بسیاری از پژوهشگران در تحلیل علتها و ریشههای انقلاب ایران بین دو مفهوم “انقلاب ایران” و “انقلاب اسلامی” تمایزی قائل نشده و این دو را مترادف هم فرض کردهاند. گشت و گذری در این پژوهشها حکایت از آن دارد که اکثریت تحلیلگرانی که دو مفهوم “انقلاب ایران” و “انقلاب اسلامی” را یکسان تلقی کردهاند، برای این نوع نگرش خود نه استدلالی نظری آورده و نه توضیحی بر بستر رویدادها و شواهد تاریخی عرضه نمودهاند.
یکی از پژوهشگرانی که در تحلیل خود کوشیده است کارگرفت مفهوم “انقلاب اسلامی” را مستدل سازد، محسن میلانی است. میلانی کارگرفت مفهوم “انقلاب اسلامی” را بر مفهوم “انقلاب ایران” ترجیح میدهد و علت آن را در پیروزی نیروهای اسلامی در انقلاب میداند.(1) از این منظر میتوان گفت که به باور میلانی، از آنجا که نیروهای اسلامی به عنوان “ظفرمندان اصلی”(2) سرنوشت این انقلاب را رقم زدند، میبایست از مفهوم “انقلاب اسلامی” برای بیان این تحول سیاسی بهره گرفت.
نگرش میلانی به انقلاب ایران در نقطه مقابل آن نگرشی قرار دارد که توسط میثاق پارسا و فرد هالیدی عرضه شده بود.(3) هالیدی با اشاره به دیگر ویژگیها و خصلتهای انقلاب ایران و پارسا با حذف فرجام انقلاب از تاریخ انقلاب ایران بر آن بودند که بهره گرفتن از خصلت “اسلامی” برای این انقلاب صحیح یا دقیق نیست. حال آنکه میلانی با عزیمت از فرجام انقلاب، ماهیت انقلاب ایران را تعریف کرده یا حداقل کارگرفت خصلت اسلامی را برای توضیح و تحلیل این انقلاب پیشنهاد میکند. اما پرسش نظری که باید به آن از این منظر پاسخ گفت این است که آیا میتوان و از نظر تئوریک آیا اصولی است که ما ماهیت یک انقلاب را با گرایش سیاسی نیرویی تعریف کنیم که از دل آن انقلاب پیروز بیرون آمده است؟
همانگونه که در گفتارهای پیشین نیز مورد تاکید قرار گرفت، انقلاب ایران یک انقلاب اسلامی بود. اما بیان این موضوع نمیبایست مانع از دیدن دیگر خصلتها و ویژگیهای این انقلاب شود. از جانب دیگر، تعریف ماهیت یک انقلاب بر تحلیل تاریخ آن انقلاب استوار است و نه بر دوره کوتاه وجود موقعیت انقلابی یا آرایش نیروها و تقسیم و توزیع قدرت سیاسی در فردای پیروزی آن انقلاب. از این رو، میبایست به این نکته مهم و کلیدی توجه کرد که ماهیت یک انقلاب بیانگر “سمت و سوی” تحولات سیاسی و اجتماعی است که در پی آن انقلاب روی نمودهاند.
تحولات سیاسی و اجتماعی کمابیش فراگیری که لحظات تاریخ یک انقلاب را رقم میزنند خود دورهها و مرحلههای تاریخی را شکل میدهند که در کلیت خود تاریخ آن انقلاب را میسازند. تعریف یک “لحظه تاریخی” تنها از طریق تعریف و بازشناخت مضمون آن لحظه تاریخی ممکن است. مضمون یک لحظه تاریخی رویداد و تحولی است که در آن لحظه واقع شده است. بنابراین تاریخ یک انقلاب در بر گیرنده لحظهها و دورههایی است که خود یک یا چند رویداد و تحول را شامل میشوند.
از این منظر میتوان گفت که تاریخ یک انقلاب در بر گیرنده همه آن تحولاتی است که مناسبات دولت و جامعه را بحرانی میسازد و این بحران در تداوم خود تنشزا میشود و تنش پدید آمده در مناسبات دولت و جامعه در ادامه خود چنان حدت و شدتی مییابد که موقعیتی انقلابی ایجاد میکند و سرنوشت دولت و جامعه، در فرجامین نگاه، در رویارویی پدید آمده در دوره موقعیت انقلابی رقم میخورد و انقلاب به فرجام میرسد.
تحولات سیاسی و اجتماعی که لحظات تاریخی یک انقلاب را رقم میزنند، میتوانند در دورههایی به گونهای کند و بطئی روی دهند و در دورههای دیگری شتابان و طوفانی. و فرجام یک انقلاب لزوما به معنی پیروزی آن انقلاب نیست و رویدادهای طوفانی دوران موقعیت انقلابی میتوانند به شکست منجر شوند و یا فرجامی بد در پی داشته باشند.
صرفنظر از این نکته که انقلاب ایران، همچون سایر انقلابها اجتماعی، از خصلتی چند علتی برخوردار بوده و نمیتوان توضیح زمینهها و ریشههای وقوع آن را به توضیحی تکعلتی فروکاست، باید گفت که تعریف این انقلاب برآمده از ماهیت آن است. ماهیت یک انقلاب را نمیتوان مستقل از برآیند سیاسی آن انقلاب و یا صرفا بر اساس برآیند سیاسی آن توضیح داد. به سخن دیگر، ماهیت یک انقلاب را تنها میتوان در تاریخ آن انقلاب جست و با دنبال کردن “لحظههای تاریخی” که کلیت تاریخ آن انقلاب را رقم میزنند و با بررسی مضمون این لحظهها این ماهیت را تعریف کرد.
دولت پهلوی برخلاف دولتهای سلف خویش، دولتی ایلاتی نبود و از اینرو نه تنها اقتدار نیروهای محلی را زائل ساخت بلکه ساختار ایلاتی بسیاری از نقاط کشور را نیز در هم شکست. اما تضعیف اقتدار روحانیون شیعه، به معنی نابودی این منبع اقتدار نبود و از آنجا که این تضعیف با روشنگری توام نشد، عملا امکان برآمد آتی آنها را از میان برنداشت. رهبری کاریسماتیک آیتالله خمینی در سالهای پیش از انقلاب اسلامی و بهویژه پس از درگذشت آیتالله بروجردی زمینه ساز افزایش اقتدار روحانیون در ایران گشت
از آنجا که بروز تنش در مناسبات دولت و جامعه عرصههای گوناگونی را شامل میشود، بنابراین از حیث نظری نمیتوان مدعی شد که یک انقلاب از یک تاریخ روشن برخوردار است. این به این معناست که نمیتوان لحظهای را به عنوان آغاز قطعی تاریخ یک انقلاب و لحظهای را برای پایان قطعی آن برشمرد. تاریخ ناظر بر تنش مناسبات علما با دولت در ایران لزوما بر تاریخ تنش فرهنگی بین روشنفکران با دولت و همچنین تاریخ تنش برآمده از مناسبات اقتصادی منطبق نیست.
هرگاه بپذیریم که تاریخ یک انقلاب فراتر از تاریخ دوره کوتاهی است که در جریان آن موقعیت انقلابی بر مناسبات جامعه و دولت حاکم است آنگاه قائل شدن تاریخی تخمینی برای آن انقلاب الزامی میشود. این تاریخ میبایست دوره بندی(4) شود، در هر دوره تاریخی، لحظهها و رویدادهای تاریخساز بازشناخته شوند، و مسیر تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در این دورهها و تاثیرشان بر تنش و بحران در حال شکلگیری حاکم بر مناسبات دولت و جامعه پیگرفته شوند.
دورهبندیهای زمانی همواره ناشی از کارگرفت سنجیدارهایی هستند که به یاری آنها تقسیم تاریخ ممکن میشود. گزینش این سنجیدارها و رویدادهای تاریخسازی که یک دوره تاریخی را شکل میدهند نمیتواند امری خودسرانه و صرفا ذهنی باشد. اما بههر روی این تاریخنویس است که با برجسته کردن رویدادی دورههای تاریخی را از یکدیگر جدا میسازد. اینکه فلسفه دکارت سرآغاز عصر جدید باشد، یا اختراع ماشین بخار، یا رفرماسیون، یا حسابداری دوبل، یا اختراع ماشین چاپ، موضوعی است که به رویکرد تاریخنویس به تاریخ وابسته است. اما، اینکه در کشورهای اروپایی عصر جدید در یک چنین دورهای روی نموده است، چندان محل اختلاف نیست.
بر این اساس میتوان گفت که مهمترین سنجه و شناسهای که میتوان بر بستر آن تاریخ یک انقلاب را دورهبندی کرد، همانا ماهیت آن انقلاب است. اگر ما برای انقلاب ایران ماهیتی دینی قائل شویم، ناگزیر میبایست تاریخ این انقلاب را از نخستین رویاروییهای بین دولت و علما پیگیریم. برخی از پژوهشگران دینی در ایران از این منظر معتقدند که انقلاب مشروطه در ایران مقدمه انقلاب اسلامی بوده و انقلاب اسلامی در فرجامین نگاه پیروزی انقلابی است که در عصر مشروطیت آغاز شده است.
چنین تلقی از ماهیت انقلاب تنها محدود به نظریهپردازان مسلمان نمیشود. به عنوان نمونه، لاپیدوس بر این باور است که “انقلاب ایران اوج نبردی تقریبا دویست ساله بین دولت ایران و روحانیون سازمانیافته بوده است.”(5)
بدیهی است که سخن گفتن از “دولت ایران” در تاریخ دویست سال گذشته از دقت علمی برخوردار نیست و نهاد دولت در این دوره تاریخی که مد نظر لاپیدوس است، دستخوش تغییرات بسیاری شده و ظرف این مدت ما شاهد گذار از اتوکراسی سنتی قاجار به اتوکراسی مدرن عصر پهلوی بودهایم.
از آن گذشته، سخن گفتن از “روحانیون سازمانیافته” در ایران پیش از پیروزی انقلاب اسلامی با واقعیت همخوان نیست. صرفنظر از گروههای کوچک و محفلهای مذهبی-سیاسی، روحانیون در ایران تا پیش از تصرف قدرت سیاسی فاقد سازماندهی فراگیر و سراسری بودهاند و حتی در تاریخ جمهوری اسلامی ایران نیز ما شاهد شکلگیری یک سازمان فراگیر روحانی که دربرگیرنده همه سایهروشنهای نظری و گرایشهای سیاسی در بین علما بوده باشد، نبودهایم.(6)
از اینرو به صراحت میتوان گفت که کل تاریخ مبارزه دولت مرکزی با علمای شیعه را نمیتوان همعرض تاریخ انقلاب ایران دانست. حال آنکه اگر ما ماهیت انقلاب را تقابل با اتوکراسی مدرن عصر پهلوی بدانیم، نقطه عزیمت خود را در این پژوهش تاریخی بر تلاش دولت در زمینه تمرکز اتوریته سیاسی استوار خواهیم ساخت.
تاریخ مدرن ایران، تاریخ ایران مدرن است و ایران مدرن ایرانی است که از طریق پدید آمدن دولت پهلوی شکل گرفته است. دولت پهلوی از یک سو فرآورده بوروکراسی مدرن و واحدی است و از دگر سو ناشی از تمرکز و کانونی شدن اقتدار سیاسی کشور و انحصار دولت بر آن.
دولت پهلوی، دولتی مدرن است و از این رو نمیتوان آن را از جنس دولت قاجار دانست. اما خصلت مدرن الزاما با خصلت دموکراتیک همراه نیست. از این منظر، دولت پهلوی با حفظ پایههای سنتی مشروعیت و تن زدن از پذیرش پایههای عقلایی و مدرن مشروعیت و همچنین به واسطه مخالفتش با حضور و مشارکت مردم در فرایندهای تصمیمگیری، عملا دولتی اتوکراتیک است. بنابراین میتوان گفت دولت پهلوی یک دولت اتوکراتیک مدرن است.
در این بین باید به چند نکته تعیین کننده توجه داشت:
1. تمرکز قدرت و تمرکز اقتدار گرچه با هم در ارتباطند، اما لزوما بر هم منطبق نیستند. در دورههایی از تاریخ ایران و بهویژه در عصر صفوی و قجری ما با یک دولت مرکزی کمابیش قدرتمند روبهرو هستیم. اما تمرکز قدرت سیاسی در این دورهها منجر به تمرکز اقتدار سیاسی نشد. در چند سده گذشته و تا پیش از قدرتگیری دولت پهلوی ما شاهد حضور همزمان سه منبع اقتدار در ایران هستیم: نخست اقتدار دولت مرکزی، دوم اقتدار ایلخانان و ایلبیگها و سرانجام اقتدار روحانیون شیعه.
2. تلاشهای پراکنده در زمینه نوسازی ساختار سیاسی در عصر قجری به گونهای نبود که بتواند زمینه ساز فائق آمدن بر خصلت سنتی دولت آن دوره شود.
3. دولت پهلوی گرچه دولتی مدرن بود، اما به عمر اتوکراسی در ایران پایان نداد. دولت اتوکراتیک پهلوی، دولت اتوکراتیک قاجار را با مختصات روز همآهنگ ساخت. انقلاب اسلامی نیز پایان عمر اتوکراسی پهلوی بود و نه پایان عمر اتوکراسی در ایران. دولت جمهوری اسلامی ایران با توجه به شناسههای تمامیتخواهانهاش، صرفا گونه دیگری از اتوکراسی را جایگزین اتوکراسی پهلوی ساخت.
پرسش اصلی که در رابطه با تعریف دولتهای مدرن و سنتی این است که چگونه و بر بستر کدام شناسهها میتوان یک دولت مدرن را از یک دولت سنتی بازشناخت. جامعهشناسانی که یک دولت مدرن را لزوما دولتی دموکراتیک و سکولار میدانند در پاسخ به چیستان نهاد دولت در دوران حکومت ناسیونال سوسیالیستها در آلمان، حکومتهای تمامیتخواهانه حاکم بر کشورهای بلوک شرق و پدیدهای به نام دولت امروزین ترکیه وامیمانند. تجربه سیاسی نشان میدهد که یک دولت مدرن میتواند دولتی غیردموکراتیک و حتی غیرسکولار باشد.
جامعه شناسان بر اساس تعریف ماکس وبر از نهاد دولت بر این باورند که یک دولت مدرن، صرفنظر از این موضوع که آیا دولتی دموکراتیک باشد یا نه، بر سه رکن استوار است: انحصار قدرت سیاسی، تمرکز اتوریته و بوروکراتیزه کردن سامانه سیاسی.
بر اساس تعریف کلاسیکی که ماکس وبر از دولت مدرن عرضه میکند، یک دولت مدرن دولتی است که هیچ نیروی تصمیمگیرنده مافوق خویش را تاب نمیآورد.(7) این بدین معناست که یک دولت مدرن اقتداری برتر از خود به رسمیت نمیشناسد.(8)
تاسیس دولت مدرن در ایران نقطه عطفی در تاریخ رویارویی دولت و علما در ایران بود و آغازگر دوره نوینی در مناسبات اجتماعی دولت با دیگر منابع اقتدار سیاسی در ایران. تمرکز اتوریته و اقتدار در ایران در عصر پهلوی از یک سو اقتدار ایلخانان و ایلبیگها در ایران را از بین برد و از اقتدار روحانیون بسیار کاست. دولت پهلوی برخلاف دولتهای سلف خویش، دولتی ایلاتی نبود و از اینرو نه تنها اقتدار نیروهای محلی را زائل ساخت بلکه ساختار ایلاتی بسیاری از نقاط کشور را نیز در هم شکست. اما تضعیف اقتدار روحانیون شیعه، به معنی نابودی این منبع اقتدار نبود و از آنجا که این تضعیف با روشنگری توام نشد، عملا امکان برآمد آتی آنها را از میان برنداشت. رهبری کاریسماتیک آیتالله خمینی در سالهای پیش از انقلاب اسلامی و بهویژه پس از درگذشت آیتالله بروجردی زمینه ساز افزایش اقتدار روحانیون در ایران گشت.(9)
لاپیدوس در ارتباط با تمرکز اقتدار سیاسی در ایران از جمله چنین مینویسد:” در قرن بیستم، تلاش برای مرکزیت بخشیدن و مدرنیزه کردن قدرت دولتی در ایران به بحرانی دامن زد که در آن علما، روشنفکران، دانشجویان و بخشهای قابل ملاحظهای از پیشهوران و کارگران را به تقابل با حکومت برانگیخت. شکست ایلگرایی منجر به آن شد که نیروی سوم جامعه ایران از صحنه خارج شود و گونهای قطبی شدن در جامعه بین دولت و علما روی نماید که عملا به انقلاب اسلامی در کشور انجامید.”(10)
این موضوع که پایان رویارویی بین دولت و ایلات در ایران عملا باعث کانونی شدن کشمکش بین دولت و علما شد، موضوعی است صحیح. البته در این بین ما میبایست بین پایان تاریخی و پایان سیاسی رویارویی بین دولت و ایلات در ایران تمایز قائل شویم. حتی امروز نیز ما میتوانیم گونههایی از تقابل بین دولت جمهوری اسلامی با این یا آن ایل را مشاهده کنیم. اما پس از پایان سیاسی رویارویی دولت و ایلات در ایران که در زمان محمدرضاشاه به وقوع پیوست، رویاروییهای پراکنده دولت با این یا آن ایل اهمیت تاریخی خود را دست داد.
و این نکته نیز صحت دارد که نوسازی دولت در ایران بر دامنه تقابل و تخاصم بین دولت و علما در ایران افزود. اما انگیزه نیروی گسترده اجتماعی که در انقلاب ایران به میدان آمد و از آن جمله روشنفکران، پیشهوران، دانشجویان و بخشهایی از نیروی کار نه تقابل با مدرن سازی دولت از سوی خاندان پهلوی که تقابل با خصلتهای اتوکراتیک آن بود. بنابراین انگیزهها و محرکهای سیاسی تقابل علما با دولت پهلوی که بیشتر از موضعی سنتی و کمابیش ارتجاعی صورت میگرفت با انگیزهها و محرکها سیاسی، فرهنگی و اجتماعی دیگر نیروها همخوانی نداشت.
———————–
پانویسها:
[1] M. M. Milani, The Making of Iran's Islamic Revolution: From Monarchy to Islamic Republic, (Boulder, London 1988), p. 1.
[2] Main Victors
[3] − برای توضیح بیشتر مراجعه شود به بخش پیشین سلسله مقالههای خصلتشناسی انقلاب ایران.
[4] Periodization
[5] Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, (New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney 1988), p. 590.
[6] تشکلهای فراگیر و سازمانیافته روحانیون وابسته به تمرکز منابع مالی است. حال آنکه روحانیون شیعه تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی موفق به تمرکز منابع مالی خود نشدند و هر یک از روحانیون متنفذ از منابع مالی مستقل خود بهرهمند بود. تلاش آیتالله مطهری برای ایجاد سازمان روحانیت خود گواه فقدان چنین تشکل فراگیری است.
[7] برای توضیح بیشتر مراجعه شود به:
Lane, J. E. and Ersson, S. Comparative Politics, An Introduction and New Approach, (Cambridge 1994), p. 30.
[8] گرچه باید متذکر شد که تعریف کلاسیک وبری از دولت مدرن با ساختار سیاسی نوین دولتهای اروپایی عضو اتحادیه اروپا همخوان نیست.
[9] حامد الگار در مقاله خود “امام خمینی: ۱۹۰۲−۱۹۶۲، سالهای پیش از انقلاب” اقدام به بررسی نقش آیتالله خمینی در جنبش انقلابی ایران نموده و کوشیده است ماهیت اسلامی انقلاب ایران را بر این بستر توضیح دهد. برای توضیح بیشتر نگاه کنید به:
Hamid Algar, "Imam Khomeini, 1902-1962: The Pre-Revolutionary Years", in: Islam, Politics, and Social Movements,edited by Edmund Burke, and Ira M. Lapidus, (London, Los Angeles, Berkeley 1988), pp. 263.
[10] Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, p. 590.
مرتبط:
ـ خصلتشناسی انقلاب اسلامی ـ بخش نخست: گسستها و پیوستها
ـ خصلتشناسی انقلاب اسلامی ـ بخش دوم: آیا انقلاب اسلامی یک رویداد ناگهانی بود؟
ـ خصلتشناسی انقلاب اسلامی ـ بخش سوم: آیا انقلاب اسلامی یک انقلاب اجتماعی بود؟
ـ خصلتشناسی انقلاب اسلامی ـ بخش چهارم: آیا انقلاب اسلامی یک انقلاب مذهبی بود؟
ـ خصلتشناسی انقلاب اسلامی ـ بخش پنجم: آیا انقلاب ایران یک انقلاب بیفرجام بود؟
در حالی که مخالفان دولت ایران از آمادگی برای شرکت در مراسم شب چهارشنبه سوری سخن می گویند، نهادهای مختلف دولتی در این کشور از اقدامات گسترده برای کنترل این مراسم خبر داده و مدارس پایتخت هم به همین منظور فردا زودتر تعطیل می شوند.
به گزارش بیبیسی، علی اکبر حامدی، قائم مقام سازمان آموزش و پرورش ایران، امروز (دوشنبه ۲۳ اسفند – ۱۴ مارس) گفت: “برای کاهش آسیبها و خطرات احتمالی در روز چهارشنبه آخر سال، فردا نوبت بعداز ظهر شهر تهران دو ساعت زودتر تعطیل می شوند.”
در همین ارتباط، احمد حاجی زاده، معاون استاندار قم، دیروز (یکشنبه) پیشنهاد کرده بود که با نگه داشتن دانش آموزان در کلاس درس اجازه حضور در خیابان ها در شب چهارشنبه سوری به آنها داده نشود.
همزمان سرهنگ محسن خانلرچی، رئیس پلیس پیشگیری تهران از دستگیری بیش از ۱۰۰ نفر در ارتباط با توزیع مواد محترقه خبر داده است.
آقای خانلرچی، همچنین هشدار داده است که پلیس با افرادی که به هشدارهای نیروهای انتظامی توجه نکنند “برخورد” خواهد کرد.
فرمانده پلیس پیشگیری تهران از مردم خواسته است که مراسم چهارشنبه سوری را در محله ها و کوچه ها برگزار کنند و “وارد معابر اصلی نشوند، ترافیک ایجاد نکنند و آسیبی به مردم و بیت المال نرسانند.”
اگرچه هشدارهای پلیس در ارتباط با مراسم چهارشنبه سوری، هر سال و در روزهای آخر اسفندماه شدت می گیرد، اما به نظر می رسد سخنان مقام های ایرانی طی چند روز گذشته، در کنار اقدامات هر ساله، واکنشی بوده است به درخواست رهبران معترضان که خواستار ادامه اعتراض به بازداشت رهبران معترضان در چند سه شنبه آخر سال و از جمله شب چهارشنبه سوری شده بودند.
در روزهای گذشته مخالفان دولت ایران با انتشار ویدیوهایی در فیس بوک و شبکه های اجتماعی، خواهان ادامه اعتراض به ادامه بازداشت خانگی میرحسین موسوی و مهدی کروبی در شب چهارشنبه سوری شده اند.
دیروز (یکشنبه) هم علیرضا آوایی رییس کل دادگستری تهران خبرنگاران گفته بود که قضات برای برخورد با کسانی که “متخلفان” چهارشنبه سوری نامیده، دارای اختیارات ویژه هستند.
رئیس کل دادگستری تهران به معترضان به دولت ایران هشدار داده است که در شب چهارشنبه سوری با آن ها ” برخورد ” خواهد شد.
آقای آوایی دیروز به خبرنگاران گفته بود: “دشمنان قصد دارند تا از احساسات جوانانی که اصلا انگیزه ضد انقلابی ندارند سوء استفاده کند و از بین آنها وارد شود.”
سال گذشته نیز، سه شنبه آخر سال در تهران با حضور گسترده نیروهای امنیتی و انتظامی و دستگیری ۵۰ نفر به اتهام “ایجاد مزاحمت برای مردم” همراه بود.
در روزهای گذشته مخالفان دولت ایران با انتشار ویدیوهایی در فیس بوک و شبکه های اجتماعی، خواهان ادامه اعتراض به ادامه بازداشت خانگی میرحسین موسوی و مهدی کروبی در شب چهارشنبه سوری شده اند.
بهمن کارگر، معاون اجتماعی پلیس ایران می گوید که “پلیس با شادی مردم مخالف نیست، بلکه موضوع مربوط به خطراتی است که در چهارشنبه آخر سال مردم را تهدید می کند.”
آقای کارگر با اعلام آمادگی کامل نیروهای انتظامی برای چهارشنبه سوری گفت: “متخلفان و مجرمانی که (در شب چهارشنبه سوری) بازداشت شوند تا پایان تعطیلات نوروز آزاد نخواهند شد.”
در همین حال، محمد رضا حاجی بیگی، رئیس سازمان آتش نشانی تهران اعلام کرده است که چهار هزار و ۵۰۰ آتش نشان برای مقابله با آتش سوزی های احتمالی شب چهارشنبه سوری در حال آماده باش هستند.
مراسم چهارشنبه سوری هر سال در بعد از ظهر آخرین سه شنبه اسفند ماه در ایران و برخی کشورهای فارسی زبان برگزار می شود.
سازمان ملل روز دوشنبه در گزارشی که در ژنو منتشر شد اعلام کرد که ایران سرکوب مخالفان را شدت بخشیده، و بر اعدام زندانیان سیاسی و نوجوانان مجرم و قاچاقچیان مواد مخدر افزوده است.
به گزارش رادیو فردا، در گزارش بان گی مون، دبیرکل سازمان ملل متحده، نسبت به اجرای احکامی چون شلاق، قطع عضو و سنگسار زنان و مردان ابراز نگرانی شده است.
بان گی مون در این گزارش تصریح کرده است که ایران همچنان به زندانی کردن روزنامهنگاران، وبلاگنویسان و وکلا ادامه میدهد یا مانع از کار آنها میشود و گزارشهای شکنجه و محاکمات ناعادلانه در این مورد فراوان است.
بان گی مون، در گزارش خود به شورای حقوق بشر سازمان ملل در ژنو گفت: «دبیرکل از گزارشهایی که از افزایش اعدام، قطع عضو، دستگیریها و بازداشتهای خودسرانه، محاکمههای غیرمنصفانه و شکنجه احتمالی و بدرفتاری با فعالان حقوق بشر، وکلا، روزنامهنگاران و فعالان اپوزیسیون حکایت دارد، عمیقا نگران است.»
بان گی مون روز دوشنبه از تهران خواست که به نمایندگان ویژه حقوق بشر سازمان ملل اجازه دهد که برای بررسی اوضاع به ایران سفر کنند.
به گفته بان گی مون، با وجود درخواستهای مکرر سازمان ملل متحد، ایران از سال ۲۰۰۵ به نمایندگان این سازمان، اجازه نداده برای تهیه گزارشهای خود به ایران سفر کنند.
قرار است روز سوم فروردین ۱۳۹۰ (۲۳ مارس) گزارش ۱۸ صفحهای دبیرکل سازمان ملل درباره ایران، در شورای حقوق بشر سازمان ملل مورد بحث و گفتوگو قرار گیرد.
خبرگزاری رویترز گزارش میدهد که ایالات متحده در تلاش است قطعنامهای علیه ایران در شورای حقوق بشر سازمان ملل به تصویب برساند.
قرار است پیشنویسی که سوئد در محکومیت ایران تهیه کرده و مورد حمایت آمریکا است، در روز پنجم فروردین در شورای حقوق بشر سازمان ملل در ژنو به رای گذاشته شود.
نزدیک به دو هفته پیش هیلاری کلینتون با اشاره به سرکوب مخالفان در ایران خواستار آن شده بود که شورای حقوق بشر سازمان ملل، با ایجادی پستی مستقل، به وضعیت حقوق بشر در ایران نظارت کند.
در گزارش بان گی مون تاکید شده است که فعالان حقوق بشری در ایران با اتهامات امنیتی مواجهاند و احکام سنگین برای آنها صادر میشود.
در گزارش دبیرکل سازمان ملل آمده است: «روندی که نگران کننده است، افزایش شمار پروندههایی است که زندانیان سیاسی در آن به محاربه متهم شدهاند که مجازات مرگ را در پی دارد.»
این گزارش میافزاید: «به رغم تعلیق مجازات سنگسار که از سوی رئیس قوه قضاییه در سال ۲۰۰۲ اعلام شد، قوه قضاییه همچنان مردان و زنان را به سنگسار محکوم میکند.»
دبیر کل سازمان ملل همچنین اظهار داشت که در گفتوگو با محمد جواد لاریجانی دبیر ستاد حقوق بشر و امور بینالملل قوۀ قضاییه، در ماه دسامبر در شهر نیویورک، موضوع فشار بر فعالان حقوق بشر و نیز مجازات اعدام را در میان گذاشته است.
حمید رسایی، نماینده مجلس ایران از لغو سفر ملک عبدالله، پادشاه اردن به ایران خبر داده است.
به گزارش زمانه، رسایی گفت: «با توجه به وضعیت بحرانی کنونی، سفر عبدالله اردنی به تهران با استقبال مسئولان عالی جمهوری اسلامی مواجه نشد.»
اشاره رسایی به اعترضات مردمی در برخی از کشورهای عربی خاورمیانه علیه حاکمانشان است.
احمد توکلی یکی دیگر از نمایندگان مجلس ایران نیز روز گذشته در گفتوگو با خبرگزاری مهر از «مخالفت» با سفر پادشاه اردن به ایران خبر داده بود اما با این حال گفته است مشخص نیست در عمل چه اتفاقی بیفتد.
توکلی دعوت از پادشاه اردن برای سفر به ایران را «اقدامی زشت» توصیف کرده بود.
حمید رسایی که از اعضای فراکسیون انقلاب اسلامی مجلس هشتم است، افزوده دعوت از ملک عبدالله برای سفر به ایران مربوط به هفتههای اخیر نیست بلکه به حدود هشت ماه قبل باز میگردد.
وی گفت: «دعوت از ملک عبدالله براساس سیاستهای جمهوری اسلامی در راستای گسترش روابط با برخی کشورهای منطقه بوده که در عین اختلافنظر، براساس منافع جمهوری اسلامی و ملتهای مسلمان منطقه در طول این سالها برقرار بوده است.»
به گفته وی «آن روز که از ملک عبدالله و برخی سران کشورها برای سفر به تهران دعوت شده بود، وضعیت منطقه بحرانی نبود اما امروز با توجه به متزلزل بودن جایگاه رؤسای برخی کشورها و اعتراضات مردمی به آنها طبیعی است که بخواهند برای کسب آبرو و وجهه نزد مردم خود برای سفر به ایران دست و پا بزنند.»
این نماینده حامی دولت افزوده: «عبدالله اردنی قصد داشت از دعوت قبلی رئیسجمهور کشورمان که در وضعیت طبیعی صورت گرفته، در شرایط بحرانی فعلی منطقه بهرهبرداری و به بهانه شرکت در جشن نوروز به تهران سفر کند تا از این طریق برای خود مقبولیت کسب نماید.»
اشاره رسایی به جشن نوروز است که قرار است با حضور سران برخی از کشورها در ایران برگزار شود.
همچنین شماری از نمایندگان مجلس ایران روز گذشته به سفر احتمالی ملک عبدالله، پادشاه اردن به ایران واکنشهای تندی نشان دادند.
ملک عبدالله، پادشاه اردن پیش از این در هنگام ریاستجمهوری محمد خاتمی، رئیسجمهور پیشین ایران به این کشور سفر کرده بود.
داریوش قنبری از نمایندگان اصلاحطلب مجلس به خبرگزاری فارس گفته بود در صورت ورود پادشاه اردن به ایران، مسئولان وزارت امور خارجه به مجلس فرا خوانده میشوند.
علاالدین بروجردی، رئیس کمیسیون امنیت ملی و سیاست خارجی مجلس نیز به خبرگزاری مهر گفت در صورت انجام این سفر، مجلس به آن واکنش نشان میدهد.
به گفته بروجردی سفر ملک عبدالله به ایران را در مقطع کنونی «بدسلیقگی سیاسی» ارزیابی کرده است.
امروز سهشنبه ٢۴ اسفند نیز حشمتالله فلاحتپیشه، رئیس گروه دوستی ایران و اردن در مجلس هفتم و عضو کمیسیون امنیت ملی و سیاست خارجی مجلس هشتم در سرمقاله روزنامه آرمان نسبت به دعوت از پادشاه اردن واکنش نشان داد.
وی نوشته است: «دستگاه دیپلماسی کشورمان باید به مطالباتی که در اردن مطرح است توجه کنند چرا که این مطالبات نشأت گرفته از انقلاب اسلامی ایران است. سفر ملک عبدالله به لحاظ مباحث راهبردی نیز جای تأمل و سؤال دارد، وقتی آمریکا در سال ۲۰۰۴ بحث خاورمیانه بزرگ را مطرح کرد، اردن همراه با عربستان، ایرانهراسی را در منطقه مطرح کرد و شاه اردن از جمله کسانی که از خطر هلال شیعی سخن میگفت؛ بر همین اساس نمیتوان سفر پادشاه اردن به تهران را بدون تأمل دانست.»
فلاحتپیشه افزوده: «سفر ملکعبدالله به تهران به هیچ وجه توجیهپذیر نیست، برخیها تلاش دارند سیاست خارجه ایران را به سمت و سویی ببرند که خاستگاه دستگاه دیپلماسی جمهوری اسلامی ایران با آن مغایرت دارد.»
با توجه به آنچه این روزها در ایران میگذرد، آنچه بیش از هر چیز دیگر اهمیت مییابد، ارائه راهکارها، تحلیلها و پیشنهاداتی برای پیشبرد حرکت مردمی است. تهران ریویو با توجه به همین موضوع، سلسله مصاحبهها و مطالبی را از چهرههای متفکر ایرانی و خارجی ارائه میکند. در ادامه همین مبحث و پس از دو گفتگو با رامین جهانبگلو و محمد مالجو، این بار پای صحبتهای کورش عرفانی نشستیم. عرفانی جامعه شناسی سیاسی و متخصص جنبشهای اجتماعی خاورمیانه و ایران است. وی مدرک دکترای خود را از فرانسه گرفته و سابقه ده سال تدریس در دانشگاههای فرانسه و آمریکا را دارد. کورش عرفانی بر این باور است که دفاع در برابر خشونت، حق مشروع انسان است و نمیتوان دفاع را خشونت خواند.
از نظر شما به عنوان یک جامعهشناس چرا جامعه ایران سالهاست که اسیر دیکتاتورهاست؟
دلایل تداوم استبدادگری را در ایران میبایست در یک مثلث با سه عنصر جستجو کرد که یک ضلع آن استبدادسالاری با راس حاکمیت است. این عنصر مشترکی است که در ایران در تمام دورانهای تاریخی، از باستان تا کنون به عنوان پدیدهای ثابت در تاریخ ما وجود داشته است؛ اما تدوام این استبداد سالاری و عدم شکستن کمر آن حتی با وجود جنبشهایی که در تمام این سالها به خصوص در صد سال اخیر داشتیم به اضلاع دیگر این مثلث باز میگردد. یکی از این اضلاع استبدادپذیری است، به طوریکه انفعال حاکم بر جامعه سبب میشود که این استبدادسالاری اعمال شده و در برخی از موارد هم به صورت تمامیت گرا و همه جانبه در میآید؛ به طوریکه در ۳۲ سال حاکمیت جمهوری اسلامی ما یک استبداد تمامیتگرا یا توتالیتر را شاهد بودیم در حالیکه قبل از آن، دوران پهلوی را میتوانیم به عنوان یک استبدادسالاری متعارف نام بگذاریم. به دلیل عدم رشد بستر جامعه مدنی، جامعه هیچوقت امکان این را پیدا نکرده تا بتواند در مقابل این پدیده به صورت اجتماعی ایستادگی کند. برای این میگویم ایستادگی اجتماعی زیرا ایستادگی به معنی سیاسی کلمه را همیشه داشتیم اما اجتماعی را نداشتیم. مقاومت اجتماعی یعنی همراه با آگاهسازی، سازماندهی و درونی کردن یکسری از ارزشهایی که دیگر امکان پیاده شدن استبداد را در عرصههای خرد و کلان ناممکن کند؛ به همین دلیل پدیده استبدادپذیری همیشه بیشتر از استبدادستیزی بوده است.
این استبدادپذیری به شکل وسیع با خودش یک خصلت رفتاری را بوجود میآورد به طوریکه ما در استبداد سالاری یک پدیده سیاسی داریم، در استبدادپذیری یک پدیده اجتماعی و در نهایت به ضلع سوم مثلث که استبدادمنشی است میرسیم.
استبدادمنشی یک پدیده روانشناختی است؛ به طوریکه تقریبا میتوان گفت همه افراد یک جامعه خصلتهای استبدادی را در خودشان درونی و بازتولید میکنند. به واسطه بازتولید رفتارهای آلوده به استبداد که ما از آن به عنوان استبدادمنشی نام میبریم، امکان و بستر لازم برای تداوم و بقای استبدادسالاری به وجود میآید. به همین دلیل است که اگر میکروسکوپ کنکاش را به پدیده نزدیکتر کنیم، میبینیم که در جامعه یک نوع تولید و باز تولید میان استبدادسالاری سیاسی و فردی وجود داشته است که هر دو مکمل یکدیگر بودهاند. بنابراین یک چرخه به وجود میآید به طوریکه استبدادسالاری به سمت جامعهای میآید که توان دفاع مادی و فرهنگی را حداقل به شکل وسیع و گسترده از خود را ندارد و در نتیجه استبداد را میپذیرد و این پذیرش سبب درونی و نهادینهشدن رفتارهای استبدادی در افراد میشود و افراد در زندگی فردی، اجتماعی و خانوادگی خودشان بستر لازم را برای باز تولید استبدادسالاری حکومتهای استبدادی فراهم میکنند. به همین دلیل هم هست که میبینیم با وجود جنبشهای متعدد آزادیخواهانه و از آنجایی که این جنبشهای به صورت ساختاری نتوانستند در اضلاع این مثلث تغییر بنیادین دهند؛ این چرخه موفق شده بیاغراق در دو سه هزار سال اخیر خودش را باز تولید کرده و ادامه دهد. امروز هم در صورتیکه کنشگران و روشنفکران ما بر روی تغییر ساختاری این مثلث کار نکنند، من این احتمال را میدهم که در تغییر سیاسیای که ایران میتواند دچارش شود باز این چرخه موفق شود که نتیجه همیشگی خود را بازتولید کند.
چرا ضلع دوم که جامعه را تشکیل میدهد، توان ایستادگی در مقابل ضلع اول را ندارد؟
چرایی عدم این توان را اگر بخواهیم کنکاش کنیم، میبینیم که علت روانشناختی دارد به این معنا که مبارزین ما که قرار است به استبداد خاتمه دهند به این نکته دقت نکردهاند که این پدیده قبل از این که آنها وارد فرآیند مبارزاتی شوند، در وجودشان به صورت ناخودآگاه عمل میکند. بخشی از وجود مبارزان که با حاکمیت در نبرد است، قسمت آگاه مغز آنهاست. بنا بر این موفق میشوند که احساس ستیز و بها دادن در مقابل حاکمیت استبدادی را داشته باشند، اما در بخش ناخودآگاه فردی یا ناخودآگاه اجتماعی یک سری از خصلتهای استبدادی رسوب کرده و تهنشین شده است که سبب میشود نوع و شکل و کیفیت و در یک کلام محتوای مبازهای که «آزادیخواهان» ما برای رهایی از این چرخه استبداد انجام میدهند به نوعی تلاشی در راه باز تولید استبداد باشد. شما به عملکردها و رفتارها نگاه کنید (نه به اساسنامهها و مرامنامهها و بیانیهها که در آنها حرفهای زیبا بسیار پیدا میکنید)، در طول یکصد سال گذشته میبینید که خود اینها مینیاتورهای کوچکی از روابط استبدادی در قالب مبارزات آزادیخواهانه هستند و این بسیار قابل تاسف است، برای این که عدهای برای آرمانهای این احزاب و تشکلها جان خود را از دست میهند، شکنجه میشوند، جوانی خود را در زندان میگذرانند؛ اما حاصل کار این است که در درون این احزاب و سازمانها منش استبدادی جاری و ساری است در نتیجه روابط بین رهبری و کمیته مرکزی، اعضا و هواداران آغشته به ویروس استبداد میشود و در نتیجه آمادگی برای پذیرش یک استبداد جدید پیدا میشود. به همین دلیل ما نتوانستیم یک حرکت با جوهره آزادیخواهی به معنای تام کلمه داشته باشیم تا بتواند الگویی برای مجموعه مبارزات آزادیخواهانه در کشورمان باشد. باید برای مبارزه جهت استقرار دموکراسی، رفتار دموکرات داشت، یعنی مبارزان بدانند که بدون داشتن روش دموکراتیک، پیاده کردن دموکراسی در ایران غیرممکن خواهد بود.
باید در نظر داشت که فلسفه وجودی واکنش در برابر خشونت و کنش برای پایان دادن به خشونت ساختاری هر دو دارای یک زیربنا و منطق حاکم هستند، و آن ممانعت از اعمال خشونت بر جسم و جان شهروندان هست پس تعارضی میان این کنش و واکنش وجود ندارد
بنابراین علت تداوم ضلع استبدادپذیری این است که در ذهن اکثریت آزادیخواهان ما بهخصوص در بخش ناخودآگاه آن، این ویروس استبدادپذیری و استبدادمنشی چنان ریشه کرده است که در واقع مبارزه آنها برای آزادی را به مسیرهایی برای بازتولید رفتارهای استبدادی تبدیل میکند و این مساله در عرصه اجتماعی سیاسی ما، خودش به یک بستر و ساختار لازم برای ایجاد یک دیکتاتوری جدید تبدیل میشود.
شما گفتید آنهایی که میخواهند در مقابل استبداد ایستادگی کند در وهله اول باید این مثلث استبدادی را تغییر دهند. چه راهکارهای عملی برای رسیدن به این نقطه به نظر شما وجود دارد؟
باید از جایی آغاز کرد که کار ممکن است. ما به عنوان انسانهایی که دموکراسی و رفتار دموکراتیک را در درون خود نهادینه نکردیم، نمیتوانیم صرفا با روش سیاسی و پائین کشیدن رژیمهای سیاسی، در ایران به دموکراسی برسیم.
امروز که این تجربه گرانبها و پر هزینه را به دست آوردهایم باید ببینیم که سرمنشا تغییر کجاست، تا بتوان به صورت یک فرآیند به کنار زدن حاکمیت استبدادی و جایگزینی دموکراسی رسید. این سر منشا از نظر من ضلع استبدادمنشی مثلث است. در بخشی از ایرانیان که در برگیرنده فعالان سیاسی، روشنفکران و کسانی که در عرصه سیاسی تاثیرگذار هستند، باید یک تحول درونی در درجه اول صورت بگیرد. مشکل در انقلابیگری ما نیست که فکر کنیم اگر ما یک انقلاب دیگری ایجاد کنیم، میتوانیم دموکراسی را در ایران حاکم کنیم. این مشکل در روند و ماهیت و محتوای انقلاب وجود دارد نه در باز تولید آن. آنجا جایی است که تمام کسانیکه میخواهند به عنوان عنصر تغییرگر عمل کنند باید در درون و ذهن خودشان یک پالایش دموکراتیک به وجود آورند و با درونی کردن ارزشهای رفتار دموکراتیک، رفتار خودشان را از رفتار استبدادمنشی تزئین شده به دموکراسی بیرون آورند و تبدیل کنند به یک رفتار اصیل و دموکراتیک. من معتقدم اگر جریانی در بین ایرانیان تشکیل شود که ارزشهای دموکراتیک را در درون خودش نهادینه کرده باشد (تساهل، مدارا، احترام متقابل، نقد سالم، انتقادپذیری و …) میتواند آغازگر جریانی باشد که در بین دیگر ایرانیان گسترش مییابد. در این صورت است که ما جریان سالمی از نظر محتوایی خواهیم داشت که دموکرات است و ضلع دوم را ضعیف خواهد کرد و به عبارت دیگر انسانی که به معنای واقعی کلمه، دموکراتیک برخورد میکند دیگر نمیتواند هر شکل و هر درجهای از استبداد را بپذیرد و اینجاست که ما میتوانیم با تضعیف استبدادپذیری، چرخه استبدادگری را دچار اشکال و اختلال کنیم.
اگر شما موافق هستید که در ایران با جامعه سنتی و مذهبی روبرو هستیم که در آن «فردیت» وجود ندارد، چطور میتوان فردیت را تبلیغ کرد؟
در کلیت موافق هستم که فردیت به معنای جامعهشناختی شکل نگرفته است، اما نباید فراموش کرد که جامعه ایران، جامعهای چندپاره و چندگانه است و در درون این حوزهها و عرصهها وجود داشته که به بعضی از قشرها اجازه داده است، امکان وجود فردیت را در درون خود داشته باشند. به طور مثال برخی از لایههای طبقه متوسط از این خصوصیت برخوردار هستند.
جمعی از ایرانیان که خارج از ایران حضور دارند و جمع قابل توجهی نیز هستند زیرا آمار نشان میدهد که از هر ۱۶ ایرانی یک نفر از ایران خارج شده است، تاثیرگذار هستند. برخی در سفر به ایران هستند و میتوانند در درون کشور تاثیرگذار باشند. در نتیجه این جمعیت داخل کشور که از حداقل رفاه مادی و رشد فرهنگ برای جا انداختن فردیت به واسطه کار فردی خود برخوردار بوده است، به اضافه جمعیت خارج از کشور که توانستهاند به چنین درجهای برسند، میتوانند آغازگر حرکتی باشند که به صورت نشت اجتماعی در جامعه عمل میکند. بدین ترتیب رفتارها و برخوردها توام با احترام درونی شده و متقابل، نقد سالم با استفاده از کلام درست برای ترویج یک فرهنگ دیگر به وجود میآید و در مجموع جامعه فرهیختهسازی میشود. در واقع این اقلیتی که در وجودشان شانس ترویج فردیت داشتند، از نظر کمی به اندازهای هستند که از پوسته انفعال خارج شوند و بتوانند به صورت فعال و سازمان یافته عمل کنند این امکان را دارند که جامعه را به سمتی ببرند که از بند خرافه و سنت رها شده و از فشار مذهب تا حدی بکاهند.
سخنان شما به آینده و راهکارهای پیشنهادی مربوط میشود. وقتی ما به امروز ایرانمان نگاه میکنیم به خصوص پس از تحولات یک سال و نیم اخیر؛ با مسالهای به عنوان «سیاست خیابانی» و رفتار حاکمیت با آن مواجه میشویم. از نظر شما چه تعریفی برای سیاست خیابانی میتوان ارائه داد؟
زمانی که عرصههای نهادینه و پیشبینی شده کار سیاسی بسته میشود، سیاست به کف خیابان میآید و این ویژگی تمام جوامع استبدادی است. این به خودی خود پدیده بدی نیست؛ بلکه بستگی به کیفیت کسانی دارد که به خیابانها آمده و کیفیت شعارها و مطالباتشان مهم است. اگر حرکتهای خیابانی، حرکتهایی هدفمند و سازمان یافته باشد، فکر میکنم در جامعه استبدادی این کاملا طبیعی باشد که کنشگران مطالبات خود را در کف خیابان جستوجو کنند؛ اما همه چیز به این بستگی دارد که آیا صحنه خیابان قرار است به دست نیروهایی بیافتد که از قدرت عملیاتی خود برای اینکه زورسالاری حاکم را کنار زده و زورسالاری دیگری را به وجود بیاورند، استفاده کنند؟ در این صورت سیاست خیابانی نمیتواند در برگیرنده ارزشی غیر از ارزش عملی باشد و ارزش فرهنگی ندارد و حاصل آن ایجاد یک تحول بنیادی در جامعه نخواهد بود. امروز که جامعه ایران با وضعیتی مواجه شده است که تمام منفذها و روزنهها به صورت غیرخیابانی و قانونی در قالب اتحادیه، حزب، سازمان و گروه و حتی در فضای مجازی بسته شده، بدیهی است کسانی که میخواهند کاری بکنند، خیابان را انتخاب میکنند. اگر فرهیختگان جامعه بخواهند با دید تحلیلگرانه نسبت به پدیده سیاست خیابانی نگاه کنند، خیابان در اختیار نیروهای غیر فرهیختهای قرار میگیرد که به دنبال بیرون دادن عصبیتهای خود هستند و میخواهند به هر قیمتی تغییری به وجود بیاورند و کاملا هم مشروع و مقبول و قابل فهم است؛ اما بر اساس تجربه ما میدانیم که از آن چیز درخشانی بیرون نخواهد آمد و به همین دلیل است که شاید باید به فرهیختهگان اجتماعی توصیه کرد خودشان را فقط و فقط در عرصه نظری محصور نکنند و به نظریهپردازی بپردازند و خیابان را برای عدهای رها نکنند که شاید از آن کولهبار محتوایی و فرهنگی لازم برای هدایت این حرکت به سمتی سازنده برخوردار نیستند. نیروی کنشگر حاضر در خیابان باید با نیروهای فرهیختهای که میتواند روشنگری کند تا بازیگر خیابانی بتواند با چشم باز حرکت کند ترکیب شود. توصیهای که من دارم این است که عنصر فرهیخته در بین عناصری که از فرهیختگی کمتری برخوردارند حضور پیدا کنند برای انتقال این فرهیختگی.
اما این انتقال این فرهیختگی فقط از طریق بحث و مقالهنویسی و وبلاگنویسی نیست؛ بلکه نیاز است که این عناصر فرهیخته در کنار کنشگران در خیابان حضور داشته باشند و این حضور آنها مشروعیتی ایجاد کند تا به واسطه این مشروعیت بتوانند روشنگری و آگاهسازی مورد نظر خود را انجام دهند تا از دل این ترکیب، حرکتی سازنده خارج شود.
با توجه به رفتار سرکوبگری که نظام حاکم بر ایران دارد، ناامنی که بر پایه حضور فرهیختگان در خیابان و در کنار مردم کمتر شناخته شده برایشان اتفاق خواهد افتاد را چطور باید برطرف کرد؟
خطری که جمهوری اسلامی ایجاد میکند، یک خطر فکر شده است و ما به هیچ عنوان نباید فکر کنیم که حاصل تصادف است. یک خطر آفرینی برنامهریزی شده دارای بودجه، آموزش و تئوریزه شده است. در نتیجه ما با مجموعهای مواجه هستیم که برای راندن ما از خیابان کار کرده و برنامه دارد؛ هزینه کرده، نیرو جمع کرده و آموزششان داده است. ما یا باید خیابان را ترک کنیم و به کنج خانهها برویم که در این صورت فاتحه تغییر را باید بخوانیم و چشماندازی برای تغییر وجود نخواهد داشت یا باید ما هم در خیابانها حضور داشته باشیم. اما به چه صورت؟ درست به صورتی که پادزهر سرکوب سازمانیافته باشد. برای من عنصر روشنگر و فرهیخته یک عنصر نظری و ذهنی نیست و عملگرا و کنشگراست که از دانش و تجربهاش استفاده میکند برای این که عناصر کنشگری را که ضرورت سازماندهی را درک نکردهاند، آگاه کند و آنها را در سازماندهی یاری کند. لذا من معتقدم در مقابل خشونت سازمانیافته دولت جمهوری اسلامی میبایست مقابله سازمانیافته ضد خشونت را سر و سامان داد.
برای همین من ضمن آگاهی وجود خطر برای فرهیختگان و کنشگران در صحنه خیابان در مقابل سرکوبگران جمهوری اسلامی این حرف را میزنم و یگانه راه را در سازماندهی مقاومت عملی در مقابل این دستگاه سرکوب میدانم.
علت اصلی که سبب شده جنبشهای اخیر در ماهها و سال اخیر در ایران سر برآوردهاند و سرکوب شدهاند این است که فرهیختگان جامعه با قهرکردن از کنشگری و با فرار از خیابان پناه بردند به موسسات مطالعاتی، پژوهشی و دانشگاهها و رسانهها و صحنه خیابان را به دست عدهای از کنشگران سپردهاند اما فاقد دانش لازم برای درک ضرورت سازماندهی هستند و این فاصله به ضرر جنبش و نفع جمهوری اسلامی است. بنابراین لازم است که بخشی از فرهیختگان ضمن داشتن کولهبار نظری و فرهنگی قوی، نقش نیز ایفا کرده و در عین حال ضرورت سازماندهی عملی مبارزه را نیز درک کرده و این مرزها را بشکنند و پلی شوند بین دنیای نظری و دنیای عملی و از این طریق ما بتوانیم عناصر کیفی لازم برای سازماندهی عملی مبارزه و کنشگری را ببریم به کف خیابان و در مقابل دستگاه سازمانیافته حکومت نیز ما مقاومت سازمان یافتهای داشته باشیم.
شما به خشونت اشاره کردید. بحثی که امروز میان کنشگران ایجاد شده رویآوردن به خشونت برای دفاع است. برخی با این موضوع مخالف هستند و این امر را خشونت میدانند. نظر شما چیست؟
من فکر میکنم خشونت را کسی مرتکب میشود که آغازگر تهاجم فیزیکی است. یعنی اگر ما بخواهیم معیاری برای خشونت تعیین کنیم، مهم این است که چه کسی خشونت را آغاز میکنم و در اینجا معادله خیلی روشن است. کسی که در رابطه با اعتراضات مدنی و مسالمتآمیز مردم ایران استفاده از زور فیزیکی آغاز کرد، دولت جمهوری اسلامی بود. بنا بر این اگر بشود از واژه خشونت استفاده کرد، این رفتار خشونت دولتی است. در مقابل این رفتار ما باید ببینیم حق شهروند چیست و قبل از آن باید دید که حق یک انسان چیست. حق بشر در مقابل با خشونت، دفاع از خود است و این در بیانیه جهانی حقوق بشر نیز هست و به عنوان یک حق عقلانی برای هر فردی شناخته شده است و هرکس که بخواهد این را زیر سوال ببرد به نظر من مشکل اساسی در درک و فهم بدیهیات انسانی دارد، چه برسد به مسائل سیاسی. حالا اگر دفاع از خود در مقابل خشونت، یک پدیده انسانی است؛ باید دید که این را بایستی به شکل شفاف و صریح عنوان کرد یا این که باید این مساله را به درون دستگاههای نظری برد که در نهایت حاصلش این است که این جوهره بدیهی، شفاف و انسانی، ساده و ابتدائی که در مقابله با خشونت وجود دارد به کنار زده میشود یا به قدری به عقب هل داده میشود که کسی نمیتواند پیدایش کند.
به نظر من یک سری از موضوعاتی که هیچ ارتباطی با حقوق ذاتی انسان ایرانی، شهروند ایرانی ندارد بر این بحث حاکم شده است و آن باور یک عده است نسبت به این است که اگر ما دست به خشونت نبریم، احتمال این که یک روزی بتوانیم به خشونت پایان دهیم وجود دارد. این حرف مبتنی بر هیچگونه استدلال عقلایی نیست، فقط و فقط پشت خودش یک سری فکتهای تاریخی گزینشی را دارد. یعنی در همین گزینشی که مدافعان مبارزه مسالمتآمیز ـ اگر بتوان از آنها به این عنوان نام برد ـ ارائه میدهند، کاملا مشخص است که در لابهلای تاریخ مبارزات اجتماعی در کشورهای مختلف جستوجو کردهاند و مواردی را پیدا کردهاند و از بین آن موارد شرایط ویژه و خاصی را که باعث شده است عدم مقابله در برابر خشونت اهمیت داشته باشد، بتواند به عنوان یک تاکتیک مطرح شود بیرون کشیدهاند و سعیشان بر این است که از این مثالهای مشخص که فقط تابع زمان و مکان خود است به عنوان دستمایههای یک استدلال جهانشمول استفاده کنند که نگاه کنید آقای گاندی چه کار کرد؟ مارتین لوترکینگ چه کار کرد؟ ما هم میتوانیم این کار را بکنیم. این بحثی بیاساس است که من اساس و پایهای جز یک سری از منافع فردی یا گروهی که پشت این استدلال خوابیده است را برایش نمیبینم.
باید به فرهیختهگان اجتماعی توصیه کرد خودشان را فقط و فقط در عرصه نظری محصور نکنند و به نظریهپردازی بپردازند و خیابان را برای عدهای رها نکنند که شاید از آن کولهبار محتوایی و فرهنگی لازم برای هدایت این حرکت به سمتی سازنده برخوردار نیستند. نیروی کنشگر حاضر در خیابان باید با نیروهای فرهیختهای که میتواند روشنگری کند تا بازیگر خیابانی بتواند با چشم باز حرکت کند ترکیب شود
متاسفانه بسیاری از روشنفکران ما شهامت طرح این موضوع را ندارند اما من این را در کمال صراحت عنوان میکنم که بسیاری از این دوستان به اصطلاح مدافع مبارزه مسالمتآمیز کسانی هستند که حقوقبگیر دستگاههای حقوقبشری، دانشگاهها و مراکز پژوهشی غیر دولتی هستند، اینها مزدبگیر هستند، کار پژوهشی را برای ترویج نگاه همان موسسهای که بهشان دیکته کرده است انجام میدهند، سیاست اصلی نهاد است و این حضرات به محض آنکه به کارمند تبدیل میشوند به روشنفکران ارگانیک مطرح میشوند. بنا بر این کاری نمیکنند جز این که نظرات و عملکرد آن ارگان را تولید میکنند. پس سعی میکنند با سر هم بافتن استدلالهایی که به صورت ذاتی هم با یکدیگر رابطه علت و معلولی نیز ندارند یک دستگاه نظری درست کنند که حتی مقاومت در مقابل خشونت دولتی نیز غیرقابل تصور میشود.
بنابراین آنچه که خشونت است اعمال زور از طرف حکومت است و آنچه که وظیفه خوانده میشود دفاع از خود است و بدیهی است که این دفاع هرچه برنامهریزیشدهتر، روشنترو قاطعتر باشد، میتواند موثرتر شود. حرکت کسانی که برای دفاع از برخی از نهادها و موسسات اجازه نمیدهند مردم از این حق خود استفاده کنند، یک حرکت ضد انسانی و ضد اخلاقی است و از روشنفکرانی نیستند که کنشگران بتوانند از آنها بهرهای ببرند.
برخی که معتقدند که دفاع از خود درست نیست. به نظرشان ممکن است این رفتار بعد از مدتی، از واکنش به کنش تبدیل شود، برای این که این اتفاق نیافتد چه چارچوبی لازم است و حد و مرز این دفاع چیست؟
دو بستر یا دو سطح از دفاع را میتوان به این شکل توضیح داد که یکی دفاع مقطعی است که در یک موقعیت زمان و مکان مشخص روی میدهد مثلا تظاهرات سهشنبه ۱۷ اسفند، مردم در خیابانها هستند و نیروهای سرکوبگر حمله میکنند و این وظیفه انسانی هرکسی است که از جان خودش دفاع کند که به نظر من بههیچ عنوان حد و حدود مبهم و آشفتهای نیست و امکان این که مردم اشتباهی انجام دهند نیست چرا که دفاعی مشخص در مقابل یک حرکت مشخص است که سرکوب در آن مقطع زمانی و در آن جغرافیا مطرح میشود.
سطح دوم این است که جامعه به این نتیجه میرسد که بایستی به پدیده خشونت دولتی به صورت ساختاری پایان ببخشد. یعنی شهروندان با مراجعه به عقل و خرد خودشان متوجه میشوند که این بازی موش و گربه را نمیتوانند تا بینهایت ادامه دهند به این شکل که بروند در خیابانها بایستند و منتظر شوند که نیروهای سرکوبگر بیایند و آنها از خودشان دفاع کنند، برای چندبار این روند میتواند تکرار شود همانگونه که شد اما در یک جایی است که باید از خود پرسید چطور میتوان به این بازی ناسالم و نابرابر و غیرانسانی خاتمه داد و آنجاست که گذر از واکنش به کنش میتواند اتفاق بیافتد و اگر این گونه شود امریست کاملا عقلایی و قابل قبول. در واقع باید در نظر داشت که فلسفه وجودی واکنش در برابر خشونت و کنش برای پایان دادن به خشونت ساختاری هر دو دارای یک زیربنا و منطق حاکم هستند، و آن ممانعت از اعمال خشونت بر جسم و جان شهروندان هست پس تعارضی میان این کنش و واکنش وجود ندارد. آنچه که میتواند عدهای را به وحشت بیاندازد این است که مرز این کنش تا به کجاست و زمانی که وارد این مقوله میشوند میبینند که اگر جامعه بخواهد ساختارهای سرکوبگری را زیر سوال ببرد با خود، ساختار حاکمیت را میتواند زیر سوال ببرد و از آنجایی که این نفرات و دوستان و تئوریسینها پایگاه طبقاتیشان و اجتماعیشان و جایگاه سیاسیشان به ساختار حاکمیت وابسته است، نگران میشوند.
به همین دلیل هم به جای این که نگرانی خود را در کمال شجاعت ابراز کنند در بستر تقیه طبقاتی میروند و سعی میکنند تئوری مبارزه با خشونت را زیر سوال ببرند در حالیکه که ما به عنوان شهروندان یک جامعه، حق داریم باتوم نخوریم و در کهریزک نرویم، و بهمان تجاوز نشود و به خاطر این که این حق خود را عنوان کنیم، نه فقط دست به واکنش در تظاهرات و تجمعات میزنیم بلکه به یک کنش میرسیم. حالا اسمش میخواهد براندازی، سرنگونی یا هر چیز دیگری باشد. عنوان مهم نیست و اصل مهم است. ما به این ساختاری که خشونت را تغذیه میکند، بودجه و آموزش در اختیارش قرار میدهد، و برنامه ریزی میکند پایان میدهیم، یعنی حکومت جمهوری اسلامی. بنابراین منطق دفاع از خود در خیابان ایجاب میکند که شما در مقابل باتومزنان از خودتان دفاع کنید و همین منطق ایجاب میکند که در میان مدت به دفاع از خود، به عنوان خود اجتماعی بپردازید و به این صورت به سراغ حاکمیت میروید و ساختارهای حاکمیت را در هم میشکنید و یک حرکت ساختار شکن را صورت میدهید تا برای همیشه به خشونت دولتی پایان دهید.
این به نظر من امری عقلایی است و اصولا وقتی ظریف نگاه کنیم میبینیم که اگر کنش در مقابل حکومت، ادامه منطقی این واکنش نباشد، اشکالی وجود دارد و شاید همین باعث شد که حاکمیت، سال گذشته بعد از واقعه عاشورا بتواند دست بالا را پیدا کند؛ زیرا مردم توانستند واکنش خوبی در مقابل دستگاه سرکوب از خود نشان دهند بنابراین فضا برای تبدیل این پتانسیل واکنش به یک قدرت تهاجمی کنشگرا آماده بود تا به ساختارهای سرکوب هجوم بیاورد و فلجشان کند اما متاسفانه تفکر حاکم بر جنبش و همینطور پایگاه اجتماعی و طبقاتی و وابستگیهای ایدئولوژیک، عاطفی و احساسی و تاریخچهای این حضرات این اجازه را نداد و همان واکنش را هم سرکوب کرد و به آن اجازه رشد نداد و حاصلش بیش از یک سال توقف پویایی جنبش بود اما از ۲۵ بهمن به نظر میرسد که جنبش با یک رویکرد جدید و رها شدن از قید و بندهای سال گذشته دوباره کار خودش را شروع کرده است.
امروز وقتی به منطقه خاورمیانه نگاه میکنیم، جنبشهای پخته اعراب را میبینیم که در حال به ثمر رسیدن است. به نظر شما این جنبشها در منطقه میتوانند بر هم تاثیر بگذارند؟
حتما تاثیرگذارند، اما شدت و نوع این تاثیر مهم است. به طور مثال حرکت تونس و مصر تاثیر مثبت و آشکاری بر ایران داشت اما مورد لیبی شاید متفاوت باشد چون شکل دیگری دارد.
واقعیت این است که موجی که در خاورمیانه به راه افتاده است ادبیات جدیدی را مطرح میکند که برای ایرانیان به یک ادبیات سیاسی گمشده تبدیل شده بود. به طور مثال زمانیکه در برخی از کشورها روز تجمع را «روز خشم» اعلام میکنند، این برای مردم ایران که ناراضی هستند اما خشمگین نیستند، یک پیام است به طوریکه ناراضی یعنی کسی که در دلش ناراحت است و از شرایط مینالد، اما در عین حال شهامت این را ندارد که در قالب خشم فردی یا اجتماعی بروز دهد؛ اما میبیند که در کشوری روزی به عنوان خشم نامگذاری میشود و مردم خشمگین به خیابانها میآیند و این میتواند مردم ایران را کمی تکان دهد تا بفهمند که خشمگین شدن طبیعی و حق هر انسان هست و انسانی که خشمگین نمیشود باید در انسانیت خودش شک کند یا به طور مثال در عراق جمعهی اعتراضی با عنوان «جمعه شرف» نامگذاری شد و باز این یکی از آن کلمههایی است که تحت تاثیر شرایط واقعا وارونگی ارزشهای اسلامی که جمهوری اسلامی در سه دهه اخیر به وجود آورده است. این جنبشها این ادبیات را زنده میکنند و دلاوریهایشان و کسانیکه جانشان را در مقابل ستمگران از دست میدهند، میایستند، مقاومت میکنند و از کرامت و شرافت و حقوقشان کوتاه نمیآیند و این ها آینهایست که از آنچه به عنوان انسانیت در وجود همه ماست و باید پاسدار آن باشیم و متاسفانه در ایران تا حد زیادی کمرنگ شده است. امروز خاورمیانه به آینه ایران تبدیل شده و چهره انسانی مردم ایران را در خودش تبلور میدهد.
یک سری از راهکارها و تاکتیکها در کشورهایی مثل تونس و مصر انجام گرفت و امروز کنشگران ایرانی و جوانان از آنها الهام گرفتند و همانطوری که سال گذشته فعالان جنبش آزادیخواهی در ایران آموزشهای بسیاری به جوانان منطقه دادند ولی امروز جوانان ایرانی میتواننداز آنها الهام بگیرند.
شما عضو سازمان سیاسی به نام «خود رهاگران» هستید. اگر ممکن است کمی در رابطه با این سازمان، اهدافش و نام آن صحبت کنید.
در پیوند با تحلیل اول درباره مثلث استبدادگری، یک کار فردی قبل از این که ما بتوانیم وارد پروسه کار اجتماعی شویم، وجود دارد. به این شکل که ما بتوانیم خود را از بندهای خودساخته که در وجود ما نهادینه شده است، رها کنیم. بنا بر این نیاز است که قبل از این که رهاگر جامعه باشیم، خود رهاگر خویش باشیم به طریقی که وقتی وارد فرآیند مبارزه اجتماعی میشویم تا حدی از این ویروس استبدادمنشی راحت شده باشیم و بتوانیم برخوردی سالم داشته باشیم.
معنای دومی که در این واژه مستتر است این است که تفکر ناجیگری و نجاتبخشی که مرهون تاریخ استبدادزده و مذهبزده ما هست، زمان کنار گذاشته شدنش رسیده و ما نمیتوانیم برای گذر به یک جامعه پیشرفته و صنعتی از تفکر مربوط به دوران زمینداری استفاده کنیم یعنی قهرمانی سوار بر اسب که میآید و همه را نجات میدهد؛ حالا اسم آن رهبر است یا هرچیز دیگر. بنا بر این اگر قرار است که ما از بند وضعیت کنونی رها شویم، نجاتبخشی جز خودمان نداریم.
فلسفه خودرهاگران این است که آنچه در طول سالها و تجربههای گذشته اجازه نداده است که جنبشهای رهاییبخش و آزادیخواه ما به نتیجه برسد، در کنار تمام دلایل و علتهایی که به بعضی از آنها اشاره کردیم یک پدیده فلسفی هم بوده که آن این است که در تمام این جنبشها یک پدیدهای مورد اهمیت قرار گرفته که بعد از به نتیجه رسیدن جنبشها خود پدیده به ابزاری برای سرکوبگری و خفقان و استبداد تبدیل شده است. یک بار مشروطیت روی قانون اساسی بوده است. بار دیگر اسلام و جمهوری اسلامی بوده است. هر بار برای محدودیت جامعه چیزی پیدا کردهایم در نتیجه فکر کردیم که این عنصر کلیدی چیست و دیدیم که آن عنصر خود انسان، ارزش و مقام انسان است. ما گفتیم جریانی انسانمدار آغاز کنیم به طوریکه این انسان بالاتر از همه چیز در راس هرم قرار گیرد. شاید ما یکبار شانس این را داشته باشیم که اگر جنبشی به ثمر نشست هیچچیز بالاتر جان و کرامت انسان قرار نگیرد.
در واقع ایدهآل ما اینست که به جامعهای دست پیدا کنند که جان و کرامت انسان به شکل نهادینه مورد حفاظت قرار میگیرد. نهادینه دو معنی دارد یکی فرآیند تربیتی و اجتماعی شدن برای درونی شدن ارزش انسان در اعضای جامعه و دیگری هم نظارت بر نهادهای قانونی که بر مجموعه این دو آسیب میزند.
روش ما برای دستیابی به این جامعه آرمانی این است که به جای توجه صرف به قدرت سیاسی و حاکمیت سیاسی بر بنیان گذاشتن و شکل دادن به بدنه اجتماعی توجه کنیم. تلاش ما برای کسب قدرت نیست بلکه برای ایجاد ضد قدرت است.
به عنوان سوال آخر با توجه به صحبتهایتان به نظر شما جنبش مردمی ایران تا چه اندازه به موفقیت نزدیک است؟
کلید تغییر در ایران زده شده و من شرایط کنونی را در یک کلام غیرقابل بازگشت میدانم و معتقدم ما وارد سراشیبی تغییر شدهایم و از آنجایی که جامعه ما مثل جامعه مصر و تونس یک دست نیست و درجه پیچیدگیاش بالاست، در نتیجه هر پیشبینی تابعی از مادههای چند متغیر است ولی الان بدون این که وارد خوشبینی بیش از حد بشویم پارامترهای تغییر در ایران تعدادشان بیشتر از پارامترهای مانع از تغییر است و کفه تغییر سنگینتر است و در مقابل راه زیادی برای مقابله باقی نمانده و تنها ابزارش سرکوب است. دیگر ابزاری که داشت و خیلی از آن استفاده کرد جهل و مذهب بود که دیگر رنگ باخته است. میلیونها ایرانی را داریم که موفق شدند به صورت نسبی از این بندها آزاد شده اند و اگر این اقلیت کنشگر بتواند هوشمندانه، با سازماندهی، برنامهریزی و هدفمندی عمل کند شانس تغییر در میان مدت در ایران بسیار بالاست.
مرتبط:
ـ عدم خشونت؛ هم استراتژی، هم تاکتیک ـ گفتگو با رامین جهانبگلو ـ یک
ـ عدم خشونت؛ هم استراتژی، هم تاکتیک ـ گفتگو با محمد مالجو ـ دو
The constitutional watchdog which approves candidates for Iran’s parliament, president and another body which oversees the work of the supreme leader, has said anyone who supports the opposition will be ineligible for office.
“All those who have collaborated the leaders of the sedition (opposition) will fail to get through the Guardian Council’s selection process and so won’t be able to stand in next year’s parliamentary elections,” the Guardian Council’s spokesman Abbasali Kadkhodai told conservative Iranian daily ‘Resalat’.
The Guardian Council approves candidates for parliament, president and the Assembly of Experts and oversees the work of Iran’s supreme leader, 71-year-old Ayatollah Ali Khamenei.
“By now, the political project of those fomenting sedition has failed completely. Those individuals who threatened the Islamic Republic have no right to run for office,” Kadkhodai stated.
He also claimed that Iranians did not esteem the leaders of those opposed to hardline Iranian president Mahmoud Ahmadinejad, who was returned to a second term of office in the disputed June 2009 election.
“House arrest is the very least they deserve,” said Kadkhodai.
The Guardian Council is considered the custodian of Islamic law and of Iran’s constitution. It vets parliamentary legislation and besides selecting candidates, it oversees presidential and parliamentary elections.
source: Adnkronos
ما به ابزارهای تکنولوژی اجازه میدهیم تا به زندگی ما وارد شوند و همزمان آنها را بیرون نگه میداریم؛ یعنی آنها را به مثابه اشیایی که مطلق نیستند بلکه وابسته به امری والاتر میمانند، به حال خود رها میکنیم. من مایلم این ایستاری را که به طور همزمان به تکنولوژی آری و نه میگوید با کلمهای کهن بنامم: وارستگی معطوف به اشیا. (هایدگر، رسالهی وارستگی).
یک. زمان زیادی نمیگذرد که یکی از شوقهای ما رفتن به دیدار مادربزرگها و پدربزرگ هامان بود تا دمی زیر کرسیها و در کنارشان برویم و برایمان از «لیلی و مجنون»، «شیرین و فرهاد»، «امیرارسلان نامدار» و حافظ و … بگویند تا سنت انتقال سینه به سینهی آموختههای خود را بجا آورند. حالا همانها یواشکی میروند در تنهاییشان و کتابهای انگلیسی را که نوه هاشان در دوران کودکی و نوجوانی خواندهاند ورق میزنند و شاید هم حسرت بخورند به روزگار سپری شده و امیدوار بمانند به نسلهای بعد. آن هم روزگاری که روزانه با چند تا کلیک ناقابل میلیونهایی میل و پیام و ارتباط رد و بدل میشود، هزاران آدم در جستجوی دوست داشتنیها و علایقشان در آن رحل اقامت میافکنند، هزاران سایت و وبلاگ به روز میشود و میلیونها کاربر برای تغییر در احوال و مسیر زندگیشان، با دوستان، اساتید و … در ارتباطند، هزاران سند و نامهی اداری و محرمانه و غیرمحرمانه رد و بدل میشود و گرهی از مشکلات خلایق باز میشود و گاهی هم گرهی بر گرهها افزوده. راستی نقش نو آوری های تکنولوژی مدرن در بهبود کیفیت زندگی آدمها چیست؟ این فضا چگونه میتواند به عنوان محمل دگرگونی افکار کاربرانش در کنار دگرگونیهای مستمر اجتماعی، بر درک کاربرانش از دنیای مدرن نقش آفرینی کند؟
اگر فیلم شبکههای اجتماعی را حتا به خاطر کسب جایزههای متعدد در این روزها دیده باشید، شاید شما هم مثل من به این فکر فرو بروید که این همه تلاش برای چیست. چرا آدمها سعی میکنند دیوارهای خود ساخته را بردارند و بروند در شبکههای اجتماعی، بودن/ نبودن هاشان را فریاد بزنند؟ یا بیایند و دور همی لذتش را ببرند. بیایند بودنشان را نمود دهند و نفسی تازه کنند در هوای شبکههای اجتماعی. مثلن وبلاگی بزنند و خودشان را یک آدم اطو کشیدهی عصا قورت دادهی آکادمیک نشان دهند یا آدمی که مدام با خاطره بازیهایش دلتنگ است یا اندیشمندی که عرصهی شبکههای اجتماعی ابزار ابراز عالم حقیقتش است. چرا آدمها گاهی برای بیان خودشان جغرافیایی مجازی تعریف میکنند؟ چرا سعی در تئوریزه کردن فعالیتهای مجازیشان دارند؟ نقش زمان ـ مکان در شکل گیری این فرآیند مجازی چیست؟ برآیند فعالیتهای مجازی در زندگی شخصی افراد چه میتواند باشد؟ نقش اطرافیان در شیوهی باز تعریف افراد از خودشان چیست؟ جایگاه شبکههای اجتماعی در شکل گیری هویت افراد چیست؟ نسبت میان هویت و بحران هویت و جستجوی خویشتن در فضای مجازی تا چه حد تصویری حقیقی از افراد در چهرهی ناظران بیرونی ارائه میدهد؟ نقش سنتها و باورها در این تمایز و میل به متمایز بودن از دیگران چیست؟ و دهها و صدها سوال از این دست که طرحش ممکن است همهی ما را به اندکی تأمل وادارد. فیلم شبکههای اجتماعی، نخستین سوالهایی که در ذهن مخاطب خود ایجاد میکند، اگر همینها نباشد، ممکن است نکاتی مشابه اینها را در خود داشته باشد.
دو. «دو جهانی شدن» * عبارتی است منصفانه در باب آنهایی که میکوشند با تلاش توأمان در چند حوزهی متفاوت، بسته به زمان ـ مکان ـ فضا، در ذهن مخاطب تصویری از لایههای درونی و بیرونیشان به نمایش بگذارند. کارکرد شبکههای اجتماعی در شکل گیری پدیدهای به نام دو جهانی شدن، انکارنشدنی است. یکی از دغدغههای مهم ناشی از تأثیر شبکههای اجتماعی با توجه به نسبیت رایج رفتارهای کاربرانش، بحران هویت است. هویت فردی و اجتماعی دو مقولهای است که در تعامل میان فرد و جامعه شکل میگیرد. «خود را در آینهی دیگری دیدن» یا به عبارت پل ریکور، «پیمودن خویشتن خویش از راه دیگری»، پلی است میان هویت فردی و هویت اجتماعی. فضای مجازی به عنوان بستری مناسب در نشر عقاید و آرای افراد به موازات دنیای حقیقیشان، میتواند ابزاری مناسب در حل بحران هویت و تحقق خویشتن خویش به شمار رود.
هایدگر * در نخستین بخش رسالهی وارستگی خود، از سلطهی تکنولوژی مدرن بر زندگی انسان و سلطهی تفکر حسابگر بر اندیشهی آدمی سخن گفته است. او معتقد است با مجال به این دو، دیگر راهی برای درک متأملانه و یا تفکر شهودی باقی نمیماند و بزرگترین خطر را در این امر میداند که تفکر حسابگر با گمان سنجیده انگاری، به عنوان پشتوانهی نظری تکنولوژی توصیه شود. اما راه حل هایدگری این مسأله گفتن همزمان آری / نه به تکنولوژی است. آری به این معنا که تکنولوژی به مثابه ابزاری برای ابراز حقیقت وجودی تلقی شود و نه به این معنا که معیار و میزان تعیین اصالت درونی تفکرها به شمار نرود. این راه هر چند در نظر ممکن است گزارهای منطقی به شمار رود ولی در به کار گیریاش، مطابق هر نظریهی دیگر، جانب احتیاط را نباید فراموش کرد. هایدگر در تکمیل این سخن خود، آدمی را «موجودی گشوده به ساحت راز» میداند که «وجود» خودش در حقیقت راز مستتر در تکنولوژی است. وجود آدمی چونان حجابی مانع سلطانی بر خویشتن خویش است. به قول سوفوکلس در آنتیگونه: «بسی چیز راز آلود هست، اما هیچ چیز نیست که در راز آلودگی بر آدمی پیشی گیرد.».
ما هر چقدر هم هنرمند و استاد باشیم در پیدا کردن راههای در رو، باز هم سخت است این تصور دنیای لوکس مجازی را در ذهن طبقاتی از جامعهی ایرانی تصحیح کنیم. زمانی میبرد شاید به اندازهی عمر یک نسل؛ غافل از اینکه تلف شدن پی در پی نسلها، فضایی نمیگذارد برای زیستن به معنای واقعی. این تلقی، شبکههای اجتماعی را دنیایی موازی با دنیای واقعی میداند که در آن هر تصویری پس زمینهای و هر خبری جهتی دارد و این تصاویر و اخبار در زمانها و مکانهای مختلف تغییر کیفیت و معنا میدهند
سه. زندگی در دنیای مجازی در حکم زندگی در شهری است که کاربران، آدابش را در تعامل با گونههای متفاوت زیستی از جمله آدمها /حیوانات و یا آدم نماها / حیوان نماها میآموزند. دنیای شبکههای اجتماعی، دنیایی عریان است. میان این همه نام، آدمهایی دارد که مخشان اِرور میدهد. آدمهایی دارد با نوشتههایی منطقی در ترکیب و ساختار کلی صفحاتشان اما پر از عصبیت و عصیان نهان در سطر سطر نوشتهها. آدمهایی که گاهی حق دارند عصبانی باشند ولی این امر بهشان این حق را نمیدهد که بی رحم و به دور از انصاف باشند. جهان مجازی، جهانی غیر قابل پیش بینی است. فضایی پر از تفاهم / سوء تفاهم است. جغرافیای مجازی قابلیت فضامندی دارد. به کاربرانش امکان تجربه میدهد. همین است که برخلاف دسترسی سهل و بی دردسرش در دنیای مدرن، رفتار برخی کاربرانش را معما میکند؛ و یا کاربرانی دارد، که به زعم خود، حذر میکنند از درگیر شدن در فضایی که به گمانشان سلامت و منطق درونیاش زیر سوال است. آنها وضعیت را غیر قابل تغییر می شمارند و به ناچار از سر رضایت و تسلیم، واقعیت را پذیرفتهاند. لابه لای این نوع نگاه به منطق درونی ایجاد شبکههای اجتماعی، آدمهایی هم هستند که دارند نرم و نازک کارشان را میکنند و از کاربر بی نوا اجازه که سهل است، جوری میروند در پوستینش که سالها بعد دردش بگیرد که از کجا خورده است. دوستی میگفت در میان این همه بدبینی نهادینه شده در ذات جامعهی ایرانی، صحبت از فضای سالم مجازی جای تأمل دارد. به او گفتم که من به جای نقد و شرح بر احوال و اعمال افراد، سعی میکنم چند وجهی به ماجرا نگاه کنم ولی یک تجربهی چندین ساله بیخ گلویم را فشار میدهد و آن هم تمایز میان گونهی رفتاری ملیتهایی که دیدهام است با رفتار منحصر به فرد ایرانی. ما سالها فرصت نیاز داریم تا حبابها و شکافهای نسل هامان را پوشش دهیم؛ از طبقهی به اصطلاح متوسط جامعه و یا روشنفکران چند لایهی جامعهی ایران بگیر تا بخشی از روحانیت ریشه دوانده در باورهای لرزان عوام با استدلالهای بندتنبانی شان و سیاست مداران باری به هر جهت که شدهاند جزئی از حافظهی جمعی قهرمان پرور ما. این خود فریبی موروثی در بند بند اندام جامعهی زادهی اضداد ایرانی، روزی باید شکسته شود. جامعهای که ساکنانش نمیتوانند برای فردای خود برنامه بریزند و هر ثانیه، دقیقه و ساعت منتظر رفتاری غیر منتظره از شهروندانش هستی، فضای امنی برای نسلهای فعلی و بعد باقی نمیگذارد. حاصلش هم شاید بشود شکاف نسلها که حالا از فاصلهی میان دهه به دهه، دارد سال به سال میشود. اگر دههی شصتیها زمانی متهم به بی آرمانی و بی اعتقادی به باورهای والدین خود بودند، حالا میشود گفت نسل به نسل فردیتها رشد میکند و این نکتهای است که، برخلاف ثمرههای فردی بابرکتی که دارد، اندیشهی منافع جمعی را به مخاطره میاندازد و باب میل قدرتهای تمامیت خواه است.
از طرف دیگر، یکی از نکاتی که شاید بشود آن را توهم شبکههای اجتماعی نامید، سکون و سکوتی است که در فضایی غیر واقعی به حرکت در میآید. یکی از راه حلهای بی اعتنایی به این توهم، شاید این است که شبکههای اجتماعی راهی ارتباطی برای تشکیل شبکههای محلی تلقی شود. به عنوان مثال، برخی، یکی از دلایل کم توفیقی حرکت مردم ایران در قبل و بعد انتخابات گذشته را اعتماد نسنجیده به شبکههای مجازی و ندیدن واقعیتها میدانند. میپندارند که بی برو برگرد جامعهی ما چنین اقتضایی ندارد. برد فضای مجازی در جامعهی ما این نیست. ما هر چقدر هم هنرمند و استاد باشیم در پیدا کردن راههای در رو، باز هم سخت است این تصور دنیای لوکس مجازی را در ذهن طبقاتی از جامعهی ایرانی تصحیح کنیم. زمانی میبرد شاید به اندازهی عمر یک نسل؛ غافل از اینکه تلف شدن پی در پی نسلها، فضایی نمیگذارد برای زیستن به معنای واقعی. این تلقی، شبکههای اجتماعی را دنیایی موازی با دنیای واقعی میداند که در آن هر تصویری پس زمینهای و هر خبری جهتی دارد و این تصاویر و اخبار در زمانها و مکانهای مختلف تغییر کیفیت و معنا میدهند؛ و به گمانم این نکتهای است که در پس مدرن اندیشی ذهن سنتی ایرانی نهادینه شده. در نقطهی مقابل، افرادی هستند که بر حرکتهای مردمی در کشورهای عربی خاورمیانه نظیر تونس، مصر و … نامهایی نظیر انقلاب شبکههای اجتماعی یا انقلاب فیس بوک نهادهاند. اما نکتهی مهم در لابه لای ویژگیها و اقدامات موثر بر نتیجه دهی نسبی شبکههای اجتماعی در این کشورها، عدم تابعیت آنها از الگوهاست. حقیقت این است که دولتهای کشورهای مدنظر، در عمل عقبتر از مردم خود عمل کردند و در اصل جا ماندند. حتا شاید بتوان ادعا کرد به اندازهی کافی قدرت نرم افزاری و سخت افزاری اختلال در سیستم اطلاع رسانی را نداشتند. به هر اندازه که در تونس جنبشی غافلگیرانه اتفاق افتاد اما در مصر دولت توان مقابله با گستردگی و عمق اعتراضات را نداشت؛ در حالی که بنا به شواهد موجود، آمادگی لازم در حد قابل تصور دولت وجود داشت. نکتهی مهم تفاوت میان شیوهی برخورد قدرتهای حاکم در هدایت ذهن مخاطبهای چند لایهی خود است. هدایت ذهن مخاطب یعنی این که ما در دنیایی زندگی میکنیم که دیگر نظریهی «جهانی شدن» قادر به توصیف و توضیح بی نظمیهای تصویری آن نیست و مدام تحت بمباران تصاویری قرار داریم که رسانه با قدرت بصریاش، تلاش در بازنمایی وقایع غیرمعمول در وسعتی جهانی دارد. تا یادم نرفته بگویم که چشم پوشی از تأثیر اندیشهی مدرن بر تعریف رایج حقیقت و حقیقت بازسازی شده در دنیای مدرن، منجر به ایجاد نوعی سوبژکتیویته یا ذهن باوری در مخاطب میشود. مخاطب مدرن به جایی میرسد که درست یا نادرست مبتلا به خصایصی ویژه در جامعهی خود میشود. افق انتظارش کمی بالاتر از حد معمول و معقول جامعه میرود و همین است که او را به جنگ مدام علیه خویشتن و سنت میکشاند.
چهار. به اعتقاد دکتر کاتوزیان هر پدیدهای در ایران عمر خاص و محدود خود را دارد. به بیان بهتر، فرهنگ کوتاه مدت بودن رفتارهای ایرانی، یکی از مناسبترین وجوه بررسی رفتارهای کاربران مجازی ایرانی است. این کوتاهی مدت، بنا به منطق درونی نهفته در جامعه، لاجرم بر روی رفتارهای گوناگون جامعهی ایرانی نیز تأثیر میگذارد. فراموشی، حافظهی جمعی موقت، توهم سیاسی کاری رفتارهای پیرامون آدمی، آسیب پذیری شهروندان جامعه، نگاه گذرا و آنی به امور عمیق و … از پیامدهای جامعهای است با فرهنگ کوتاه مدت. همین میشود که دردهای پنهان جامعه میرود به پستوها. میرود در مجاز آدمها تا به دنبال درمان، صفحات مجازی را ورق بزنند تا قرین حقیقت شود. همین رفتارهای تحقق نیافته در عالم واقع و فضامندی سهل الوصول به دهکدهی جهانی، اگر با نقد و شفافیت سازی مستمر همراه باشد، تبدیل به ابزاری روشنگرانه خواهد شد. آن وقت میشود به بلند مدتی رفتارها و عمر مفید هر ارتباطی امیدوار بود. ساختن جامعهای مدرن بدون داشتن نهادهای مدرن، به مدد هر ابزار مدرنی از جمله شبکههای اجتماعی، میتواند کارکرد منفی و معکوس داشته باشد. مثال روشن این کارکرد این است که به دنبال فرآیند جهانی شدن جوامع مختلف و در ادامهی مدرنیزاسیون ساحتهای متفاوت و انگارهی دهکدهی جهانی، در جامعهی ایرانی هم کاربرانی ایجاد شدند که کوشیدند ابزار مدرن را در جهت نشر / نقد سنتیترین مفاهیم به کار بگیرند. افرادی به ظاهر مدرن و شاید در باطن سنتی مآب و معلق میان درک دو دنیای موازی. این امر را میتوان در بعضی بررسیهای جامعه شناختی در حوزههای مختلف کاربران و نویسندگان وبلاگهای ایرانی یافت که نشان از وجود دو دنیای متناقض و ناهمگون به موازات دنیای حقیقی کاربر دارد.
میگویند قدیمها وقتی یکی منزل عوض میکرد از این دنیا به آن دنیا، میرفتند سراغ نوشتهها و گنجینهی نهانیاش. حالا فکر میکنم نسل ما و نسلهای بعد، باید برود لابه لای سطر سطر صفحات مجازی ورق بزند و جستجو کند و نامی که هیچ وقت نشنیده را بیابد. این هم یکی از همان خدمتها و خیانتهاست لابد.
—————————————
منابع تکمیلی:
ـ برای مطالعهی بیشتر در مورد دو جهانی شدن رجوع کنید به : دو جهانی شدنها و آیندهی هویتهای همزمان، سعید عاملی، هفته نامهی خردنامه همشهری، شماره ٢۶، مرداد ۱۳۸۳.
ـ برای مطالعهی بیشتر در خصوص نقلهای مرتبط با هایدگر رجوع کنید به : رسالهی وارستگی و رسالهی چرخش و همچنین شبکههای اجتماعی : http://www.philosophypress.co.uk/?p=1340
ـ ایران و مدرنیته، گفت و گوهای رامین جهانبگلو با پژوهشگران ایرانی و خارجی در زمینهی رویارویی ایران با دستاوردهای جهان مدرن، نشر قطره، ۱۳۸٧.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر