهند جلا دهند البته به حالت جلاى اولى بر نمى گردد یا ظرف شکسته را اگر اصلاح کنند، باز به حالت اولى مشکل است عود کند..."(دایره المعارف طهور، بی تاریخ، پاراگراف 12). به همین خاطر هم آنچنان که سیبا می نویسد در بعضی موارد توابین حتی بین شکنجه گران و حاکمان و مسئولان زندان که این هویت را به آنها داده بودند چنان ارج و قربی نداشتند و کسانی مثل حاج داوود با آنکه زندانیان مقاوم را شکنجه می کرد برای آنها ارزش دیگری قائل بودند. سیبای به شخصیت ضد قهرمان در آمده از اینکه وقتی تواب شده مسئولان زندان چندان تحویلش نمی گرفتند و او را مسخره می کردند، می نالد و شاکی است.
هویت توابی و بعد از زندان
نکته‌ی قابل توجه در پدیده‌ی تواب شدن این است که توابیت یا هویت دیگر داشتن تاریخ مصرف دارد. زمانی که تواب از زندان آزاد می شود و به درون جامعه می آید دیگر هویت دو زیستی او رنگی ندارد و نمی تواند خود را با این هویت به دیگران بشناساند. او دیگر زندانی نیست. پس باید بین هویت‌هایش یکی را انتخاب کند: یا زندانی سیاسی سابق بشود، یا فردی عادی که به کار سیاست کاری ندارد و سعی می کند گذشته‌ی خود را پنهان کند و در مقابل آن سکوت کند، یا یک فرد با ایدئولوژی اسلامی می شود که به اسلام عمل و رژیم جمهوری اسلامی را تبلیغ می کند و گاهی حتی در خدمت رژیم در آمده با وزارت اطلاعات یا دستگاه‌های تبلیغاتی رژیم همکاری می کند (از نمونه‌ی اینها هما کلهر است که در بالا به او اشاره کردم). این توابین که بیشتر از خانواده‌های سیاسی می آمدند، در چشم آنها زندانی سیاسی سابق بوده‌اند. به معمول، تواب بودن چیزی نبوده که به بعد از زندان به آن افتخار کنند و جامعه‌ی بیرون را شامل خانواده و دوستان سابق خوش بیاید. البته این موضوع شاید برای تمام توابین عمومیت نداشته باشد. چه بسا باشند توابانی که بعد از در آمدن از زندان هم با رژیم همکاری کنند. اینان دیگر موجوداتی یک زیستی‌اند و کاملن به شکل بلندگویان رژیم و ایدئولوژی اسلامی استحاله پیدا کرده‌اند. اما توابانی هم هستند (به خصوص آنها که به خارج از کشور آمده‌اند) مثل مارینا نمت، کاملاً هویت تواب بودن خود را پنهان و یا نفی می کنند. نمونه‌ی سیبا اما نمونه‌ای منحصر به فرد است زیرا او همچنان حتی با وجود 8 سال زندگی در آلمان می خواهد آن موجود دو زیستی بماند. او اسم زیبا را برای خود انتخاب می کند که تبلور این هویت دوگانه‌ی اوست. او "زی" را از زینب گرفته است و "با را از سیبا. "زی" یعنی زینب به اسلام در آمده که نسبت به گذشته ی کمونیستی خود احساس گناه می کند و همکار تبلیغی رژیم شده به "با" یعنی سیبای عضو اتحادیه مبارزان کمونیست (سهند) تقدم دارد. زیبا با این هویت دوزیستی است که به اجتماع سالیانه‌ی زنان دگر و همجنس گرای ایرانی در آلمان می رود با این خواسته که زندانیان سیاسی سابقی که مورد آزار و شکنجه‌های او واقع شده‌اند و شاهد تواب شدنش و همکاری او با زندانبانان بوده‌اند این هویت دوزیستی او (یعنی هویت تواب را که هنوز خواسته یا نخواسته بر دوش می کشد) بپذیرند، در کنار او بنشینند و با او بحث و گفتگو کنند. او خود شدیدا خواهان رویارویی با زندانیان سیاسی سابق به خصوص آنها که به ارشاد آنها در زمانی که در تابوتها بوده‌اند می پرداخته بوده. روز اول کنفرانس در جمع می نشیند و رویارویی از طرف این زندانیان سابق با او در نمی گیرد. این است که روز دوم در زمان آنتراکت، سراغ بنفشه می رود و به روایت بنفشه: " وقیحانه به محض دیدن من به طرفم آمد و در حالی که نـــام مرا صدا می زد پرسید مرا می شناسی؟ من بی اراده چشمانم را بستم. و او ادامه داد: یا این که نمی خواهی بشناسی؟
در آن لحظه کابوسی را می دیدم و تمام خاطرات دردناک زندان، جعبه‌ها و تابوتها برایم زنده شد.
به یاد مصاحبه چند ساعته او افتادم و این که او را برای ارشاد و راهنمایی و تعریف و تمجید از جمهوری اسلامی زمانی که ما در گاودانی و جعبه‌ها بودیم به بالای سرمان می فرستادند. بیاد زندانیان هم-جریانی او افتادم که می بایست در همان جعبه‌ها توسط او بازجویی شوند. به یاد زینب خانمی‌اش که از خدا طلب عفو و بخشش می کرد، به یاد مصاحبه چند ساعته او که از بلندگو پخش می شد و نـــــه تنها زندانیانی که در جعبه بودند بلکه تمامی زندانیان اجبارا می بایستی به آن گوش فرا می دادند" (بنفشه، 2006، پاراگراف 3-4).
آنطور که می بینیم دشواری کار در اینجاست که خاطره ماندگار است و هر بار که زنده شود زخمها را تازه می کند. رودررویی زیبا که اصرار در حفظ هویت دوزیسته‌اش دارد با زندانیان سابق به قول سیمین نصیری از هانوفر"واقعه‌ی نامنتظره‌ای" بوده که همیشه "پیش از آنکه فکر کنی اتفاق می افتد". سیمین در قسمتی از مقاله‌ی خود که درگاهنامه درمارس 2006 منتشر می شود می نویسد: "حضور زیبا حتماً روبه‌رویی‌هایی را به دنبال خواهد داشت؛ روبه‌رویی قربانیان، جان به در بردگان و... با شریک و یا همکار عامل و زندانبان؛ روبه‌رویی‌هایی که حتماً سر زخم و زخم‌هایی بسیار دردناک و عمیق را خواهد گشود؛ زخم و زخم‌هایی که اگر نه همه‌ی شرکت‌کنندگان، حتماً اکثر آنان بر روح و جان دارند؛ زخم و زخم‌هایی که گوناگونی تأثیر آن می‌تواند به اندازه‌ی تعدادمان باشد؛ زخم و زخم‌هایی که روند پرداختن و رسیدگی فردی به آنها نزد شرکت‌کنندگان به اندازه‌ی تعداد آنان گوناگون است؛ زخم و زخم‌هایی که پردازش جمعی به آن در مقایسه با بزرگی درد و اهمیت اجتماعی آن هنوز بسیار محدود بوده است؛ و از سویی این نکته‌ها و پرسش‌هایی که: پیچیدگی‌ها باید پیچیده دریافت شوند و باید با آنها پیچیده روبه‌رو شد؛ این که جمع‌مان چه گونه خواهد توانست در شرایط موجود ظرفیت فردی و جمعی خود را در کاربرد برخورد پیچیده به کار اندازد؛ حتمن برای پرسش‌هایی که این نامنتظره‌ها به فضای گردهم‌آیی‌مان شلیک خواهند کرد، اگر نه همه‌ی، برای بعضی از آنها پاسخ‌هایی فوری ضرورت خواهند یافت و... «چه‌ها باید کرد؟»، «چه‌ها می‌توان کرد؟»، «می‌توان روبه‌رویی را ناممکن کرد یا اگر اجتناب‌ناپذیر است، می‌توان آن را تا حد قابل تحمل محدود نگه داشت؟»، «چگونه می‌توانیم از درد و خون‌ریزی زخمها یا از شدت یافتن آن جلوگیری کنیم؟»، «آیا تجربه‌های‌مان از و در شهر سه روزه نیروی لازم برای درگیری فردی یا جمعی با این نامنتظره‌ها به ما خواهد داد و... " (نصیری، مارس 2006).
به نظر من این نامنتظره همانا این است که زیبا همچنان سعی در حفظ شخصیت تواب یا شخصیت دوزیستی که در زندان به او داده شده دارد. این مسئله در کتاب خاطراتش و همچنین عمل و رویارویی او با بنفشه مشهود است. زیبا هنوز بعد از شوک‌های الکتریکی که در بیمارستان مهرگان تهران به او داده شده است و معالجه بسیار شامل روان درمانی و 7 بار بستری شدن در بیمارستان روانی در آلمان یک زندانی-زندانبان، یک محکوم-حاکم است و این عمق دردناک و پیچیده‌ی دستگاه تواب سازی جمهوری اسلامی است. زیبا حتی اگر به شهر سه روزه‌ی زنان در آلمان هم نمی رفت همچنان دچار رودروریی و تضاد همیشگی دو بخش هویتی درون خود یعنی سیبا و زینب بود. هویت سومی که دستگاه تواب سازی رژیم خلق کرد هویتی پیچیده است و مبتلایان به آن قربانیانی هستند دچار بحران روحی و نوعی احساس گناه مدام. این هویت باید در پیچیده گی‌اش درک و بررسی شود. پس در آخر بیاییم این دستگاه جهنمی یعنی سازنده‌ی این هویت را با هم محکوم کنیم.
منابع اینترنتی:
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AA%D9%88%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DB%8C
http://www.shabakeh.de/archives/individual/000870.html بنفشه. (2006):
http://www.didgah.net/maghalehMatnKamel.php?id=13020 شکوهی، شهاب. (20ماه می 2006):
http://www.iranian.com/main/2010/sep-34 اسداله میرزا، شازده. (2010):
http://www.tahoordanesh.com/docs/88e8d4014356.php دایره المعارف طهور:
http://www.tahoorkotob.com/docs/434a9007056.php کتابخانه طهور:
منابع کتب و مجلات:
ناوک، زیبا. (2007). سیبا-زینب: کتاب زندان. آلمان:نشرنیما.
نصیری، سیمین. (مارس 2006). گاهنامه. آلمان:هانوفر.
--------------------------
* متن کامل سخنرانی در جمع کانون ایرانیان هوادار صلح، عدالت اجتماعی، و دموکراسی در اکتبر ۲۰۱۰ / ونکوور
نظریه بسیج منابع که در ادامه و در نقد نظریات اسملسر (1963)، گور (1970) و تورنر و کیلیان (1972)[2] طرح و ارائه شده است، یکی از اثرگذارترین نظریه‌ها در قلمرو جنبش‌های اجتماعی در سه دهه اخیر است. این نظریه را که شکل‌گیری آن را باید در دهه هفتاد میلادی دانست، برای اولین بار در سال 1977 توسط مک کارتی و زالد به شکل نظم یافته در مقاله‌ای با عنوان esource mobilization and social movements: A partial theory ارائه شد.[3] در این نوشته بنا نیست به محتوای این نظریه پرداخته شود، بلکه بیشتر کاربرد این نظریه مورد توجه این نوشته است. به عبارتی، دنباله‌ای که نویسندگان برای عنوان مقاله خود برگزیده‌اند، بااهمیت‌تر از اصل عنوان برای این بحث است. همانطور که نویسندگان در مقدمه آن مقاله ذکر کرده‌اند، عنوان فرعی یا دنباله عنوان اصلی، توضیحی است بر ناجامع بودن این نظریه و تاکیدی است براحتیاط هنگام تعمیم آن به پدیده‌های دیگری جز آن که خود اشاره داشته‌اند، یعنی جنبش‌های چپِ آن دوران در جامعه آمریکا.
احتیاط در کاربرد این نظریه سال‌ها بعد در جمع‌بندی این نویسندگان از سیر تطور این نظریه نیز مورد تاکید قرار گرفته است. زالد و مک کارتی در سال 2002 در فصلی از کتاب مرجعِ نظریه‌های جامعه‌شناسی، بخش جداگانه‌ای را به ذکر شرایط کاربرد این نظریه اختصاص داده‌اند. چهار شرطی که جامعه هدف این نظریه را به طور کلی از جامعه کنونی ایران متمایز می‌کند:
1) جامعه دارای سنت مشارکت داوطلبانه مردمی باشد. 2) آزادی بیان و اجتماع به عنوان یک هنجار اجتماعی پذیرفته باشد. 3) رسانه‌های جمعی به شکلی وجود داشته باشند که در گزارش اعتراضات و نارضایتی‌ها آزاد باشند و باز عمل کنند و 4) نه تنها انتخابات آزاد محلّی برای تقسیمِ قدرت باشد، بلکه تحریک و تحرّک در خارج از نظم انتخاباتی نیز تحمل و حتی تشویق شود. [4]
این نظریه که در بطن خود یک جنبش اجتماعی را به مثابه یک سازمان در نظر می‌گیرد و سازماندهی و رهبری را از اجزای جداناپذیر یک جنبش اجتماعی می‌داند، خاستگاهی آمریکایی داشته و در جوامعی با ساختار پیش گفته که عمدتا نظام‌های دموکراتیک غربی را شامل می‌شود و بسیار دور از شرایط جامعه کنونی ایران است، کاربرد دارد.
با خیزش جنبش سبز بار دیگر حوزه جنبش‌های اجتماعی محل توجه فضای عمومی قرار گرفت. در شتاب سرسام‌آور وقوع حوادث، برخی بدون در نظر گرفتن این سیر تحولی گسترده پژوهش و تحقیق سی ساله، به دم دستی‌ترین نظریه‌های سی، چهل سال پیش بازگشتند و چنین شد که برای توضیح و تفسیر جنبش سبز، محکِ عده‌ای میزان سازماندهی و رهبری آن قرار گرفت
بنا بر این، گزاره «اگر تشکیلات/سازمان و رهبری تثبیت شده، دو رکن اساسی جنبش‌های اجتماعی باشند ـ آنچه در ایران می‌گذرد جنبش اجتماعی نیست»، نادرست است نه به دلیل آنکه مقدم آن درست و تالی آن غلط است؛ بلکه به این دلیل که استدلال پشتیبان آن سراسر نابجا است. گنجی استناد به نظریه‌ای کرده است که اساسا قابل استناد در این موضوع نیست. نتیجه‌گیری گنجی در جنبش اجتماعی نبودن جنبش سبز با استفاده از نظریه بسیج منابع و هم‌خانواده‌های آن، مانند آن است که اوستایی برای بازکردن پیچ دوسویی از پیچ‌گوشتی چهارسو استفاده کند و چون موفق نشود با لحنی کارشناسانه در پیچ بودنِ آن پیچ تشکیک کند.
هرچند کاربرد نظریه‌های غربی برای توضیح و تحلیل پدیده‌های جوامع شرقی (غیردموکراتیک)، بدون در نظر گرفتن زمینه اجتماعی، چه در میان برخی تحلیلگران غربی که دنیا را تنها از دریچه خود می‌نگردند و چه در میان برخی تحلیلگران شرقی که برای توصیف جامعه خود از ابزارهای سهل‌الوصول غربی استفاده می‌کنند، غلطی رایج است؛ ولی اتفاقا در مورد نظریه بسیج منابع انتظار این است که این اشتباه کمتر صورت گیرد. چرا که پیشگامان آن نظریه با آگاهی کامل از مشکلات تعمیمِ آن، از مرتکب شدن این غلط مصطلح تحلیلگران را موکدا برحذر داشته‌اند. برای یافتن پاسخ این که چرا در میان نخبگان ایرانی در این سالیان این اشتباه مکرر اتفاق افتاده است، به طوری که گنجی هم دچار آن شده است، باید به روند تاریخی سیر نظریه‌های جنبش‌های اجتماعی پرداخته و شرایط تاریخی ایران را از نظر بگذرانیم.
یکی از نقطه عطف‌های بحث کنش‌های جمعی، ارائه نظریه «منطق کنش‌های جمعی» توسط اولسن [5] در سال 1965 دانسته شده است. نظریه اولسن اساسا شکل‌گیری کنش‌های جمعی پر تعداد را همراه با دشواری ترسیم می‌کند. هم‌زمانی این نظریه اثرگذار با نظریه بسیج منابع، نقش سازمان‌های سیاسی و اجتماعی و تشکل یافتگی در جنبش‌های اجتماعی را در دهه‌های هفتاد و هشتاد میلادی در مرکز توجه قرار داد. حتی نظریه توده بحرانیِ[6] مارول و اولیور[7] که در دهه هشتاد در نقد نظریه اولسن پیشنهاد شد و ادعایش آن است که وجود کادری سازمانی، از نظر تعداد محدود ولی باانگیزه و دارای منابع (مالی، زمانی، توانایی) فراوان، مراحل اولیه شکل‌گیری یک کنش جمعی را تسهیل می‌کند، نیز نقش سازماندهی و تشکل یافتگی را پررنگ‌تر کرد. بنا بر این در فرادستی نظریه‌های سازمان‌محور این باور غالب بود که در جایی که سازماندهی و تشکل یافتگی وجود ندارد، شکل‌گیری کنش جمعی فراگیر میسر نیست و جنبش اجتماعی وجود نخواهد داشت و اگر در جایی پدیده‌ای چون جنبش اجتماعی به چشم آید، باید از طریق تمرکز بر سازماندهی/تشکیلات و رهبری آن؛ وجود، رشد و افول آن را بررسی کنیم، همانند منطقی که گنجی در نوشته خود به کار برده است.
اما با حادث شدن رویدادهای پایان دهه هشتاد و سر بر آوردن جنبش‌های فراگیر در بلوک شرق، تغییر عمده‌ای در فرضیه‌ها و بن‌مایه نظریه‌های جنبش‌های اجتماعی و کنش‌های جمعی به ویژه در تشریح و توضیح پدیده‌های جوامع غیردموکراتیک رخ نمود. ظهور تظاهرات یکشنبه‌های لایپزیگ آلمان شرقیِ سابق در سال 1989 که حضور اجتماعی صدها هزار نفر به سقوط نظامی توتالیتر انجامید که هیچ گونه تشکل‌یافتگی منتقدان را تحمل نمی‌کرد، یکی از آن حوادث بود که نقش سازماندهی و رهبری را در شکل‌گیری و موفقیت جنبش‌های اجتماعی مورد شک قرار داد. نتایج پژوهشی که کارل دیتر اوپ بلافاصله پس از فروریزی دیوار برلین صورت داده و مدلی که در 1993 بر اساس آن یافته‌ها ارائه کرد[8] نشان داد که سازمان‌های سیاسی کمترین نقش را در به خیابان کشیدن مردم در آن دوران داشته‌اند و به جای آن نقش شبکه‌های شخصی افراد و دوستان منتقد در این جنبش که به پیروزی انجامید، چشمگیر بوده است. بدین ترتیب تلاش‌های بسیاری در ارائه نظریه‌های جدید صورت گرفت که قادر باشند کنش‌های جمعی و جنبش‌های اجتماعی را در فقدان سازمان‌ها و شبکه‌های اجتماعی رسمی توضیح دهند و تحلیل کنند. حاصل آن کوشش‌ها، برآمدنِ نظریه‌هایی بود که برخی از آنها نقش شبکه‌های اجتماعی غیررسمی یا نقش هویت‌های مشترک کنشگران را به جای نقش سازماندهی و رهبری نشاندند و حتی نظریه‌های سیستم‌های خودسامان به یاری توضیح و تشریح چنین پدیده‌هایی آمدند.
اما طی همین سه دهه، گفتار و خطابه پیرامون کنش‌های جمعی و جنبش‌های اجتماعی در ایران مسیر دیگری طی کرد. در سال‌هایی که توضیح و توصیف انقلاب 57 (1979 میلادی) جذاب و بحث روز بود، نظریه غالب در حوزه جنبش‌های اجتماعی در جهان، همان دست نظریاتی بود که آقای گنجی بعد از سی چهل سال به آن استناد کرده‌اند. به دلیل عدم علاقه و ناتوانی برای کار جدی و نظریه‌پردازی بومی یا موجود نبودن نظریه‌های دیگر در عالم جامعه‌شناسی، بسیاری از نخبگان بدون توجه به انذارِ شارحان نظریه بسیج منابع، آن نظریه و البته دیگر نظریه‌هایی که بر نقش سازماندهی و رهبری تاکید داشتند را بدون تغییر وارد ادبیات و حوزه تحلیل و فضای عمومی ایران کردند. پس از آن، در حالی که پژوهش‌ها، نظریه‌پردازی‌ها و تولیدات فکری در حوزه کنش‌های جمعی و جنبش‌های اجتماعی در دنیا همچنان ادامه داشت و اتفاقا به دلایل حوادثی که ذکر آن رفت با شدت بیشتری در جریان و به سرعت در حال رشد و تغییر بود، در ایران بحث پیرامون انقلاب پنجاه هفت اندک اندک فروکش و رغبت به بحث جنبش‌های اجتماعی در میان نخبگان و فضای عمومی کاهش پیدا کرد و مشغولیت ذهنی معطوف دردها و نگرانی‌های بسیارِ دیگر شد.
شاید همین گرته‌برداری سطحی از مفاهیم و نظریاتِ جوامعی با فاصله از واقعیات و ویژگی‌های جامعه کنونی ایران است که در برخی موارد فهمِ گنجی را هم از جنبش اجتماعی سبز، نقش رهبری در آن و میزان و ترکیب حامیان آن تا این میزان غریب می‌نمایاند.
با خیزش جنبش سبز پس از سه دهه بار دیگر حوزه جنبش‌های اجتماعی محل توجه فضای عمومی قرار گرفت. در شتاب سرسام‌آور وقوع حوادث، برخی بدون در نظر گرفتن این سیر تحولی گسترده پژوهش و تحقیق سی ساله، به دم دستی‌ترین نظریه‌های سی، چهل سال پیش بازگشتند و چنین شد که برای توضیح و تفسیر جنبش سبز، محکِ عده‌ای میزان سازماندهی و رهبری آن قرار گرفت و ادبیات پیرامون شبکه‌های اجتماعی غیر رسمی یا رهبری غیر متمرکز برای بسیاری غیر قابل فهم و گاه همراه با برداشت‌های نادرست بود.[9] در حالی که حاصل چند دهه انباشت اندیشه در حوزه جنبش‌های اجتماعی آن بود که ابزارهای مناسب‌تر و متناسب‌تری برای توضیح کنش‌های جمعی فراگیر و جنبش‌های اجتماعی در جوامعی با فقدان گردش آزادانه آگاهی‌ها، در زیر فشار و سرکوب تشکل‌های منتقد و در ضعف سنت مشارکت اجتماعی در اختیار تحلیلگران قرار دهند. برای نمونه نظریه‌هایی که بر نقش شبکه‌های اجتماعی غیررسمی، مکانیزم‌های هماهنگ‌کننده و دینامیزم سیستم‌های خودگردان تاکید دارند از این دست‌اند یا حتی نظریه‌های پژوهشگران ایرانی خارج از وطن مانند نظریه‌های سیاست‌های خیابانی و non-movement [10].
شاید عاملی که موجب می‌شود نتایجی که گنجی به عنوان «روشنفکر حوزه عمومی»[11] در دو مقاله‌اش گرفته است آن قدر با واقعیات مشهود که بسیاری آن را حس و لمس می‌کنند ناخوانا باشد، از همین جا نشات گرفته باشد. شاید همین گرته‌برداری سطحی از مفاهیم و نظریاتِ جوامعی با فاصله از واقعیات و ویژگی‌های جامعه کنونی ایران است که در برخی موارد فهمِ گنجی را هم از جنبش اجتماعی سبز، نقش رهبری در آن و میزان و ترکیب حامیان آن تا این میزان غریب می‌نمایاند. بدیهی است کاربرد نابجا از نظریه‌ای هرچند قوی و بااهمیت، نتایج دور از واقع یا نادرستی به همراه داشته باشد. برای نمونه و شاید برای گشودن باب گفتگویی دیگر که اکبر گنجی آن را آغاز کرده است، بتوان ادعا کرد اگر بپذیریم جنبش سبز، جنبشی اجتماعی است که شبکه‌های اجتماعی غیررسمی بیش از شبکه‌های رسمی در آن نقش آفرینند و در چارچوب دستگاه تحلیلی دیگری جز سازماندهی و رهبری، جنبش سبز را بررسی کنیم، در آن صورت تنها سرکوب گسترده توضیحِ موانعِ پیمودن فاصله نارضایتی عمومی تا اعتراض سیاسی گسترده ـ آن طور که گنجی به آن اشاره دارد ـ نخواهد بود. می‌تواند ضعف شبکه‌های اجتماعی پاسخگوی بخشی از کاستی‌ها باشد. همینطور یقینا برداشتمان از بخشی که مشارکت در جنبش سبز ندارد این نخواهد بود که همراه و همدل با جنبش و خواست‌های آن نیستند و برعکس مدافع و حامی نیروهای اقتدارگرایند. به علاوه محتمل است در مواجهه با رهبرانی که دستورالعمل روزانه برای همراهان جنبش سبز ارائه نمی‌کنند، نتیجه‌گیریمان چنین نباشد که آنها از زیر بار وظایفشان شانه خالی می‌کنند و الخ.
ـــــــــــــــــــــــــ
پانویس‌ها:
[1] Resource Mobilization Theory
[2] McCharthy, J. D., & Zald, M. N. (1977). Resource mobilization and social movements: A partial theory. American Journal of Sociology , 1212-1241.
[3] Smelser, N. J. (1963), Gurr, T. R. (1970), Turner, R. N. & Killian, L. (1972)
[4] McCarthy, J. D., & Zald, M. N. (2002). The enduring vitality of the resource mobilization theory of soical movements. In J. H. Turner (Ed.), Handbook of sociological theory (pp. 533-565). New York, NY: Kluwer Academic / Plenum Publishers.
[5] Olson, M. (1965). The logic of collective action: Public goods and the theory of the groups. Cambridge, MA: Harvard University Press.
[6] A theory of the criticl mass
[7] Oliver, P. E., & Marwell, G. (1988). The Paradox of Group Size in Collective Action: A Theory of the Critical Mass. II. American Sociological Association, 53, 1-8.
Oliver, P. E., Marwell, G., & Teixeira, R. (1985). A Theory of the Critical MassI. Interdependence, Group Heterogeneity, and the Production of Collective Good. American Sociological Association, 91, 522-556.
Marwell, G., Oliver, P. E., & Prahl, R. (1988). Social Networks and Collective Action: A Theory of the Critical Mass III. American Sociological Association, 94, 502-534.
Marwell, G., & Oliver, P. E. (1993). The critical mass in collective action: A micro-social theory. New York, NY: Cambridge University Press.
[8] Opp, K. D., & Gern, C. (1993). Dissident Groups, Personal Networks, and Spontaneous Cooperation: The East German Revolution of 1989. American Sociological Association, 58, 659-680.
[9] این مرور کوتاه از سرگذشت گفتار حول جنبش‌های عمومی یک توصیفی از فضای غالب است و بیشتر ناظر بر بخشی از کنشگران و تحلیلگران حوزه عمومی است که غالبا دستی از دور بر آتش جنبش سبز داشته‌اند و تعمیم آن به محیط‌های دانشگاهی داخل کشور و پژوهشگران و محققان ایرانی ساکن خارج کشور نادرست است.
[10] اشاره‌ام به نظریه‌های آصف بیات استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ایلینویز آمریکا است. رجوع کنید به:
Bayat, A. (2010). Life as politics: How ordinary people change the middle east. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Bayat, A. (2007). Making Islam democratic: Social movements and the post-Islamist turn. Stanford, CA: Stanford University Press.
Bayat, A. (1997). Street politics: Poor people's movements in Iran. Columbia University Press.
[11] اشاره‌ام به «روشنفکر قلمرو عمومی» آن طور که گنجی خود را خطاب می‌کند از آن جهت است که تاکیدی مجدد بر مسئولیت خطیر روشنفکران این حوزه در نتایج نسخه‌پیچی‌ها و ابراز نظرهایشان به ویژه در حوزه‌هایی که با امید و آرزوهای میلیون‌ها هم‌وطن عجین است، داشته باشم.
منبع: تهران ری‌ویو
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر