فاطمه حقیقت جو نمایندهٔ اصلاح‌طلب دوره ششم مجلس شورای اسلامی بود. وی اولین نماینده مجلس ششم بود که در جریان استعفای دسته‌جمعی نمایندگان مجلس پس از عدم موفقیت برای اصلاحات در مجلس، استعفایش توسط اعضای این مجلس در تاریخ ۴ اسفند ۱۳۸۲ پذیرفته شد. این نماینده اصلاح طلب در سال ۱۳۸۰ علی رغم حضور در مجلس و داشتن مصونیت سیاسی در دادگاهی به ریاست سعید مرتضوی به بیست ماه زندان محکوم شد که در دادگاه تجدیدنظر به ریاست احمد زرگر به هفده ماه کاهش یافت. وی همچنین تدریس در دانشگاه‌های تهران و مراکز آموزش عالی فرهنگیان، نایب رئیسی انجمن مشاوره ایران، ۱۰ سال سابقه در پست‌های امور تربیتی و مشاوره آموزش و پرورش و دو دوره عضو یت در شورای مرکزی اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان (دفتر تحکیم وحدت) را در کارنامه فعالیت های سیاسی و اجتماعی خود دارد. حقیقت جو در سال ۲۰۰۶-۲۰۰۵ محقق مدعو “مرکز مطالعات بین‌الملل دانشگاه ام آی تی” بود و پس از آن پژوهشگر “مرکز زنان در سیاست و سیاستگذاری دانشگاه هاروارد” است.
«تهران ریویو» با فاطمه حقیقت‌جو در مورد جنبه‌های مختلف اجباری یا اختیاری بودن «حجاب» به گفتگو نشسته است.
خانم حقیقت جو با توجه به این موضوع که حجاب یک مسئله اصالت دار در ادیان مختلف بوده و قدمت این مسئله در میان یهودیان و مسیحیان پیش از اسلام هم مطرح بوده است و به عبارتی اصل حجاب پیش از اینکه در اسلام مطرح گردد در ملل و ادیان مختلف به اشکال مختلف وجود داشته است. حال برای اینکه سیر منطقی بحث دنبال شود به عنوان اولین سوال بفرمایید اساسا فلسفه حجاب چیست و در خصوص شکل حجاب توضیح بفرمایید.
حجاب بیشتر برای حفظ و حراست از زن است و به‌طور تاریخی متعلق به یک طبقه بالای جامعه بوده است و حجاب برای تشخیص زنان خانواده های مقامات کشوری از دیگر زنان معمولی بوده است. بدین ترتیب حجاب بتدریج در حوزه های و جوامع مختلف نشر پیدا کرد و یک منزلت محسوب می شده است. ما در ادیان هم این مسئله را دیده ایم و نمی شود منکر این مسئله شد که بعضی جاها با توجه به زوایای پدرسالارانه از حجاب استفاده هایی شده است.
در اوایل انقلاب کسانی مانند مرحوم آیت الله طالقانی تأکید داشتند که حجاب اجباری نیست.اما دیدیم که علی رغم این تاکیدات حجاب اجباری شد و تا به امروز هم مسائلی را به دنبال داشته است. آیا اجباری شدن حجاب آن هم به شیوه ای که مسئولین حکومتی ایران می خواهند، می تواند منجر به ارتقای ایمان و فرهنگ افراد و اعتلای جامعه گردد یا اینکه نتیجه عکس در پی خواهد داشت و اخلاق جامعه را هم به مخاطره خواهد انداخت؟
در مورد اصل حجاب و اینکه حجاب جزء ضروری دین است بعضی از مجتهدین بر این باورند که حجاب ضروری نیست مثلا آقای قابل معتقدند که حجاب ضروری نیست و بحث هایشان در این زمینه منتشر شده است. البته بعد از حوادث یازده سپتامبر بعضی از علما فتاوی را صادر کردند که اگر زن مسلمانی احساس می کند که تحت خطر است می تواند حجاب نداشته باشد و از کلاه گیس استفاده کند
در خصوص حجاب با توجه به اینکه در قرآن بحث پوشش به‌طور کلی مطرح شده است قریب به اتفاق مراجع تقلید، علما و روحانیون حجاب را با استناد به برخی آیات قرآن امری واجب تلقی می کنند. اگرچه بعضی از علما حجاب را ضروری دین برنمی شمرند و حجاب را بعنوان چیزی که دین را کامل می کند تلقی نمی کنند. بنابراین در خصوص اصل حجاب در بین کسانی که تحقیقات روی قران انجام داده اند اختلاف نظر وجود دارد. از این گذشته به خود دین هم اگر پرداخته شود بحث این مطرح می شود که دین اجباری نیست پس رعایت فرامین دینی هم بدین ترتیب در ذیل این آیه “لا اکراه فی الدین” قرار می گیرد. می خواهم به این نتیجه برسم که در واقع زمانی که ایمان آمد و شخص به دین باور پیدا کرد فرض کنیم که اکثر روحانیون معتقدند که حجاب امری واجب و ضروری دین است، این امری است که مربوط به زنان مومنه است و بر اساس اختیار حجاب را انتخاب می کنند به عنوان چیزی که اگر آنها می خواهند مومن به دین و خدا باشند دستور الهی تلقی می کنند و بر آن مبنا محجبه می شوند. خوب زنانی که مومنه نیستند و یا حتی دین اسلام ندارند، بنا بر این پرواضح است که حتی به لحاظ دینی هم نمی توانیم زنان را به داشتن حجاب مجبور کنیم اگر مسلمان نیستند یا مسلمان هستند اما مومن نیستند. تفاوت است بین کسی که مسلمان است بدلیل اینکه به شکل ارثی، پدر و مادرش مسلمان بوده و او هم مسلمان شده است و کسی که ایمان به اسلام دارد و خودش آزادنه و بنا به اختیار ترجیح می دهد که دستورات دینی اش از جمله حجاب را رعایت کند. بنابراین به نظر من برای جامعه سالمتر این است که در خصوص حجاب امکان انتخاب به افراد داده شود. این مسئله را امری قلبی، ایمانی، دینی تلقی کنیم. ایمان چیزی نیست که با زور و تنبیه وارد قلب انسانها شود ایمان چیزی است که افراد خودشان باید قلبا بپردازند و اگر چیزی به زور و اجبار وارد شود مسلما نتایج معکوس خود را برجا خواهد گذاشت. در ایران هم چون حجاب اجباری است شکل پوشش زنان با شکل پوشش زنان در کشورهای دیگر نیست صرفا بدلیل اینکه آنها می خواهند اعتراضشان را به این حجاب اجباری نشان دهند. بنابراین جامعه سالم جامعه ای است که اعضای آن بتوانند آزادانه و مناسب به سبک زندگی و باورهایشان عمل کنند و اجباری در این زمینه نباشد که متاسفانه در طول یکصد سال گذشته حجاب زنان بازی قدرت سیاستمداران بوده است. زمان رضا شاه که بدلیل جنگ با روحانیت و مبارزه قدرت بین روحانیون که بین مردم نفوذ داشتند و رضا خان که می خواست قدرت در اختیار بگیرد و دستور کشف حجاب آنهم به شکل توهین آمیز صادر کرد. چه بعد از انقلاب که حجاب تبدیل به امری اجباری شد علاوه بر اینکه بر آن تنبیهاتی هم در قانون مجازات اسلامی در نظر گرفته شده است و بنابراین ضربات حجاب اجباری بسیار بیشتر است و به اعتقاد من قانون مجازات اسلامی باید اصلاح گردد و آن تنبیهات از بین برود و اگر حکومت علاقه دارد که حجاب را ترویج کند صرفا باید از روشهای تشویقی و ترغیبی استفاده کند.
در میان صحبتهایتان اشاره داشتید که در بین علما دینی اختلاف نظر است. آیا این اختلاف نظر روی اصل مسئله حجاب است یا بر روی شکل و مسئله اجباری و اختیاری بودن حجاب؟
روی اجباری و اختیاری بودن حجاب که اختلاف نظر بسیار زیاد است. اما در مورد اصل حجاب و اینکه حجاب جزء ضروری دین است بعضی از مجتهدین بر این باورند که حجاب ضروری نیست مثلا آقای قابل معتقدند که حجاب ضروری نیست و بحث هایشان در این زمینه منتشر شده است. البته بعد از حوادث یازده سپتامبر بعضی از علما فتاوی را صادر کردند که اگر زن مسلمانی احساس می کند که تحت خطر است می تواند حجاب نداشته باشد و از کلاه گیس استفاده کند.
حجاب موضوعی است که از همان آغار تاسیس جمهوری اسلامی یکی از دغدغه های اصلی مسئولین بوده و به همین منظور همیشه حضور گشت های ارشاد و امنیتی را در فضای کشور شاهد بودیم اگرچه در برهه های خاص زمانی برجسته شده یا در مقاطعی دیگر مسکوت مانده است و هیچوقت هم مشخص نشد که متولی طرح های مثل عفاف و حجاب چه کسانی هستند تا اینکه با پیروزی اصلاح‌طلبان و ریاست جمهوری سید محمد خاتمی و اندک بازشدن فضای سیاسی کشور، اصل حجاب و حق دخالت دولت در این مسئله زیر سوال برده شد البته هیچگاه با خود اصل حجاب مخالفتی نشد بلکه اجباری بودن و تحمیل آن مورد انتقاد قرار گرفت. شما در دوره اصلاحات نماینده مجلس ششم بودید حال به نظر شما پوشش زن جزء حوزه خصوصی و شخصی محسوب می شود یا حوزه عمومی؟
در واقع از نظر من دین یک امر درونی و قلبی است بنابراین رعایت و عدم رعایت اصول و وظایف دینی هم امری درونی و فردی تلقی می شود که مبنای دین آزادی عمل است. به همین دلیل اگرچه من به حجاب باور دارم و محجبه هستم معتقدم که امر حجاب نباید اجباری باشد. حجاب نه تنها در جامعه ایران بلکه به طور کلی در دیگر کشورها مسئله است منتهی در ایران مسئله به صد سال گذشته برمی گردد و در واقع افراط و تفریط صورت می گیرد. به نظر من ضمن اینکه باید به انتخاب افراد احترام گذاشته شود یعنی افرادی که می خواهند محجبه باشند و مورد حرمت قرار بگیرند کسی حق توهین و تحمیل عقایدشان را بر آنها ندارد. از آن طرف هم باید آزادی انتخاب برسمیت شناخته شود و کسانی که حجاب نمی خواهند قانون تنبیهی برای آنها در نظر نگیرد و حتما لازم است که قانون مجازات اسلامی تصحیح شود.
اگر اجازه دهید یک مقایسه ای بین “ممنوعیت حجاب” و “حجاب اجباری” در کشورهای مختلف داشته باشیم. در اسلام گفته می شود که حجاب در فضای عمومی معنا پیدا می کند بدین معنا که در داخل منزل لزومی بر حجاب نیست اما در کشورهایی اروپایی بویژه کشورهای لائیک مثل فرانسه و بلژیک مذهب از فضای عمومی به فضای خصوصی افراد کشانده می شود. و به اعتقاد سیاستمداران کشورهای لائیک حجاب یک مسئله شخصی است که باید در حوزه خصوصی افراد باشد نه در حوزه عمومی. حال به نظر شما این فشارها و ممنوعیتهایی که در کشورهای لائیک اعمال می گردد به همان اندازه حجاب اجباری محکوم و قابل نقد است؟
به اعتقاد من ممنوعیت حجاب بسیار اشتباه است. البته حجاب زن در مقابل مرد نامحرم است، مرد نامحرم هم تعریفش روشن است به غیر از پدر، پسر، دایی و عمو و برادر بقیه مردان نامحرم محسوب می شوند. بنابراین اگر زنی خودش را ملزم به داشتن حجاب می داند باید جامعه شرایطی را برای این الزام فراهم کند نه اینکه مانع آن شود. در واقع ممنوعیت حجاب کاملا برخلاف آزادی مذهبی است و باید جوامع دموکراتیک اگر ادعای دموکراتیک بودن را دارند آزادی مذهبی افراد را تضمین کنند و اجازه دهند افراد آزادانه به باورهای دینی خود بپردازند. بویژه اینکه حجاب امری نیست که مشکلاتی را در کشورهای اروپایی ایجاد کند. می خواهم از این فرصت استفاده کنم و یک نکته مهم را در خصوص ایرانی های مقیم خارج که معترض به حجاب اجباری هستند مطرح کنم که اگر آنها معترض به حجاب اجباری هستند از آن طرف هم باید دیدگاه افراد را محترم بشمارند. متاسفانه در فضای مجازی توهین ها، تحقیرها و زبان خشونت آمیز کسانی که مخالف حجاب هستند را نسبت به کسانی که محجبه هستند مشاهده می کنیم که این مسئله شرم آور است و نه تنها قابل قبول نیست بلکه در تضاد با ارزشهای دموکراتیک هم است.
حالا بپردازیم به پدیده بدحجابی و معنای آن، همانطور که صحبت کردیم در کشورهای لائیک زنان محجبه برای مخالفت با سیاستها و ارزشهای آن کشورها و اعلام تعلق به اسلام به شدت مبارزه می کنند و می خواهند نشان دهند که در عین مسلمان بودن می توان بعنوان شهروند خوب در عرصه فضای عمومی کشور حضور یابند. این مسئله در کشور ایران به شکل دیگری بروز پیدا می کند و دختران و زنان برای مخالفت با حجاب اجباری و پشت کردن به سیاستهای حکومت به بد حجابی روی می آورند تا بدین گونه هم حجاب و هم سیاستهای حکومت دینی را به تمسخر بکشند که این به شکل یک نابهنجاری در جامعه جلوه پیدا می کند و باعث افت اخلاق در جامعه می گردد. حالا بنظر شما عملکرد حکومتها چقدر در رشد نابهنجاری و ضد ارزشها در جامعه موثر است؟
به اعتقاد هر دو بخش می خواهند از حق انتخاب خود دفاع کنند و وقتی حق انتخابشان زیر سوال می رود مقاومت می کنند و اعتراضشان را به اشکال مختلف که امکان بروزش را دارند نشان می دهند. این نکته ای است که حکومتها بویژه در خصوص زنان برسمیت بشناسند و اینکه زنان حق انتخاب دارند. در کشورهای لائیک مانند فرانسه این امر براحتی در مقابل ادیان دیگر قابل اجرا نیست به این دلیل که مثلا یک مسیحی که صلیب استفاده می کند در زیر پیراهنش آن نشان را با خود دارد در حالیکه این تبعیض فقط علیه زنان مسلمان است چون زنان مسلمان خود را به داشتن حجاب می دانند. بنابراین من فکر می کنم یک همبستگی بین هردو قشر زنان وجود داشته باشد و دفاع از حق انتخاب زنان برای پوششان توسط فمینیست ها در سراسر دنیا، و کسانی هم که نمی خواهند حجاب داشته باشند باید مورد حمایت قرار گیرند. نمی شود که فقط یکی از این دو بخش مورد حمایت فمینیست ها و جنبش زنان در دنیا قرار گیرد. جنبش زنان باید از حق آزادی انتخاب که بسیاری از تئوری فمینیست ها از حق انتخاب است دفاع کنند.
دو سال پیش نیروی انتظامی طرحی بنام “طرح ارتقاء امنیت اجتماعی” را به اجرا درآورد و تحت عنوان ارشاد و امربه معروف و نهی از منکر به برخورد خشونت آمیز با زنان و دختران پرداخت. و این خشونت ها در حالی صورت می گرفت که نه دولت و حتی نه خود شخص احمدی نژاد و نه نیروی انتظامی مسئولیت آن را به عهده می گرفت. حالا به نظر شما پرداختن به مسئله حجاب را تا چه حد مرتبط با به حاشیه راندن زنان می دانید؟
به اعتقاد من این برخوردهای خشونت آمیز در طول سی سال گذشته شدت و حدت پیدا کرده، گاهی زیاد شده و گاهی کم شده است یک مدت نیروی انتظامی هجوم آورده و دوباره خسته شده و رها کرده است. این همیشه افت و خیز داشته البته بی تاثیر نیست. نمیخواهم بگویم هیچ تاثیری اصلا نداشته اما من فکر می کنم که در واقع بیشتر به دلیل اینکه بعضی ها روحانیون و افراد مذهبی این بدحجابی را بعنوان نابهنجاری در جامعه مطرح می کنند و بر روی مسئولین فشار می آورند و مسئولین هم واکنش نشان می دهند. اما در کل بی تاثیر بوده به علت اینکه وارونه دیده شده است و راه حل، راه حل غلطی است. اگر قدرت انتخاب به مردم داده شود و عده ای بی حجاب شوند اما بی حجابی آنها باز شرایط مناسبتری را در جامعه ایجاد می کند و در بلند مدت کمک موثری برای جامعه سالم خواهد بود. زیرا جامعه سالم جامعه ای است که افراد انتخاب های از روی اراده انجام دهند.
منظورتان همان تحقق یافتن آزادی های فردی است؟
بله، بدلیل اینکه آزادی با انتخاب همراه است. و فکر نمی کنم که اصولا برخوردهای دوگانه مسئولین ارتباطی با حرکت جنبش زنان داشته باشد. برای اینکه نیمی از جمعیت زنان هستند و بخشی از آنها اعتقاد به حجاب نداشته باشند . و اگر قرار بود با جنبش زنان برخورد شود شیوه ای دیگر در نظر می گرفتند همانطور که دیدم با فعالین کمپین های یک میلیون امضاء و کمپین های برابری در واقع برخوردهای امنیتی صورت گرفت و بعضی از اینها به زندان افتادند . در حقیقت دو پروژه است همان پروژه ای که نیروی انتظامی دوست دارد به سر زنان چادر و روسری کند و ناموفق هم بوده و هم اینکه دلشان می خواست مانع از فعالیت جنبش زنان شوند. البته نمی خواهم بگویم بی ارتباط است اما آن سرکوب ربطی به فعالیت و عدم فعالیت جنبش زنان ندارد.
حالا شما فکر می کنید بعد از چه مدتی ایران می تواند به این آزادی های فردی دست پیدا کند؟
این یک مسیر اجتناب ناپذیری است و روش متعادل همین روشی است که حجاب اجباری در جامعه نباشد و برای حجاب تشویق و ترغیب شود. ناچارا به این سمت خواهیم رفت اما اینکه چه زمانی مشخص نیست.
After meeting with Turkey’s president in advance of multinational discussions on Iran’s nuclear program, Iranian President Mahmoud Ahmadinejad said he hopes the talks will be productive but stressed that international sanctions “have no impact on Iran’s decision-making process” and “have always failed.”
Ahmadinejad and Turkish President Abdullah Gul, along with ministers of the two countries, met separately Thursday after the 11th summit meeting of the Economic Cooperation Organization at the Ciragan Palace in Istanbul. Leaders and delegations from Afghanistan, Pakistan and other Central Asian countries also attended the summit, which aims to promote regional economic development and cooperation among member states.
Discussions between Iran and what is known as the P5 plus 1 – the five permanent members of the U.N. Security Council (the United States, Britain, France, Russia and China) plus Germany – are to be held in Istanbul in January. This second round of talks was agreed to after two days of discussions between Iran and the six-nation group this month in Geneva, Switzerland.
Though Turkey will have no direct role in the January discussions, “It is in our advantage as well as Iran’s that the matter is resolved through diplomatic ways,” Gul said. “Turkey has important contributions. It is important that progress is made in the content of these meetings,” he added.
The United States, other Western countries and Israel fear that Iran wants to develop nuclear weapons, an allegation Tehran denies, saying its nuclear program is strictly for peaceful purposes. Iran already faces stiff sanctions from the international community because it has continued to enrich uranium.
“We hope the Istanbul meeting becomes a good meeting with lasting results,” Ahmadinejad said during a news conference Thursday. However, he said, “Sanctions have no impact on Iran’s decision-making process … and sanctions have always failed. … Our enemies cannot harm our very strong economy by imposing sanctions on Iran.”
source: CNN
A man believed to be a member of Iran’s Revolutionary Guard has been captured in southern Afghanistan and accused of smuggling weapons to the Taliban, the NATO-led International Security Assistance Force said on Friday.
The man is suspected of belonging to the elite al-Quds force, which specializes in foreign operations for Iran.
He was captured during a night raid on December 18 in the Zharay district of southern Kandahar province, the birthplace of the Islamist Taliban, by Afghan and coalition forces, who described him as “a key Taliban weapons facilitator”.
“The joint security team specifically targeted the individual for facilitating the movement of weapons between Iran and Kandahar through Nimroz province,” ISAF said in a statement.
“The now-detained man was considered a Kandahar-based weapons facilitator with direct ties to other Taliban leaders in the province,” the coalition said.
The United States and its NATO allies accuse Shi’ite Iran of attempting to destabilize Afghanistan. Tehran denies supporting militant groups in Afghanistan and blames the instability on the presence of Western troops.
Iran has wide and growing influence in Afghanistan, especially in the west, where it has important economic ties. A senior Iranian official said last month the country has provided some $500 million in aid for its conflict-torn neighbor.
source: Reuters
فاطمه حقیقت جو نمایندهٔ اصلاح‌طلب دوره ششم مجلس شورای اسلامی بود. وی اولین نماینده مجلس ششم بود که در جریان استعفای دسته‌جمعی نمایندگان مجلس پس از عدم موفقیت برای اصلاحات در مجلس، استعفایش توسط اعضای این مجلس در تاریخ ۴ اسفند ۱۳۸۲ پذیرفته شد. این نماینده اصلاح طلب در سال ۱۳۸۰ علی رغم حضور در مجلس و داشتن مصونیت سیاسی در دادگاهی به ریاست سعید مرتضوی به بیست ماه زندان محکوم شد که در دادگاه تجدیدنظر به ریاست احمد زرگر به هفده ماه کاهش یافت. وی همچنین تدریس در دانشگاه‌های تهران و مراکز آموزش عالی فرهنگیان، نایب رئیسی انجمن مشاوره ایران، ۱۰ سال سابقه در پست‌های امور تربیتی و مشاوره آموزش و پرورش و دو دوره عضو یت در شورای مرکزی اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان (دفتر تحکیم وحدت) را در کارنامه فعالیت های سیاسی و اجتماعی خود دارد. حقیقت جو در سال ۲۰۰۶-۲۰۰۵ محقق مدعو “مرکز مطالعات بین‌الملل دانشگاه ام آی تی” بود و پس از آن پژوهشگر “مرکز زنان در سیاست و سیاستگذاری دانشگاه هاروارد” است.
«تهران ریویو» با فاطمه حقیقت‌جو در مورد جنبه‌های مختلف اجباری یا اختیاری بودن «حجاب» به گفتگو نشسته است.
خانم حقیقت جو با توجه به این موضوع که حجاب یک مسئله اصالت دار در ادیان مختلف بوده و قدمت این مسئله در میان یهودیان و مسیحیان پیش از اسلام هم مطرح بوده است و به عبارتی اصل حجاب پیش از اینکه در اسلام مطرح گردد در ملل و ادیان مختلف به اشکال مختلف وجود داشته است. حال برای اینکه سیر منطقی بحث دنبال شود به عنوان اولین سوال بفرمایید اساسا فلسفه حجاب چیست و در خصوص شکل حجاب توضیح بفرمایید.
حجاب بیشتر برای حفظ و حراست از زن است و به‌طور تاریخی متعلق به یک طبقه بالای جامعه بوده است و حجاب برای تشخیص زنان خانواده های مقامات کشوری از دیگر زنان معمولی بوده است. بدین ترتیب حجاب بتدریج در حوزه های و جوامع مختلف نشر پیدا کرد و یک منزلت محسوب می شده است. ما در ادیان هم این مسئله را دیده ایم و نمی شود منکر این مسئله شد که بعضی جاها با توجه به زوایای پدرسالارانه از حجاب استفاده هایی شده است.
در اوایل انقلاب کسانی مانند مرحوم آیت الله طالقانی تأکید داشتند که حجاب اجباری نیست.اما دیدیم که علی رغم این تاکیدات حجاب اجباری شد و تا به امروز هم مسائلی را به دنبال داشته است. آیا اجباری شدن حجاب آن هم به شیوه ای که مسئولین حکومتی ایران می خواهند، می تواند منجر به ارتقای ایمان و فرهنگ افراد و اعتلای جامعه گردد یا اینکه نتیجه عکس در پی خواهد داشت و اخلاق جامعه را هم به مخاطره خواهد انداخت؟
در مورد اصل حجاب و اینکه حجاب جزء ضروری دین است بعضی از مجتهدین بر این باورند که حجاب ضروری نیست مثلا آقای قابل معتقدند که حجاب ضروری نیست و بحث هایشان در این زمینه منتشر شده است. البته بعد از حوادث یازده سپتامبر بعضی از علما فتاوی را صادر کردند که اگر زن مسلمانی احساس می کند که تحت خطر است می تواند حجاب نداشته باشد و از کلاه گیس استفاده کند
در خصوص حجاب با توجه به اینکه در قرآن بحث پوشش به‌طور کلی مطرح شده است قریب به اتفاق مراجع تقلید، علما و روحانیون حجاب را با استناد به برخی آیات قرآن امری واجب تلقی می کنند. اگرچه بعضی از علما حجاب را ضروری دین برنمی شمرند و حجاب را بعنوان چیزی که دین را کامل می کند تلقی نمی کنند. بنابراین در خصوص اصل حجاب در بین کسانی که تحقیقات روی قران انجام داده اند اختلاف نظر وجود دارد. از این گذشته به خود دین هم اگر پرداخته شود بحث این مطرح می شود که دین اجباری نیست پس رعایت فرامین دینی هم بدین ترتیب در ذیل این آیه “لا اکراه فی الدین” قرار می گیرد. می خواهم به این نتیجه برسم که در واقع زمانی که ایمان آمد و شخص به دین باور پیدا کرد فرض کنیم که اکثر روحانیون معتقدند که حجاب امری واجب و ضروری دین است، این امری است که مربوط به زنان مومنه است و بر اساس اختیار حجاب را انتخاب می کنند به عنوان چیزی که اگر آنها می خواهند مومن به دین و خدا باشند دستور الهی تلقی می کنند و بر آن مبنا محجبه می شوند. خوب زنانی که مومنه نیستند و یا حتی دین اسلام ندارند، بنا بر این پرواضح است که حتی به لحاظ دینی هم نمی توانیم زنان را به داشتن حجاب مجبور کنیم اگر مسلمان نیستند یا مسلمان هستند اما مومن نیستند. تفاوت است بین کسی که مسلمان است بدلیل اینکه به شکل ارثی، پدر و مادرش مسلمان بوده و او هم مسلمان شده است و کسی که ایمان به اسلام دارد و خودش آزادنه و بنا به اختیار ترجیح می دهد که دستورات دینی اش از جمله حجاب را رعایت کند. بنابراین به نظر من برای جامعه سالمتر این است که در خصوص حجاب امکان انتخاب به افراد داده شود. این مسئله را امری قلبی، ایمانی، دینی تلقی کنیم. ایمان چیزی نیست که با زور و تنبیه وارد قلب انسانها شود ایمان چیزی است که افراد خودشان باید قلبا بپردازند و اگر چیزی به زور و اجبار وارد شود مسلما نتایج معکوس خود را برجا خواهد گذاشت. در ایران هم چون حجاب اجباری است شکل پوشش زنان با شکل پوشش زنان در کشورهای دیگر نیست صرفا بدلیل اینکه آنها می خواهند اعتراضشان را به این حجاب اجباری نشان دهند. بنابراین جامعه سالم جامعه ای است که اعضای آن بتوانند آزادانه و مناسب به سبک زندگی و باورهایشان عمل کنند و اجباری در این زمینه نباشد که متاسفانه در طول یکصد سال گذشته حجاب زنان بازی قدرت سیاستمداران بوده است. زمان رضا شاه که بدلیل جنگ با روحانیت و مبارزه قدرت بین روحانیون که بین مردم نفوذ داشتند و رضا خان که می خواست قدرت در اختیار بگیرد و دستور کشف حجاب آنهم به شکل توهین آمیز صادر کرد. چه بعد از انقلاب که حجاب تبدیل به امری اجباری شد علاوه بر اینکه بر آن تنبیهاتی هم در قانون مجازات اسلامی در نظر گرفته شده است و بنابراین ضربات حجاب اجباری بسیار بیشتر است و به اعتقاد من قانون مجازات اسلامی باید اصلاح گردد و آن تنبیهات از بین برود و اگر حکومت علاقه دارد که حجاب را ترویج کند صرفا باید از روشهای تشویقی و ترغیبی استفاده کند.
در میان صحبتهایتان اشاره داشتید که در بین علما دینی اختلاف نظر است. آیا این اختلاف نظر روی اصل مسئله حجاب است یا بر روی شکل و مسئله اجباری و اختیاری بودن حجاب؟
روی اجباری و اختیاری بودن حجاب که اختلاف نظر بسیار زیاد است. اما در مورد اصل حجاب و اینکه حجاب جزء ضروری دین است بعضی از مجتهدین بر این باورند که حجاب ضروری نیست مثلا آقای قابل معتقدند که حجاب ضروری نیست و بحث هایشان در این زمینه منتشر شده است. البته بعد از حوادث یازده سپتامبر بعضی از علما فتاوی را صادر کردند که اگر زن مسلمانی احساس می کند که تحت خطر است می تواند حجاب نداشته باشد و از کلاه گیس استفاده کند.
حجاب موضوعی است که از همان آغار تاسیس جمهوری اسلامی یکی از دغدغه های اصلی مسئولین بوده و به همین منظور همیشه حضور گشت های ارشاد و امنیتی را در فضای کشور شاهد بودیم اگرچه در برهه های خاص زمانی برجسته شده یا در مقاطعی دیگر مسکوت مانده است و هیچوقت هم مشخص نشد که متولی طرح های مثل عفاف و حجاب چه کسانی هستند تا اینکه با پیروزی اصلاح‌طلبان و ریاست جمهوری سید محمد خاتمی و اندک بازشدن فضای سیاسی کشور، اصل حجاب و حق دخالت دولت در این مسئله زیر سوال برده شد البته هیچگاه با خود اصل حجاب مخالفتی نشد بلکه اجباری بودن و تحمیل آن مورد انتقاد قرار گرفت. شما در دوره اصلاحات نماینده مجلس ششم بودید حال به نظر شما پوشش زن جزء حوزه خصوصی و شخصی محسوب می شود یا حوزه عمومی؟
در واقع از نظر من دین یک امر درونی و قلبی است بنابراین رعایت و عدم رعایت اصول و وظایف دینی هم امری درونی و فردی تلقی می شود که مبنای دین آزادی عمل است. به همین دلیل اگرچه من به حجاب باور دارم و محجبه هستم معتقدم که امر حجاب نباید اجباری باشد. حجاب نه تنها در جامعه ایران بلکه به طور کلی در دیگر کشورها مسئله است منتهی در ایران مسئله به صد سال گذشته برمی گردد و در واقع افراط و تفریط صورت می گیرد. به نظر من ضمن اینکه باید به انتخاب افراد احترام گذاشته شود یعنی افرادی که می خواهند محجبه باشند و مورد حرمت قرار بگیرند کسی حق توهین و تحمیل عقایدشان را بر آنها ندارد. از آن طرف هم باید آزادی انتخاب برسمیت شناخته شود و کسانی که حجاب نمی خواهند قانون تنبیهی برای آنها در نظر نگیرد و حتما لازم است که قانون مجازات اسلامی تصحیح شود.
اگر اجازه دهید یک مقایسه ای بین “ممنوعیت حجاب” و “حجاب اجباری” در کشورهای مختلف داشته باشیم. در اسلام گفته می شود که حجاب در فضای عمومی معنا پیدا می کند بدین معنا که در داخل منزل لزومی بر حجاب نیست اما در کشورهایی اروپایی بویژه کشورهای لائیک مثل فرانسه و بلژیک مذهب از فضای عمومی به فضای خصوصی افراد کشانده می شود. و به اعتقاد سیاستمداران کشورهای لائیک حجاب یک مسئله شخصی است که باید در حوزه خصوصی افراد باشد نه در حوزه عمومی. حال به نظر شما این فشارها و ممنوعیتهایی که در کشورهای لائیک اعمال می گردد به همان اندازه حجاب اجباری محکوم و قابل نقد است؟
به اعتقاد من ممنوعیت حجاب بسیار اشتباه است. البته حجاب زن در مقابل مرد نامحرم است، مرد نامحرم هم تعریفش روشن است به غیر از پدر، پسر، دایی و عمو و برادر بقیه مردان نامحرم محسوب می شوند. بنابراین اگر زنی خودش را ملزم به داشتن حجاب می داند باید جامعه شرایطی را برای این الزام فراهم کند نه اینکه مانع آن شود. در واقع ممنوعیت حجاب کاملا برخلاف آزادی مذهبی است و باید جوامع دموکراتیک اگر ادعای دموکراتیک بودن را دارند آزادی مذهبی افراد را تضمین کنند و اجازه دهند افراد آزادانه به باورهای دینی خود بپردازند. بویژه اینکه حجاب امری نیست که مشکلاتی را در کشورهای اروپایی ایجاد کند. می خواهم از این فرصت استفاده کنم و یک نکته مهم را در خصوص ایرانی های مقیم خارج که معترض به حجاب اجباری هستند مطرح کنم که اگر آنها معترض به حجاب اجباری هستند از آن طرف هم باید دیدگاه افراد را محترم بشمارند. متاسفانه در فضای مجازی توهین ها، تحقیرها و زبان خشونت آمیز کسانی که مخالف حجاب هستند را نسبت به کسانی که محجبه هستند مشاهده می کنیم که این مسئله شرم آور است و نه تنها قابل قبول نیست بلکه در تضاد با ارزشهای دموکراتیک هم است.
حالا بپردازیم به پدیده بدحجابی و معنای آن، همانطور که صحبت کردیم در کشورهای لائیک زنان محجبه برای مخالفت با سیاستها و ارزشهای آن کشورها و اعلام تعلق به اسلام به شدت مبارزه می کنند و می خواهند نشان دهند که در عین مسلمان بودن می توان بعنوان شهروند خوب در عرصه فضای عمومی کشور حضور یابند. این مسئله در کشور ایران به شکل دیگری بروز پیدا می کند و دختران و زنان برای مخالفت با حجاب اجباری و پشت کردن به سیاستهای حکومت به بد حجابی روی می آورند تا بدین گونه هم حجاب و هم سیاستهای حکومت دینی را به تمسخر بکشند که این به شکل یک نابهنجاری در جامعه جلوه پیدا می کند و باعث افت اخلاق در جامعه می گردد. حالا بنظر شما عملکرد حکومتها چقدر در رشد نابهنجاری و ضد ارزشها در جامعه موثر است؟
به اعتقاد هر دو بخش می خواهند از حق انتخاب خود دفاع کنند و وقتی حق انتخابشان زیر سوال می رود مقاومت می کنند و اعتراضشان را به اشکال مختلف که امکان بروزش را دارند نشان می دهند. این نکته ای است که حکومتها بویژه در خصوص زنان برسمیت بشناسند و اینکه زنان حق انتخاب دارند. در کشورهای لائیک مانند فرانسه این امر براحتی در مقابل ادیان دیگر قابل اجرا نیست به این دلیل که مثلا یک مسیحی که صلیب استفاده می کند در زیر پیراهنش آن نشان را با خود دارد در حالیکه این تبعیض فقط علیه زنان مسلمان است چون زنان مسلمان خود را به داشتن حجاب می دانند. بنابراین من فکر می کنم یک همبستگی بین هردو قشر زنان وجود داشته باشد و دفاع از حق انتخاب زنان برای پوششان توسط فمینیست ها در سراسر دنیا، و کسانی هم که نمی خواهند حجاب داشته باشند باید مورد حمایت قرار گیرند. نمی شود که فقط یکی از این دو بخش مورد حمایت فمینیست ها و جنبش زنان در دنیا قرار گیرد. جنبش زنان باید از حق آزادی انتخاب که بسیاری از تئوری فمینیست ها از حق انتخاب است دفاع کنند.
دو سال پیش نیروی انتظامی طرحی بنام “طرح ارتقاء امنیت اجتماعی” را به اجرا درآورد و تحت عنوان ارشاد و امربه معروف و نهی از منکر به برخورد خشونت آمیز با زنان و دختران پرداخت. و این خشونت ها در حالی صورت می گرفت که نه دولت و حتی نه خود شخص احمدی نژاد و نه نیروی انتظامی مسئولیت آن را به عهده می گرفت. حالا به نظر شما پرداختن به مسئله حجاب را تا چه حد مرتبط با به حاشیه راندن زنان می دانید؟
به اعتقاد من این برخوردهای خشونت آمیز در طول سی سال گذشته شدت و حدت پیدا کرده، گاهی زیاد شده و گاهی کم شده است یک مدت نیروی انتظامی هجوم آورده و دوباره خسته شده و رها کرده است. این همیشه افت و خیز داشته البته بی تاثیر نیست. نمیخواهم بگویم هیچ تاثیری اصلا نداشته اما من فکر می کنم که در واقع بیشتر به دلیل اینکه بعضی ها روحانیون و افراد مذهبی این بدحجابی را بعنوان نابهنجاری در جامعه مطرح می کنند و بر روی مسئولین فشار می آورند و مسئولین هم واکنش نشان می دهند. اما در کل بی تاثیر بوده به علت اینکه وارونه دیده شده است و راه حل، راه حل غلطی است. اگر قدرت انتخاب به مردم داده شود و عده ای بی حجاب شوند اما بی حجابی آنها باز شرایط مناسبتری را در جامعه ایجاد می کند و در بلند مدت کمک موثری برای جامعه سالم خواهد بود. زیرا جامعه سالم جامعه ای است که افراد انتخاب های از روی اراده انجام دهند.
منظورتان همان تحقق یافتن آزادی های فردی است؟
بله، بدلیل اینکه آزادی با انتخاب همراه است. و فکر نمی کنم که اصولا برخوردهای دوگانه مسئولین ارتباطی با حرکت جنبش زنان داشته باشد. برای اینکه نیمی از جمعیت زنان هستند و بخشی از آنها اعتقاد به حجاب نداشته باشند . و اگر قرار بود با جنبش زنان برخورد شود شیوه ای دیگر در نظر می گرفتند همانطور که دیدم با فعالین کمپین های یک میلیون امضاء و کمپین های برابری در واقع برخوردهای امنیتی صورت گرفت و بعضی از اینها به زندان افتادند . در حقیقت دو پروژه است همان پروژه ای که نیروی انتظامی دوست دارد به سر زنان چادر و روسری کند و ناموفق هم بوده و هم اینکه دلشان می خواست مانع از فعالیت جنبش زنان شوند. البته نمی خواهم بگویم بی ارتباط است اما آن سرکوب ربطی به فعالیت و عدم فعالیت جنبش زنان ندارد.
حالا شما فکر می کنید بعد از چه مدتی ایران می تواند به این آزادی های فردی دست پیدا کند؟
این یک مسیر اجتناب ناپذیری است و روش متعادل همین روشی است که حجاب اجباری در جامعه نباشد و برای حجاب تشویق و ترغیب شود. ناچارا به این سمت خواهیم رفت اما اینکه چه زمانی مشخص نیست.
آیا براستی انقلاب اسلامی ایران یک “حادثه” بود؟ حادثه‌ای تصادفی که به دور از نگاه و انتظار تحلیل‌گران روی داد و باعث سرنگونی یکی از قدرتمندترین دولت‌های منطقه شد و آرامش را در این “جزیره ثبات” برهم زد؟ آیا انقلاب اسلامی یک رویداد “ناگهانی” بود؟ رویدادی غیرقابل پیش‌بینی و غیرمترقبه؟ آیا امکان پیشگویی این انقلاب وجود داشت؟
این مجموعه پرسش را می‌توان بر بستر پاسخ به دو پرسش کلیدی به توضیح نشست: نخست آیا انقلاب اسلامی، واقعه‌ای ناگهانی بود و دیگر آیا این انقلاب قابل پیشگویی بود؟ در گفتار پیشین، بحث خصلت‌شناسی انقلاب اسلامی را از منظر گسست‌ها و پیوست‌ها مطرح کردیم. در مقاله حاضر نگاهی خواهیم داشت به پدیده ناگهانی بودن (suddenness) و غیرمنتظره بودن (unexpectedness) این انقلاب. آیا “ناگهانی” بودن یکی از خصلت‌ها و ویژگی‌های انقلاب اسلامی بود؟
انقلاب اسلامی همچون یک رویداد ناگهانی
شماری از پژوهشگران در بررسی انقلاب اسلامی بر خصلت ناگهانی و نامترقبه بودن این انقلاب تاکید ورزیده و این خصلت را یکی از ویژگی‌های این انقلاب دانسته‌اند. یکی از این پژوهشگران “تدا اسکوکپول” است. وی سقوط شاه و برآمد انقلاب اسلامی در فاصله زمانی ۱۹۷۷ تا ۱۹۷۹ را یک واقعه “ناگهانی” ارزیابی می‌کند و اعتراف می‌کند که این انقلاب چنان یکباره و نامترقبه روی داد که نه تنها از نگاه ناظرانی همچون دوستان آمریکایی شاه به دور ماند، بلکه حتی خبرنگاران، کارشناسان امور سیاسی و جامعه‌شناسان نیز غافلگیر شدند و از پیش بینی آن عاجز ماندند. اسکوکپول در این ارزیابی همچنین اعتراف می‌کند که خود او نیز علیرغم دانش کارشناسانه‌اش پیرامون “انقلاب‌ها” وقوع این انقلاب را درنیافته و غافلگیر شده است.(1)
بحث پیرامون این موضوع که آیا وقوع انقلاب اسلامی ایران قابل پیشگویی بود یا نه، از حیث نظری و در سایه نظریه‌های مربوط به انقلاب‌ها، بحثی است بسیار جالب و جذاب. اما آنچه که در عمل واقع شد این بود که این انقلاب هم از نگاه سفارت آمریکا در تهران دور ماند و هم تحلیل‌گران و پژوهشگران تاریخ معاصر ایران نتوانستند وقوع این انقلاب را پیش‌بینی کرده و بر بستر این پیش‌بینی آن را پیشگویی کنند.(2)
“اریک رولو” سفیر پیشین فرانسه در تونس و ترکیه و خبرنگار لوموند که در شمار کارشناسان مسائل خاورمیانه است در همان نخستین ماه‌های پس از وقوع انقلاب اسلامی در مقاله‌ای تحت عنوان “ایرانِ خمینی” به نابینایی سیاسی آمریکا و غرب پیرامون نشانه‌های انقلاب اسلامی اشاره می‌کند. نابینایی که مانع از دیدن نخستین نشانه‌های این انقلاب شده است.(3)
این موضوع که چرا تحلیل‌گران و کارشناسان مسائل ایران از فهم به موقع نشانه‌های فروپاشی حکومت پهلوی عاجز ماندند و نتوانستند ارزیابی صحیحی از موقعیت عرضه کنند، موضوعی است که شایسته بررسی جداگانه‌ای است. پرسش اما این است که آیا علت این “نابینایی سیاسی” و “غافلگیری” را می‌بایست در خصلت “ناگهانی” بودن این انقلاب جست؟
تدا اسکوکپول انقلاب اسلامی را یک رودیداد “غافلگیرکننده ناگهانی” (sudden surprise) (4) ارزیابی می‌کند. حال آنکه از منظر تئوریک می‌توان گفت که مفهوم واقعه “غافلگیرکننده ناگهانی”، مفهومی پرسش برانگیز است.
زمینه‌های بروز یک انقلاب مجموعه‌ای از علت‌ها و نشانه‌هایی است که یک انقلاب را ممکن می‌سازند و این علت‌ها و نشانه‌ها صاحب پیشینه هستند و ناگهانی روی نمی‌دهند. ارزیابی ناصحیح علت‌ها و عدم شناخت کافی نشانه‌ها باعث آن شد که احتمال وقوع انقلاب اسلامی و فروپاشی حکومت پهلوی پیش‌بینی نشود. و از این منظر می‌توان گفت که وقوع آن چه که پیش بینی نشده باشد، از حیث منطقی، “غیرمنتظره” است
نخست اینکه افزودن واژه “ناگهانی” به واقعه‌ای “غافلگیرکننده”، از منظر منطقی خطاست، چون یک پدیده “غافلگیرکننده” لزوما پدیده‌ای “ناگهانی” و “غیرمترقبه” است. از این رو، می‌توان گونه‌ای همان‌گویی در این عبارت مرکب مشاهده کرد. اما چنانکه در ادامه گفتار خواهیم دید، خصلت ناگهانیِ روی دادن یک واقعه گرچه غافلگیرکننده است، اما این بدان معنی نیست که خصلت ناگهانی مترادف با خصلت غافلگیرکنندگی است.
از سوی دیگر، سخن بر سر خصلت ناگهانی بودن یک انقلاب اجتماعی گسترده همچون انقلاب اسلامی ایران است و از این رو باید به این پرسش پاسخ گفت که این انقلاب با توجه به گستره و عمق گسست‌هایی که ایجاد کرد، چگونه می‌توانست پدیده‌ای ناگهانی باشد؟ به هر روی هیچ صاحب نظری را نمی‌توان یافت که مقام و جایگاه انقلاب اسلامی را تا حد یک کودتا یا جابه‌جایی یکباره در توزیع قدرت سیاسی فرو بکاهد. بنابراین پرسیدنی است که چگونه ممکن است یک انقلاب اجتماعی همچون انقلاب اسلامی رویدادی “ناگهانی” و “غافلگیرکننده” تلقی شود؟ و سرانجام اینکه آیا “ناگهانی بودن” خصلت همه انقلاب‌ها نیست و اگر چنین است، آیا می‌توان آن را به‌مثابه یکی از خودویژگی‌های انقلاب اسلامی به شمار آورد؟
چنان که گفته شد، تدا اسکوکپول تنها پژوهشگری نیست که خصلت “ناگهانی” و “غافلگیرکنندگی” انقلاب اسلامی را از جمله خصلت‌های این انقلاب می‌داند. فرد هالیدی نیز همچون وی، خصلت “ناگهانی” و “نامترقبه” بودن انقلاب اسلامی را از شاخص‌های اصلی این انقلاب به شمار می‌آورد.(5)
انقلاب اسلامی ایران، همچون سایر انقلاب‌های بزرگ تاریخ، رویدادی ناگهانی بود و از این منظر نمی‌توان “ناگهانی”بودن آن را در شمار شاخص‌های آن دانست. هم از این‌روست که برخی دیگر از پژوهشگران کوشیده‌اند بدیلی برای این موضوع بیابند.
“گرین” در تحلیل خود از انقلاب اسلامی به جای خصلت “ناگهانی” بودن از مفهوم سرعت و شتاب (rapidity) وقوع انقلاب اسلامی بهره می‌گیرد و این خصلت را یکی از عوامل شاخص این انقلاب می‌داند که عملا فهم این رویداد را دشوار می‌سازد.(6) حال آنکه از منظر تئوریک می‌توان گفت که انقلاب اسلامی، همچون هر انقلاب دیگری، رویدادی بود که سریع و شتابان واقع شد. سیر تحولات سیاسی و اجتماعی در دوره‌های انقلابی شتاب می‌گیرند و هجوم یکباره این تحولات است که هم به وقوع انقلاب رنگ ناگهانی می‌زند و هم منجر به غافلگیری میشود. بنابراین سرعت و شتاب تغییر و تحولات نیز نمی‌تواند از خصلت‌های ویژه و شاخص انقلاب اسلامی باشد و ما در سایر انقلاب‌ها نیز با چنین پدیده‌ای روبه‌رو هستیم.
یکی از پژوهشگران و مورخانی که انقلاب اسلامی را از منظر “غیرمنتظره” بودن آن و نه از منظر “ناگهانی” بودن مورد ارزیابی قرار داده است، نیکی کدی، مورخ آمریکایی است.(7) این نوع نگرش به انقلاب اسلامی عرصه نظری جدیدی را در گفتمان خصلت‌شناسانه این انقلاب می‌گشاید. از این رو باید پرسید که اگر “ناگهانی” بودن و “شتاب” تغییر و تحولات، هیچ‌کدام در شمار شاخص‌های انقلاب اسلامی نباشند، آیا می‌توان “غیرمنتظره” بودن این انقلاب را در شمار خصلت‌های ویژه آن ارزیابی کرد؟
از نگاهی فلسفی می‌بایست بین دو مفهوم “ناگهانی” (suddenness)و “غیرمنتظره بودن” (unexpectedness) تمایز قائل شویم. این تمایز می‌تواند در توضیح انقلاب و فهم علت‌های آن، مفید واقع شود. از منظر پدیدارشناسانه(8) خصلت “ناگهانی” وقوع یک رویداد در شمار صفت‌های آن رویداد است. حادثه‌ای می‌تواند آرام و تدریجی، یا شتابان و ناگهانی روی دهد. حال آنکه خصلت “غیرمنتظره بودن” و “غافلگیرکنندگی” ربطی به آن حادثه و رویداد ندارد و به ناظر آن رویداد برمی‌گردد. یعنی وقوع چیزی برای ناظر “غیرمنتظره” بوده و وی انتظار روی دادن آن را نداشته است.
از این رو می‌توان گفت که مفهوم‌هایی چون “غیرمنتظره” بودن و “غافلگیرکنندگی” نقشی در تحلیل واقعه‌ای همچون انقلاب اسلامی ندارند، بلکه بیشتر ناظر به خصوصیات ذهنی تحلیل‌گرانی هستند که در تفسیر و توجیه عدم توانایی خود در پیشگویی این انقلاب از آنها بهره می‌گیرند.
به عبارت دیگر، نمی‌توان مدعی شد که انقلاب اسلامی ایران، و یا اصولا هر انقلاب دیگری، یک انقلاب “غافلگیرکننده” و “غیرمنتظره” بوده است. چون هر دو خصلت “غافلگیرکنندگی” و “غیر منتظره بودن” در فرجامین نگاه بازتاب و واکنش نسبت به آن واقعه توسط ناظر آن واقعه است. این ناظر است که غافلگیر میشود و انتظار وقوع انقلاب را ندارد. در واقع، انقلاب به گونه‌ای ناگهانی روی می‌دهد، اما غافلگیر نمی‌کند. ناظر انقلاب چون این انقلاب به گونه‌ای ناگهانی روی داده و وی نیز قادر به پیش بینی آن نبوده، غافلگیر میشود.
پذیرش ناگهانی بودن انقلاب اما به معنی پذیرش الزامی علت ناگهانی بودن زمینه‌های وقوع یک انقلاب نیست. نمی‌توان پذیرفت که فروپاشی اقتدار فراهم شده خاندان پهلوی و اضمحلال تمرکز اتوریته سیاسی بی‌نظیر این خاندان در اثر انقلاب اسلامی، امری ناگهانی بوده که یک شبه واقع شده باشد. پذیرش این موضوع که ایرانی که “جزیره ثبات” در خاورمیانه خوانده می‌شد، بسان یک خانه کاغذی فرو ریزد، در قوه تصور کسی نمی‌گنجد. بنابراین می‌بایست بین یک انقلاب و زمینه‌های بروز یک انقلاب تفاوت قائل شویم. زمینه‌های بروز یک انقلاب مجموعه‌ای از علت‌ها و نشانه‌هایی است که یک انقلاب را ممکن می‌سازند و این علت‌ها و نشانه‌ها صاحب پیشینه هستند و ناگهانی روی نمی‌دهند.
ارزیابی ناصحیح علت‌ها و عدم شناخت کافی نشانه‌ها باعث آن شد که احتمال وقوع انقلاب اسلامی و فروپاشی حکومت پهلوی پیش‌بینی نشود. و از این منظر می‌توان گفت که وقوع آن چه که پیش بینی نشده باشد، از حیث منطقی، “غیرمنتظره” است. به سخن دیگر، هرگاه تحلیل‌گری بر بستر این علت‌ها و نشانه‌ها موفق به پیش‌بینی احتمال چنین انقلابی می‌شد و بر این بستر آن را پیشگویی می‌کرد، وقوع این انقلاب برای وی “غیرمنتظره” نمی‌نمود.
از آن گذشته ما می‌بایست بین دو موضوع “پیشگویی” یک انقلاب و “فهم” یک انقلاب تمایز قائل شویم. وقوع یک انقلاب را می‌توان پیش بینی کرد و از این رو، “پیشگویی” یک انقلاب ممکن است. اما یک انقلاب را نمی‌توان “فهمید”. انقلاب موضوع “فهم” نیست و تلاش برای فهمیدن یک انقلاب، تلاشی است بیهوده.
علت‌های وقوع یک انقلاب را می‌توان فهمید و فهم علت‌های یک انقلاب، زمینه‌های پیشگویی آن انقلاب را فراهم می‌آورد. تمام پژوهشگران و جامعه‌شناسانی که کوشیده‌اند انقلاب را بفهمند و توضیح بدهند، در عمل صرفا علت‌های وقوع انقلاب را بر شمرده‌اند و بر بستر فهم و توضیح این علت‌ها کوشیده‌اند وقوع آن انقلاب را توضیح دهند. تمایز قائل شدن بین “پیشگویی” یک انقلاب و “فهم” علت‌های وقوع یک انقلاب، موضوع مجموعه مقالاتی است که توسط نیکی کدی گردآوری و منتشر شده و ما در ادامه این گفتارها به آن خواهیم پرداخت.(9)
از منظر منطقی می‌توان گفت که پیشگویی یک انقلاب تنها زمانی ممکن است که آن انقلاب هنوز واقع نشده باشد. اما پیشگویی یک انقلاب فرآیند دریافت نشانه‌های یک انقلاب و فهم علت‌های آن انقلاب است. حال آنکه تا زمانی که انقلابی رخ نداده باشد، چیزی به نام نشانه‌های انقلاب و علت‌های انقلاب قابل تصور نیست. از این رو هیچ تحلیل‌گری نمی‌تواند پیش از وقوع یک انقلاب، علت یا نشانه‌ای را علت و نشانه انقلابی بداند که هنوز روی نداده است. پیشگویی یک انقلاب از این منظر، پیشگویی احتمال وقوع یک انقلاب است بر بستر نشانه‌ها و علت‌هایی که می‌توانند به یک انقلاب فرا رویند، اما فرایندی که الزاما رخ نمی‌دهد. تنها پس از وقوع یک انقلاب است که با صراحت می‌توان مجموعه‌ای از نشانه‌ها و علت‌ها را نشانه‌ها و علت‌های آن انقلاب تشخیص داد. بنابراین می‌توان گفت که پیشگویی انقلاب از تحلیل بحران‌ها ممکن میشود. و این پیشگویی تا پیش از وقوع آن انقلاب، یک احتمال بیش نیست.
ادامه دارد
———————–
پانویس‌ها:
[1] Theda Skocpol, "Rentier State and Shi'a Islam in the Iranian Revolution", in: Social Revolutions in the modern World,edited Theda Skocpol, (Cambridge 1994), p. 240.
[2] James A. Bill, The Eagle and the Lion: The Tragedy of American-Iranian Relations (New Haven, London 1988).
[3] E. Rouleau, "Khomeini's Iran", In: Foreign Affairs, (Fall 1980), p. 1.
[4] برگردان عبارت „sudden surprise" به زبان فارسی کار ساده‌ای نیست. در ترکیبِ مفهومی این عبارت در زبان انگلیسی نکته‌ای وجود دارد که در برگردان فارسی آن از بین می‌رود. پیوند منطقی بین دو واژه “ناگهانی” و “غافلگیرکننده” در زبان فارسی سست‌تر از پیوند منطقی دو واژه „sudden" و „surprise" در زبان انگلیسی است. ایده‌ای که در واژه surprise وجود دارد به سادگی در زبان فارسی منتقل نمی‌شود.
[5] Fred Halliday, "The Iranian Revolution: Uneven Development and Religious Populism", in: State and Ideology in the Middle East and Pakistan, edited by Fred Halliday and Hamza Alavi, (Hong Kong 1988), p. 38.
[6] Jerrold, D. Green, Revolution in Iran, The Politics of Countermobilization, (New York 1982), p. 149.
[7] Nikki R. Keddie, Iran and the Muslim World: Resistance and Revolution, (London 1995), p. 1.
[8] Phenomenlogical
[9] Nikki R. Keddie, "Can Revolutions be Predicted; Can Their Causes be Understood?", in: Debating Revolutions, edited by Nikki R. Keddie, (London, New York 1995)
مرتبط:
ـ خصلت‌شناسی انقلاب اسلامی ـ بخش نخست: گسست‌ها و پیوست‌ها
5- 1- در پاره‌ی “دوگانه‌ی حقیقت/واقعیت” و در سه قسمت اول آن (4-1، 4-2، 4-3) تک‌نگاری کوتاه یونگ در مورد سرخپوستان پوئبلو مورد اشاره قرار گرفت. در راستای همین گونه نکته‌پردازی‌های علمی ـ رمانتیک، یونگ در فصل “در باب زندگی پس از مرگ” در زندگی‌نامه‌اش می‌نویسد: «خرد، مرزها را برای ما بسیار بسیار تنگ می‌کند و ما را وامی‌دارد که فقط دانسته‌ها را ـ آن هم به طور محدود ـ بپذیریم و در چهارچوبی شناخته شده زندگی کنیم. چنانکه گویی می‌دانیم وسعت زندگی واقعاً تا کجاست… هر چه خرد نقاد مسلط تر شود، زندگی ما بی مایه‌تر میشود، اما اگر بتوانیم قسمت بیشتری از ناخودآگاه و اسطوره را خودآگاه کنیم، قسمت بیشتری از زندگی را به خود افزوده‌ایم. افراط در ارزش نهادن بر خرد، با مطلق‌گرایی سیاسی این وجه مشترک را دارد که فرد، در زیر سلطه‌ی آن بی‌مایه میشود.»(1)
یونگ در این فراز، کارکردهای متعارض تصویر و عقل نقاد را مورد توجه قرار داده است. سخن بر سر این است که اگرچه از حیات پس از مرگ (اگر اصلاً چنین حیاتی باشد) چیزی نمی‌دانیم و قریب به یقین هرگز نخواهیم توانست که با اتکا به روشهای علمی و عقلانی چیزی در این مورد کشف کنیم، اما (به زعم یونگ) ضروری‌ست که تصویری و تصوری از آن داشته باشیم. تصویر، بار عاطفی نیرومندی دارد و به همین جهت قادر است تا رضایت‌خاطر عمیقی را از زندگی به انسانها ببخشد. در مقابل، عقل نقاد همچون لگامی بر اسب سرکش عواطف و احساسات عمل می‌کند. عقل نقاد – به معنای وسیع کلمه – هم و غم خود را معطوف به کشف لایه‌های عمیق‌تر واقعیت می‌کند و به وجود رگه‌های باریکی از واقعیت در حقیقت تصویر راضی نمی‌شود.
حقیقت (چنانکه در قسمت 4-2 با ذکر عقیده‌ی سرخپوستان پوئبلو تشریح شد) ارتباطی دیر و دور، و گم و گور با واقعیت دارد. مسلماً بهینه این است که ضمن استقرار بر زمین سفت و اطمینان‌بخش واقعیت، هر چه بیشتر محتوای عاطفی زندگی را نیز حفظ کنیم. به نظر می‌رسد که یونگ نیز همچون اغلب فیلسوفان فلسفه‌های حیات (Lebensphilosophie) تعارضی غیرقابل رفع و رجوع میان عقل و کارکردهای عقلانی، با زندگی و تصاویر بلافاصله برخاسته از آن می‌بیند. توصیه‌ی او اجتناب از افراط در ارزش نهادن بر خرد است. این توصیه‌ی اجمالی و ساده، پذیرفتنی‌ست به شرط آنکه از خطرات و مضرات عقل‌گریزی نیز به اندازه‌ی کافی بهراسیم و در مورد آن هشدار دهیم. تصویر این قدرت را دارد تا قوای عقلانی بشر را از کار بیاندازد، درست همانطور که مارهای سمی قادرند شیرها و ببرها را با سم خود موقتاً فلج کنند و یا برای همیشه از پا بیاندازند.
آناتول فرانس، رمان‌نویس فرانسوی، در رمان خود تائیس (Thais)، داستان راهبی مسیحی به نام پافنوس (Paphnuce) را روایت می‌کند که یک روسپی مشرک (پاگانی) را به آیین مسیحیت فرامی‌خواند . اگرچه به زعم پافنوس دلایل محکم و خردپسندی برای دست کشیدن از آیین مشرکانه و تشرف به دیانت پاک و پر مهر مسیحیت وجود دارد، اما وقتی وی بر سر تائیس آب توبه می‌ریزد و زیورآلات و اسباب زندگی گذشته‌ی تائیس را در آتش می‌سوزاند، خود ناگهان در خواب و بیداری مسخر افسون تصویر این اشیاء میشود! اما هر چه می‌کند از شر تصاویر موثری که گاه و بی‌گاه بر ذهن او هجوم می‌آورند و خاطره‌ی جذاب زندگی گناه‌آلود گذشته‌ی او و تائیس را یادآوری می‌کنند، رها نمی‌شود. وی به درگاه خداوند شکایت می‌کند که رویا از واقعیت نیرومند‌تر است چرا که دنیای تصاویر، خود واقعیتی برتر است! مبارزه با جادوی تصاویر، بسیار دشوار است به ویژه از این جهت که استدلال و برهان عقلانی مستقیم معمولاً بر این جادو موثر نیست و تنها نوعی سلوک ذهنی مستمر و تربیت فرهنگی ریشه‌دار می‌تواند تا حدی (و فقط تا حدی) تضمین کند که ما نیز همچون پافنوس اسیر تصاویر نمی‌شویم.
5 -2- در مورد پافنوس رهیدن از شر تصاویر دنیای پاگانی بسیار دشوار است چون خیلی بعید است که یک راهب مسیحی از چنان سلوک ذهنی و تربیت فرهنگی‌ای که لازمه‌ی مصونیت نسبی در برابر تصاویر است، برخوردار بوده باشد. آگاهی دینی تلاش نمی‌کند که تصاویر را از ذهن انسان حذف کند. آگاهی دینی گویا واقع‌بینانه می‌پذیرد که تصاویر نسبتی ذاتی و همیشگی با انسان دارند و لاجرم اقدامی برای حذف تصویر از حیات انسان نمی‌کند. یک دین بهتر نسبت به دین پیشین، صرفاً دینی‌ست که تصاویری کم‌خطرتر برای حیات روزمره‌ی انسان تدارک ببیند و تلاش کند که این تصاویر بهتر را با تصاویر قدیمی‌تر جایگزین نماید. به این ترتیب اگر مثلاً خدایی تاکنون قربانی انسانی می‌طلبیده است، دیانت جدید آموزش می‌دهد که خداوند بر بنده‌ی مقرب خود رحم آورده و به جای فرزند ارشد، تنها یک قوچ پروار را به عنوان قربانی طلب می‌کند. از این پس تصویر ابراهیم با فرزند ارشدش و قوچی در کنار، جایگزین تصاویری میشود که انسان نگون‌بختی را با سر بریده در پای خدایی مجسم می‌کردند. اما تصویر اول در دیانت جدید همان‌قدر حقیقی قلمداد میشود که تصویر دوم در دیانت قبلی. و آگاهی دینی تمایزی را که ما تاکنون سعی کردیم میان حقیقت و واقعیت پیش‌نهیم، به رسمیت نمی‌شناسد .(2)
دقیقاً به همین جهت است که از منظر یک آگاهی سکولار (:اینجهانی/ غیرمتأثر از تصاویر یک سنت دینی بخصوص)، فرد برخوردار از آگاهی دینی گهگاه همچون فردی خواب‌زده، رویاپرداز و یا (در موارد افراطی) متوهم نمایان میشود. آگاهی دینی، همواره حداقلی از فاصله را با واقعیت حفظ می‌کند و در برابر تلاش برای نزدیک‌تر شدن به واقعیت، از حدی بیشتر، مقاومت نشان می‌دهد. هیچ چیز بهتر از فیلم و نمایش و رمان قابلیت نشان دادن این کیفیت ویژه آگاهی دینی را در شخصیت‌های متدین ندارد و در این مورد آثار متعددی خلق شده است.
نمایشنامه‌ی همه‌ی فرزندان خانم آغا به نویسندگی حسین کیانی یکی از بهترین نمونه‌ها از این دست است که فضا، شخصیت‌ها و داستان ایرانی‌اش قادر است نکته‌ی مورد بحث را به خوبی برای ذهن ایرانی تفهیم کند . این نمایشنامه، حکایت سوگناک فرزندان زنی به لحاظ دینی شدیداً متعصب است که به جای رویارویی واقع‌بینانه با زندگی خود و فرزندان‌اش از پذیرش آنچه در شرف وقوع است تن می‌زند؛ امری که او و فرزندانش‌اش را با فاجعه مواجه می‌کند. خانم آغا، به مرور از فردی شدیداً مقید و معتقد به باورهای دینی و آیینی، به فردی متوهم مبدل میشود و خود را قدیسی زنده در میان مردم می‌بیند که تنها، پسر بزرگ خل وضع و رقت‌انگیزش با نام جالب خدارحم، می‌تواند طوطی‌وار جملات کلیشه‌ای او را در باب دارایی معنوی انسان و نظرکردگی تکرار کند بدون آنکه شکاف میان محتوای آنها و واقعیت ملموس زندگی، نگرانش سازد.
5- 3- یونگ مابین مطلق‌گرایی سیاسی و افراط در ارزش نهادن بر عقلانیت انتقادی، شباهت می‌یابد، چون هر دو فرد انسانی را بی‌مایه می‌کنند. اما باید توجه کرد که مطلق‌گرایی سیاسی معمولاً بدون استفاده از جادوی تصاویر ممکن نمی‌شود. یعنی نوعی استفاده (یا ترجیحاً سوءاستفاده) از تصاویر را ملازم با مطلق‌گرایی سیاسی می‌یابیم و لاجرم باید مراقب باشیم تا نگرانی از بی‌مایه شدن توسط عقل‌گرایی افراطی ما را به دامان تصویربازی‌های بدخیم نیافکند؛ تصویربازی‌هایی که مورد علاقه‌ی جریان‌های سیاسی عوام‌سالار است! نیروهای سیاسی عوام‌سالار (populist)، همواره احتیاج داشته‌اند که با تحریک عواطف و هیجانات مردم، توده‌ی عظیم اجتماعی را به هواداری خود بسیج کنند. و برای تحریک عواطف و هیجانات عموم مردم، هیچ ابزاری بهتر از تصاویر (به معنای مورد نظر این نوشتار) وجود ندارد.
به راحتی می‌توان حدس زد که پس از انقلاب اسلامی سال 1357 در ایران فضای سیاسی کشور بیش از پیش آکنده از تعابیر و استعاره‌های مذهبی و تلمیحات فراوان به وقایع تاریخی در سیره‌ی ائمه شده است. پیش از پیروزی انقلاب، برای تهییج مردم به حضور در خیابان‌ها استفاده از تصاویر مذهبی توسط نیروهای انقلابی کاربرد اساسی داشت. اما پس از پیروزی انقلاب هم سیاسیون اکنون مستقر به دلایل موجه و ناموجه بسیار استفاده از تصاویر مذهبی را مفید تشخیص دادند. به عنوان یک نمونه از این تصویرسازی‌ها یا در واقع تصویربازی‌های مشهور می‌توان به ماجرای انفجار در دفتر ریاست جمهوری در هفتم تیرماه سال 1360 اشاره کرد: مسئولین وقت به هنگام اعلان خبر این حمله‌ی دهشت‌افکنانه تعداد کشته‌شدگان را دقیقاً هفتاد و دو تن اعلام کردند تا این عدد برای مردم یادآور هفتاد و دو شهید واقعه‌ی کربلا باشد. طبعاً مقصود از این عددسازی این بود که مظلومیت شهدای کربلا – که در تصاویر مربوط به آن واقعه موکداً برجسته شده بود – به کشته‌شدگان این انفجار نیز تسری پیدا کند و با هم تداعی شود .(3)
سیاهه‌ی این ربط دادن‌های ضمنی یا صریح وقایع سیاسی روز به وقایع صدر اسلام به خصوص صدر تاریخ شیعه در دوران جمهوری اسلامی بسیار بلند است و می‌توان چندین جلد کتاب در این خصوص تألیف کرد. در چنین کتابی احتمالاً بیشترین حجم، مخصوص دوران پس از دولت موسوم به اصلاحات خواهد بود: بیشترین تصویربازی‌ها را در دوران منتهی به برآمدن دولت نهم و استقرار آن خواهیم یافت. در این دوران نیروهای سیاسی غالب مکرراً و موکداً از تصاویر دینی مربوط به ظهور امام دوازدهم استفاده کردند و حتی برای چنین کاری نهاد ویژه‌ای تأسیس کردند. موسسه‌ی آینده‌ی روشن یا (نام دیگر) پژوهشکده‌ی مهدویت یک سال پیش از استقرار دولت نهم در قم تأسیس شد و همانطور که از نام آن پیداست به تبیین و ترویج به اصطلاح دکترین مهدویت می‌پردازد. نشریه‌ی ویژه‌ی این موسسه با نام مشرق موعود (بنا به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی این موسسه) بعد از سه سال و انتشار 11 شماره بر اساس نامه‌ی شماره 1433/11/3 مورخ 1/9/1388 وزارتخانه موفق به دریافت مجوز علمی ـ پژوهشی شده است! اینکه چگونه نشریه‌ای با این هدف‌گذاری خاص می‌تواند اساساً خواهان امتیاز عنوان “علمی- پژوهشی” باشد، زمانی قابل درک است که بدانیم اعضای بنیان‌گذار این موسسه تحت‌تأثیر ایده‌ی “علم اسلامی” سید منیرالدین حسینی شیرازی هستند که پس از فوت ایشان توسط پیروانی از جمله سید محمدمهدی میرباقری در فرهنگستان علوم اسلامی دنبال شد .(4) به عبارت دیگر، موسسه‌ی آینده‌ی روشن مدعی‌ست که از متون و روایات دینی (که برحسب اصطلاح‌شناسی ما مشحون از تصاویر دینی هستند) می‌توان علمی استخراج کرد که با علم در معنای رایج (یعنی مفهوم غربی- یونانی آن) رقابت کند و حتی بر آن پیروز شود.
برحسب دیدگاه پیشنهادی ما در این نوشتار، چنین موضع‌گیری‌ای به معنای انکار موکد تمایز میان حقیقت تصویر و حاق واقع است. آنها مدعی هستند می‌توان مقالاتی در خصوص انگاره‌ها و مسائل مربوط به امام موعود نوشت که به همان اندازه‌ی مقالات شیمی و فیزیک و جامعه‌شناسی و روانشناسی، و به همان مفهوم، “علمی” باشد. تنها تفاوت در این است که این مقالات ذیل عنوان بزرگ “علم اسلامی” قرار می‌گیرند؛ یعنی هویت اسلامی دارند.
5- 3- 1- پژوهشکده‌ی مهدویت تنها موسسه‌ای نیست که برای تصویرسازی توسط سیاستمداران تندروی اسلامی ساخته شده یا دست کم توسط آنان حمایت شده است. خود فرهنگستان علوم اسلامی نیز چنین موسسه‌ایست: بنیان‌گذار آن، حجت‌الاسلام والمسلمین سید منیرالدین حسینی از انقلابیونی بود که زمان شاه تبعید شده بودند، پس از انقلاب به عضویت مجلس خبرگان و ستاد انقلاب فرهنگی درآمد و چون احساس کرد مسئولین عالی‌رتبه‌ی نظام هم عموماً گزاره‌های علمی را جدی‌تر می‌گیرند و بسیاری از باورها و الگوهای مذهبی را صرف “شعار” تلقی می‌کنند، با طرح این ایده که اعتبار علوم به میزان کارآمدی آنها در تعبد است نه انطباق با واقع، سعی کرد مرز میان گزاره‌های ارزشی و گزاره‌های ناظر به امر واقع را مخدوش کند تا به این ترتیب حقانیت تصاویر دینی را عین واقعیت آنها معرفی نماید. چنین کاری مثل این می‌ماند که سرخپوست پوئبلو بگوید علم تا آنجا قابل قبول است که تأیید کند ما فرزندان خورشیدیم و عمل ما به برآمدن خورشید از شرق کمک می‌کند!
آن دسته از گروه‌های سیاسی که سرمایه‌گذاری هنگفتی بر روی تصاویر می‌کنند، دقیقاً به همین جهت بیشتر از گروه‌های سیاسی دیگر با مخاطره‌ی بروز سرخوردگی در میان هواداران خود روبه‌رو هستند. آنها بیشتر مبتلا به پدیده‌ی “ریزش نیروها” می‌شوند که به خوبی و به راستی همچون نوعی ضعف سیاسی و عقیدتی به چشم می‌آید که کیفیت تصاعدی و فزاینده‌اش قابل مقایسه با پدیده‌ی ریزش برف از دامنه‌ی کوه است که آن را “بهمن” می‌نامیم
علی پایا، در نوشته‌ای با عنوان نقدی بر مفهوم علم دینی حاصل نقد و بررسی خود را از تمایز علم به معنای رایج کلمه با علم دینی چنین جمع‌بندی می‌کند: « از جمله مهم‌ترین محدودیت‌های برخی از رهیافت‌های نسبتاً جدیدتر به «علم اسلامی» در این نکته نهفته است که برخلاف علم مدرن که رویکردی مسأله‌محور دارد و براساس تعامل با مسائل واقعی بسط و رشد می‌یابد، آن چه که از رهگذر این رهیافت‌ها در زمینه علم اسلامی پیشنهاد شده عمدتاً بیان نوعی آرزو و خواست قلبی است؛ بی آن که چارچوبی دقیق برای تحقق آن مشخص شود. عالم دین، لااقل آن گونه که از تعبیرات عرفانی مشهود است، عالم نیاز و تمنای عاشقانه است. خدایی که باید نازش را کشید و عاشقش بود. در چنین فضایی اساساً مسئله، از آن سنخ که مورد توجه علوم است، بیرون نمی‌آید. این نکته که در هیچ سنت عرفانی، در هیچ جای جهان حتی یک برنامه تحقیقاتی علمی پدیدار نشده، بینه قدرت‌مندی در تأیید مدعایی است که بدان اشاره شد. »(5)
به این ترتیب مدافعین ایده‌ی “علم اسلامی” در خوشبینانه‌ترین حالت صرفاً تعلق خاطر عاطفی خود را به تصاویر دین آباء و اجدادی‌شان بازتاب می‌دهند، اما اگر خوشبینانه به موضوع ننگریم، و سابقهی طرح ایده‌های مشابه را در رژیم‌های سیاسی تمامیت‌خواه به یاد آوریم ( “علم مارکسیستی” در شوروی سابق و “علم آریایی” در آلمان هیتلری) تأیید خواهیم کرد که آبشخور چنین ایده‌هایی، اراده‌ی معطوف به قدرت جریان‌های سیاسی عوام‌سالار و تمامیت‌خواه است که در نظر دارند از حداکثر توان بالقوه‌ی مکتوم در تصاویر جهت کنترل ذهنیت و عینیت جامعه (سوء)استفاده کنند.
5- 4- علت اینکه گروه‌های سیاسی عوام‌سالار تمایل به تصویربازی دارند و گاهی تا آنجا پیش می‌روند که اعتبار معرفت‌شناختی تصاویر پیشنهادی خود را همپایه‌ی گزاره‌های علمی وانمود می‌کنند، همان بار عاطفی تصاویر است و قدرتی که تصویر به جهت همین بار عاطفی از آن برخوردار میشود. در واقع، همان کیفیتی در تصویر که موجب حسرت یونگ شده است و بیم دارد که جهان پس از عقلانیت انتقادی از آن بی‌بهره شود، مایه‌ی طمع‌ورزی قدرت‌طلبان عرصه‌ی سیاست است. نه فقط مرزهای علم در راستای این نیاز به تهییج عمومی مردم دستکاری میشود، بلکه زبان محاوره‌ای هم توسط جریان‌های سیاسی اینچنینی دستخوش تغییر قرار می‌گیرد تا هر چه بیشتر خواسته‌های حزبی را در اذهان القاء کند: ارنست کاسیرر (Ernst Cassirer) در کتاب اسطوره‌ی دولت، میان نقش جادویی (magical) واژگان زبان و نقش معنایی (semantic) آنها تمایز قائل میشود.
واژگان زبان از ابتدای تاریخ تا کنون چنین نقش دوگانه‌ای را ایفاء می‌کرده‌اند: آنها از یک سو معنا را منتقل می‌کنند و روابط و مناسبات میان اشیاء و امور را توصیف می‌کنند، و از سوی دیگر با نیت ایجاد تغییر در جهان عینی به استخدام درمی‌آیند. کاسیرر که این کتاب را در ایالات متحده و در گرماگرم آتش‌افروزی‌های حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان (جنگ جهانی دوم) تقریر می‌کرد، می‌نویسد: « این روزها اگر کتابی به زبان آلمانی بخوانم که در این دهساله‌ی اخیر منتشر شده است (نه تنها کتابی سیاسی بلکه کتابی تئوریک که مسائل فلسفی، تاریخی و اقتصادی را بررسی می‌کند) با کمال تعجب درمی‌یابم که دیگر زبان آلمانی را نمی‌فهمم. واژه‌های نو جعل شده‌اند و حتی واژه‌های قدیمی را در معنای تازه به کار می‌برند. واژه‌ها تغییر معنای بنیادین یافته‌اند. این تغییر معنا از این جهت روی داده است که قبلاً واژه‌ها به صورت توصیفی، منطقی و معنایی به کار می‌رفتند ولی اکنون به شکل واژه‌های جادویی به کار بسته می‌شوند تا تأثیرات معینی را ایجاد کنند و هیجانات خاصی را برانگیزند. واژه‌های معمولی بار معنایی دارند اما کلمات نوساخته، باری از احساسات و هیجانات شدید دارند. » سپس با اشاره به کتاب جالبی به نام واژه‌نامه‌ی آلمانی معاصر: زبان آلمانی نازی‌ها، نمونه‌ای ذکر می‌کند: در آلمانی دو واژه‌ی sieg به معنای پیروزی و friede به معنای صلح ترکیب می‌شوند و واژه‌ی siegfriede را می‌سازند که به معنای “پیروزی منجر به صلح” است. صورت املایی دیگری از این واژه‌ی مرکب وجود دارد به شکل: siegerfriede که همان معنا را دارد و حتی دقیقاً همسان تلفظ میشود. اما ادبیات سیاسی نازی‌ها تفاوت معنایی قابل ملاحظه‌ای به این دو واژه تخصیص داد: واژه‌ی اول صلحی‌ست که با پیروزی آلمان به دست می‌آید، و واژه‌ی دوم صلحی‌ست که پیروزی متفقین تحمیل خواهد کرد!(6)
باید توجه کرد که در این نمونه، آنچه نکوهیده است استفاده از امکانات رها شده‌ی زبان به منظور استفاده‌ی معناشناختی بهینه نیست، بلکه استفاده از این امکانات در جهت القاء زیرپوستی احساسات نژادپرستانه است که به کار پیشبرد جنگ به نتیجه‌ی دلخواه می‌آید.
5- 4- 1- براساس آنچه گفته شد انتظار داریم که تمایل به تصویربازی همراه با تمایل به تأکید بر وجه عاطفی واژگان زبان باشد. پژوهش‌های کتابخانه‌ای و میدانی زبان‌شناختی می‌تواند تحولات ذائقه‌ی مردم را در امر واژه‌گزینی و یا کیفیت کاربرد واژگان موجود در درازمدت بسنجد. یک پژوهش قابل ملاحظه در این مورد که در سال 1384 در فصلنامه‌ی تازه‌های علوم شناختی منتشر شده است می‌گوید که در هفت دهه‌ی اخیر استفاده از واژه‌های هیجانی در میان پارسی‌زبانان کاهش یافته است اگرچه استفاده از واژه‌های شناختی تغییری نکرده است! مقصود از واژه‌های هیجانی، واژه‌هایی بوده‌است که بار عاطفی و احساسی دارند مانند “غژم” به معنای خشم و غضب که در این پژوهش به صورت ] هیجانی، ناخوشایند، غیرجسمی، غیر رایج [ طبقه‌بندی شده است. و یا واژه‌ی "برآشفتن" که به صورت ] هیجانی، ناخوشایند، غیرجسمی، رایج [ طبقه‌بندی شده‌است. مقصود از واژه‌های شناختی، واژه‌هایی بوده است که بیشتر دلالت بر تجربیات یا دریافت‌های شناختی دارند مانند "کافتن/کاویدن" که به صورت ] شناختی، خنثی، غیرجسمی، غیر رایج[ طبقه‌بندی شده است و یا واژه‌ی "پرمغز" که به صورت ] شناختی، خوشایند، جسمی، رایج [ طبقه‌بندی شده است. این پژوهش کتابخانه‌ای سه واژه‌نامه‌ی پارسی معین، عمید و معاصر (فارسی امروز) را مبنای کار قرار داده است.
پژوهشگران می‌نویسند: « اولین یافته که باید به آن اشاره شود، این است که در لغت‌نامه‌های مورد مطالعه فراوانی واژه‌های مرتبط با هیجان به طور محسوسی بیشتر از واژه‌های مرتبط با شناخت است (هم در کل واژه‌ها و هم در میان واژه‌های رایج). این یافته می‌تواند نشانگر این فرض باشد که کاربرد واژه‌های مرتبط با هیجان و در نتیجه انعکاس آن در لغت‌نامه‌ها، بیشتر از واژ‌های روانشناختی دیگر مانند شناخت است. » چنین امری می‌تواند حاکی از روحیه‌ی عاطفی (به معنای وسیع کلمه) جامعه‌ی ما باشد. اما همچنانکه ذکر شد یافته‌ی دیگر نشان می‌دهد که استفاده از واژه‌های هیجانی به مرور کاهش یافته است چون « نتایج نشان می‌دهد که واژه‌های هیجانی (نسبت آن به کل واژگان موجود در هر لغت‌نامه) به ترتیب در لغت‌نامه‌های معین، عمید و معاصر کاهش می‌یابد. با توجه به ترتیب زمانی تدوین لغت‌نامه‌های سه‌گانه مورد مطالعه‌ی این پژوهش، این یافته این سوال را پر رنگ‌تر می‌سازد که آیا واقعاً در این چند دهه (شاید هفت دهه) کاربرد واژه‌های فارسی مرتبط با بیان هیجانی کاهش یافته است یا این تفاوت‌ها ناشی از عوامل دیگری است. تردید در این نتیجه‌گیری هنگامی جدی‌تر میشود که به این نکته توجه می‌کنیم که مآخذ دو فرهنگ اول (معین و عمید) عمدتاً متون نوشتاری قدیمی‌ست.
به همین دلیل در مرحله‌ی داده‌پردازی، واژه‌ها با فیلتر رایج/غیر رایج سرند شدند و مجدداً عملیات آماری بر روی واژگان صورت گرفت. نتایج این جداسازی نشان داد که باز هم نسبت واژه‌های هیجانی رایج در دو فرهنگ معین و عمید (فرهنگ‌های قدیمی‌تر) بیشتر از فرهنگ معاصر است. این دو داده می‌تواند پشتیبان این فرض باشد که ظاهراً در دهه‌های گذشته از میزان به کارگیری واژه‌های هیجانی در زبان فارسی کاسته شده است.» پژوهشگران پیشنهاد می‌کنند برای اطمینان از صحت این یافته، پژوهش مشابهی در مورد کاربرد واژگان در زبان روزمره‌ی پارسی‌زبانان انجام شود(7) . در حالی که می‌دانیم در دهه‌های اخیر فضای سیاسی کشور مملو از تصویربازی و تصویرسازی(8) های دینی بوده‌است، چگونه می‌توان کاهش استفاده از واژگان هیجانی را که به زعم کاسیرر قابل ایفاء نقش جادویی هستند، توضیح داد؟ به نظر می‌رسد پاسخ را باید در شکافی جست که میان متن جامعه و فضای سیاسی کشور وجود دارد.
در دهه‌های اخیر نهادهای سیاسی پرشماری مسئول گزینش (/ فیلتر) شهروندانی بوده‌اند که قرار است در فضای سیاسی کشور کنشگر باشند. نتیجه می‌تواند در تفاوت ادبیات و رفتار زبانی جامعه در کل، با ادبیات و رفتار زبانی کنشگران سیاسی دیده شود. کنشگران سیاسی از میان بخش بخصوصی از جامعه انتخاب می‌شوند که بیشتر تحت‌تأثیر تصاویر دینی باشند. بنابراین در حالی که بدنه‌ی جامعه به سمت استفاده‌ی کمتر از واژگان هیجانی گرایش دارد، همین گرایش لزوماً در میان کنشگران سیاسی دیده نمی‌شود. پژوهشی جداگانه لازم است تا این تفاوت ادبیات کنشگران سیاسی را در ایران بررسد. این وضعیت قابل مقایسه است با پدیده‌ی رونق ترجمه و خوانش کتب اسطوره‌شناختی در کشور به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی. توجه به پژوهش‌های اسطوره‌شناختی از سوی جامعه، نشانگر بروز حداقلی از ضعف در جادوی تصویر است، چون بدون کاهش جادوی تصویر و بدون حداقلی از فاصله‌گیری از دامنه‌ی تأثیر تصاویر، ابژه ساختن تصاویر (مبدل ساختن آنها به موضوع پژوهش) ممکن نیست. این در حالی‌ست که عموم کنشگران سیاسی در چند دهه‌ی اخیر، به شدت زیر تأثیر جادوی تصاویر دینی بوده‌اند. اینجا باز شاهد دو گرایش متفاوت بلکه متضاد در فضای سیاسی کشور و عرصه‌ی جامعه هستیم.
دروغ تصویر:
5- 4- 2- در بخش "سرخوردگی از تصویر" (3- 6) گفته شد که مواجهه با واقعیت گاهی (و البته فقط گاهی) باطل‌السحر تصاویر میشود و در این صورت ممکن است کسی که سابقاً تحت‌تأثیر تصویری بوده‌است، دچار سرخوردگی از تصویر شود. آن دسته از گروه‌های سیاسی که سرمایه‌گذاری هنگفتی بر روی تصاویر می‌کنند، دقیقاً به همین جهت بیشتر از گروه‌های سیاسی دیگر با مخاطره‌ی بروز سرخوردگی در میان هواداران خود روبه‌رو هستند. آنها بیشتر مبتلا به پدیده‌ی "ریزش نیروها" می‌شوند که به خوبی و به راستی همچون نوعی ضعف سیاسی و عقیدتی به چشم می‌آید که کیفیت تصاعدی و فزاینده‌اش قابل مقایسه با پدیده‌ی ریزش برف از دامنه‌ی کوه است که آن را "بهمن" می‌نامیم: سرخوردگی یک نیروی سیاسی و ابراز آن در جوی که سخت کیفیت عاطفی دارد، هم موجب خشم (در بخشی از اردوگاه سیاسی) و هم موجب شوک (در بخشی دیگر) میشود که به نوبه‌ی خود می‌تواند باعث شیوع بیشتر سرخوردگی شود.
در میان نیروهای سیاسی هوادار رژیم برآمده از انقلاب اسلامی یوسفعلی میرشکاک (نظریه‌پرداز و روزنامه‌نگار) و محسن مخملباف (فیلمساز و منتقد سینمایی) نمونه‌های بارز پدیده‌ی سرخوردگی هستند. این دو به ویژه تحت‌تأثیر تصویری بودند که موج انقلاب اسلامی از جهان غرب ساخته بود. میرشکاک خود مدت درازی مفسر و مروج چنین تصویری بود: جامعه‌ی غرب نزد او، "جامعه‌ی فاجره‌ی بازادیپوسی" بود و مردم‌اش را "ساکنان دیار غروب حقیقت" می‌خواند که فیلسوفان‌اش انسان را برای پیشبرد اهداف سیا و پنتاگون تفسیر می‌کنند، موسیقی‌اش مناسب حال شکمچران‌های بی‌درد و مرفه‌الحال است که در شهر هرت بورژوازی شاد می‌زیند و تئاترش مرهون عریانی مضاعف غرائز در نمایش برهنگی و "وقاع" و "مواقعه" است که بی این مددکاری میتی بیش نیست! چنین شخصی نهایت به اینجا می‌رسد که در توصیف خود می‌گوید: « پس از سال‌ها نبرد با روشنفکران و دشمنی با دموکراسی و گیرودار با آزادی دریافته که در شرایط کنونی و در متن تمدن جدید، بدون آزادی نه توسعه قابل تحقق است و نه عدالت اجتماعی صورت می‌بندد » و اکنون معتقد است که « تاریخ روشنفکری و روشنفکربازی به پایان رسیده است همان طور که تاریخ روشنفکرستیزی و شعار صد تا یک قاز علیه غرب و غربزدگی دادن، به پایان رسیده است.»(9) محسن مخملباف در سال‌های آغازین پیروزی انقلاب به خاطر مواضع تند و انقلابی‌اش توسط سینماگران به مهملباف مشهور شده بود! کارگردانان غربی همچون ایزنشتاین و بونوئل، به زعم او بدبخت و ملعون بودند و کارگردانان ایرانی که سابقهی فیلمسازی در دوران سلطنت پهلوی را در کارنامه داشتند "طاغوتی" خوانده می‌شدند و مروج دختربازی و فسق و فجور.
هوشنگ گلمکانی در مقاله‌ای به نام از خشونت و تعصب تا مدارا و مهرورزی به شرح دگردیسی تدریجی مخملباف از دید خود به عنوان یک سینماگر همکار می‌پردازد. شرح گلمکانی به ویژه در این فراز (از جهت مقصود فعلی این نوشته) جالب توجه است: « ... تقریباً در همان زمان که مخملباف در گفتگو با ماهنامه‌ی فیلم از نیازش به "خانه‌تکانی روحی" می‌گوید (پاییز سال 1367) برای اولین بار به یک سفر خارجی می‌رود که تأثیر این سفر نیز به حال و هوای آن روزهایش افزوده میشود. این سفر به قصد شرکت در جشنواره‌ی لندن... صورت گرفت و دست تقدیر باعث شد بدون قرار قبلی، همسفر شویم. او مستقیم به لندن رفته بود و من از مسیری دیگر به آنجا رسیدم و آن چند روز، فرصتی بود برای گپ‌زدن‌های بیشتر و شنیدن دریافت‌های او از جهانی که برای‌اش تازگی داشت... روزی در اواسط سفر بود که در یکی از همان پرسه‌زدن‌های کنار رود تیمز گفت که از توصیف‌هایی که تا آن زمان درباره‌ی غرب و غربی‌ها شنیده تعجب می‌کند: « در این سال‌ها برای ما این طور توصیف کرده بودند که انگار در غرب، توی خیابان‌ها و پیاده‌روها، همه در حال فسق و فجور هستند و فقر و نکبت و جنایت، از سر و روی شهرها بالا می‌رود. حالا اینجا می‌بینم که حتی به عنوان یک رهگذر، برخوردها محترمانه و مهربانانه است. همه چیز جنبه‌ی جنسی ندارد. هرکسی به کار خودش مشغول است و تصور نمی‌کردم چنین آرامشی در رفتار مردم اینجا ببینم. البته ناهنجاری‌هایی هم کم و بیش وجود دارد؛ مثل هر جای دیگر و شاید هم کمتر از خیلی جاهای دیگر.» (نقل به مضمون) جزئیات‌اش را به خاطر ندارم، اما حرف‌هایش نشانه‌ای از اعتدال در نگاه به جهان داشت، و چند روز بعد حرف‌هایش پس از تماشای فیلم آسمان برلین (ساخته‌ی ویم وندرس، 1987) نشان می‌داد که این فیلم تأثیری صاعقه‌وار بر او داشته است؛ حکایت دو فرشته که به زمین می‌آیند، با مردم همدلی می‌کنند، به نجواهای درونی آنها گوش می‌سپارند، یکی از آنها عاشق دختری بند باز میشود و سرانجام تصمیم می‌گیرد در زمین بماند: « به هتل که رسیدم پتو را سرم کشیدم و تا صبح گریه کردم. یعنی میشود با سینما چنین نمایشی از عشق و مهربانی و ایمان به پا کرد!؟ »(10) فیلم بعدی مخملباف پس از دو سال وقفه، نوبت عاشقی بود که اگرچه در قالب نمایش یک "عشق ممنوع" پیام خود را بیان می‌کرد، اما دیگر به نظر او مروج دختربازی محسوب نمی‌شد یا اگر چنین بود، مفهومی منفی نداشت!
یکی دیگر از جبهه‌های سیاسی که سرمایه‌گذاری هنگفتی بر تصویر دارد، جبهه‌ی چپ است. "جامعه‌ی بی‌طبقه" در اندیشه‌ی مارکس و همه‌ی پیروان فکری و سیاسیاش، اگرچه در اصل مفهومی اقتصادی- فلسفی‌ست، اما تأثیرگذاری خود را بر توده‌ها مدیون تصویری‌ست که همراه با آن همواره وجود داشته و دارد. رد این تصویر را در قالب "اورشلیم آسمانی" در دیانت یهودیت و مسیحیت و هر تبلور پر و بال داده شده‌ی دیگری از آرمانشهر (Utopia) در فرهنگ‌های دینی می‌توان سراغ گرفت. جامعه‌ی بی‌طبقه، مادامی که همچون یک "ناکجاآباد" یا جابلقا و جابلسایی که قابل اشاره‌ی حسی با هیچ انگشت اشاره‌ای نباشد، در عالم خیال باقی بماند، جادوی قدرتمند خود را تضمین کرده‌است، اما هر چقدر و به هر نحوی که به عالم واقع نزدیک شود، قدرت جادویی‌اش در معرض خطر قرار می‌گیرد. کشور بزرگ شوروی سابق با توجه به حاکمیت سیاسی کمونیسم بر آن، خواه‌ناخواه در ذهن بسیاری از مبارزان سیاسی چپ در سراسر دنیا، نمونه‌ی (ولو نه چندان کاملی) از جامعه‌ی بی‌طبقه یا – دست‌کم – جامعه‌ای که بیش از هر جامعه‌ی دیگری در تمام دنیا به چنین آرمانی نزدیک شده‌است، قلمداد می‌شد. اما تجربه‌ی زندگی در چنین کشوری برای برخی از پناهندگان سیاسی گریخته از ممالک دیگر، به رغم همفکری و همدلی بسیار اولیه، همان سرخوردگی‌ای را باعث شد، که تجربه‌ی کوتاه اقامت در لندن برای مخملباف باعث شده بود: اجاق سرد همسایه و خانه‌ی دایی یوسف(11) دو نمونه از کتاب‌هایی هستند که سرخوردگی فعالان سیاسی چپ ایرانی را از زندگی در شوروی سابق روایت می‌کنند.
5- 4- 3- بدین ترتیب تصاویر می‌توانند فریبنده یا به معنای دقیق واژه " گمراه‌کننده" باشند: افراد زیادی راه خود را در زندگی بر مبنای تصاویر بخصوص و تفسیر ویژه‌ای که از آنها دارند بنا می‌کنند، اما پس از آنکه به ماهیت تصویر و عاملیت گسترده‌ی آن بر خود و زندگی خود آگاه شدند، ناگهان می‌ایستند و ترجیح می‌دهند که این مسیر را ادامه ندهند. چون گمان می‌کنند که گمراه شده‌اند. اما واقعیت این است که از دل این سرخوردگی توصیف شده، لزوماً توقف متأملانه و واقع‌نگرانه درنمی‌آید.
عدم انطباق تصویر با واقعیت در برخی تولید لجاجتی می‌کند که متعاقباً خسارت ناشی از جادوی تصویر را افزایش می‌دهد. عباس عبدی، تفسیر خود را از محتوای کتاب‌های فوق‌الذکر و پیامی که القاء می‌کنند، چنین بیان می‌کند: « واقعیات بدیهی و مشهود در اتحاد شوروی چنان بود که اگر هر کس ذره‌ای صداقت داشت و بی‌طرف بود فوری متوجه می‌شد که چه گندابی را به نام سوسیالیسم آرمانی به مردم خودشان و جهان قالب کرده‌اند، و به همین دلیل تعدادی از این افراد متوجه این وضع و حقیقت شدند، اما مطابق نوشته‌های این کتاب ] خانه‌ی دایی یوسف [ بخش قابل توجهی از آنان در برابر این واقعیت مقاومت می‌کردند و حاضر نبودند بپذیرند این جامعه فروپاشیده و فاسد است و عجیب‌تر اینکه با حداکثر توان چشم را بر واقعیت می‌بستند و برداشت‌های منتقدان را رد می‌کردند و لذا از مرحله‌ای به بعد، منتقدان متوجه شدند امکان بحث و گفتگو با این جماعت را ندارند؛ جماعتی که ماست سفید را سیاه می‌نامد و برای آن استدلال هم می‌کند. این افراد چنان در پوسته‌ی ایدئولوژی و ذهنیت پیش‌ساخته‌ی خود زندانی می‌شوند که هیچگاه نمی‌توانند یا حاضر نیستند واقعیات را ببینند و این وضع همچنان ادامه دارد تا وقتی که عاملی سبب شکستن این پوسته شود، و پوسته سخت مذکور از آنان جدا شود. این عامل ممکن است یک مسأله‌ی شخصی یا یک تغییر اجتماعی مهم باشد.»(12)
نویسنده‌ی این سطور خود کسی‌ست که در صف‌کشی‌های سیاسی از سوی جناح مقابل متهم به تجدیدنظرطلبی در نگرش‌های اسلامی و انقلابی خود شده‌است. عباس عبدی که زمانی خود در میان دانشجویان تسخیرکننده‌ی سفارت آمریکا در ابتدای انقلاب قرار داشت، در دوران ریاست‌جمهوری محمد خاتمی، در صف اصلاح‌طلبان قرار گرفت و این بار نه در کسوت یک انقلابی دو آتشه، بلکه به عنوان یک فن‌سالار (تکنوکرات) منتقد وضع موجود ظاهر شد که به همراه یاران‌اش قصد اصلاح دارد و حاضر است بسیاری از رفتارهای تند گذشته از جمله تسخیر سفارت آمریکا را نقد و حتی رد کند. طبیعی‌ست که مخالفان سیاسی به جای پذیرش لقب اصلاح‌طلبی، از عنوان “تجدیدنظرطلب” در مورد او و همراهان سیاسیاش استفاده کنند. اما شخصیت‌شناسی آنان که اصلاح‌طلبان را (در هر زمینه و زمانه‌ای) تجدیدنظرطلب می‌نامند، به ما چه می‌گوید؟ هیچ دور نیست که در میان این افراد، نمونه‌های شخصیتی لجوج، به معنای توصیف شده در بالا، بسیار یافت شوند. چون – چنان که در ایران به خوبی دیده میشود – اتهام‌زنندگان امروز به اصلاح‌طلبان، در پیروی از تصاویر مشخصی، با اصلاح‌طلبان، گذشته‌ای مشترک و تجربه‌ای یکسان دارند، اما آنچه آنها را در اردوگاه سیاسی مقابل اصلاح‌طلبی قرار داده است، مقاومت در برابر واقعیت است. آنها از مغایرت دلخراش تصویر و واقعیت، و چالش میان این دو، به سمت واقع‌نگری منتقدانه و متأملانه نچرخیده‌اند، بلکه جانب حقیقت تصویر را گرفته‌اند و « ماست سفید را سیاه می‌نامند و برای آن استدلال هم می‌کنند! » این خود می‌تواند یکی از علل مهم شیوع نوع ویژه‌ای از دروغ‌گویی – در فضای سیاسی کشورها اما نه فقط منحصر به فضای سیاسی آنها – شود که ریشه در همین لجاجت دارد.
ریشه‌یابی این نوع دروغ، نشان می‌دهد که موضوع را نباید به سادگی، به کاستی اخلاقی در یک طیف سیاسی فروکاهید؛ یعنی به خبث طینت یا ذات آنها. صرفنظر از اینکه “اخلاق” به خودی خود عامل تبیین‌کننده‌ی پدیده‌های کلان اجتماعی و فرهنگی نمی‌تواند باشد، باید انصاف داد که دلیلی وجود ندارد تا ذات حامیان یک سلیقه یا گرایش سیاسی را به لحاظ اخلاقی بدتر یا بهتر از رقبای‌اش ارزیابی کنیم. مگر آنکه بتوانیم ارتباط این تفاوت رفتار اخلاقی را با عاملی بنیادی‌تر معلوم سازیم. اگر « این پدیده‌ی شگفت‌انگیز که مستقیم در چشم مردم نگاه می‌کنند و با اعتماد به نفس سیاه را سپید می‌گویند»(13) و انتظار داشته باشند که مخاطب باور کند، واقعاً در جامعه‌ای زیاد شد، ریشه را نه در خبث طینت افراد، بلکه در ذات یک جریان سیاسی باید جستجو کرد که ناف خودش را با تصویر بسته است و حاضر نیست این رشته‌ی باقی مانده از آغوش گرم و نرم مادر را بگسلد. دروغ‌پردازی مسلم و مکرر یک طیف سیاسی می‌تواند حاصل پافشاری لجوجانه بر حقیقت تصویر باشد! تحت این شرایط، دروغ، نه به عنوان یک راهبرد سیاسی حساب شده، بلکه بیشتر به عنوان مرامنامه‌ی نانوشته‌ی یک طیف سیاسی به کار می‌رود، و گویی بخشی از هویت آن است. چرا که تصویر تا آنجا که از واقعیت انحراف معیار پیدا کرده است، دروغی بیش نیست! ما با لحاظ کلیت تصویر و همه‌ی شئون آن، از “حقیقت تصویر” سخن گفتیم که رگه‌هایی از واقعیت را در خود دارد. اما حاصل تفریق کلیت تصویر از واقعیت، چیزی جز دروغ نیست؛ البته دروغی دلچسب و گیرا! به همین جهت، آن طیف سیاسی که سرمایه‌گذاری کلان بر روی تصاویر کرده است، اگر از پس آزمون زمان از وفاداری خود به تصاویر به نفع واقعیت کم نکند، دروغ را همچون بخشی از هویت و بخشی از ذات خود پذیرفته است.
5- 4- 4- عباس عبدی که احتمالاً موقعیت مولف کتب فوق‌الذکر را تا حدودی با موقعیت خود شبیه یافته است (اگرچه در یک زمینه‌ی سیاسی دیگر) و حدیث او را حدیث نفس خود تلقی می‌کند، و تجربه‌ی سیاسی کلانی نیز در مواجهه با تیپ‌های سیاسی لجوج داشته است، پس از اشاره به عامل شکسته شدن پوسته‌ی ایدئولوژی در این تیپ آدم‌ها، که می‌تواند مسأله‌ای شخصی یا تغییر اجتماعی مهمی باشد، در ادامه بلافاصله هشدار می‌دهد: « به این افراد نباید فشار آورد که واقعیت را درک کنند، زیرا هرگونه فشاری ممکن است با مقاومت منفی مواجه شود و نتیجه‌ی معکوس دهد. این افراد و گروه‌ها، پیش‌فرض‌هایی دارند که نگاه آنان به واقعیت از منظر این پیش‌فرض‌ها شکل می‌گیرد و چه بسا این پیش‌فرض‌ها را قابل بحث و گفتگو هم ندانند،» پیش‌فرض‌های مورد اشاره‌ی آقای عبدی اگر مورد وارسی قرار گیرند، ارتباط محکم‌شان با تصاویر فاش میشود و به همین جهت این پیش‌فرض‌ها غیرقابل گفتگو هستند. تلاش برای به نقد گذاردن این پیش‌فرض‌ها نه تنها ممکن است نتیجه‌ی معکوس دهد، بلکه با هجوم احساسات منفی و خشم از جانب شخص روبه‌رو میشود.
در واقع این یک موقعیت پوئبلویی‌ست که (در بند 4- 3) در خصوص آن گفتیم مقصود از “موقعیت پوئبلویی” اشاره به دشواری مواجهه با کس (یا کسان)ی‌ست که تحت تأثیر سرشت ناپوشیدگی حقیقت از شما توقع دارد که بلافاصله او را تصدیق کنید، در غیر این صورت با هجوم احساسات منفی روبه‌رو می‌شوید که ممکن است به شیوه‌های مختلف از جمله شیوه‌های خشونت‌آمیز بروز کند. غیرقابل مناقشه بودن این پیش‌فرض‌ها از تقدسی نشأت می‌گیرد که از تصویر به آنها سرایت کرده است و اگرچه ذهنیت یک چپ مارکسیست یا یک انقلابی مسلمان پیچیده‌تر از ذهنیت یک سرخپوست پوئبلو است، اما این دو تیپ سیاسی حق به جانب‌تر از سرخپوست پوئبلو که خورشید را پدر آسمانی ما می‌داند، نیستند، چرا که درست مثل آن سرخپوست، تحت‌تأثیر تصاویری‌اند که فقط رگه‌هایی از آنها با واقع منطبق است و بخش‌های دیگر خلاف واقع و دروغ است. با این حال به جهت همین وضعیت بینابینی ایده‌هایی که اتخاذ کرده‌اند (بخشی دروغ و بخشی واقعیت) نشان دادن اشتباه‌شان کاری سهل و ممتنع است. بنابراین به زعم عبدی « فقط پس از رسیدن به بن‌بست و مواجه شدن با یک وضعیت حاد است که آنان مجبور می‌شوند این پیش‌فرض‌ها را کنار بگذارند، و هنگامی که این پیش‌فرض‌ها را مردود کردند، دنیا در برابر آنان جلوه و رنگ دیگری پیدا خواهد کرد.» اما « و در برخی موارد ممکن است برای جبران گذشته بیش از حد هم بی‌تابی کنند. مواردی از این نوع را ما هم دیده و هم تجربه کرده‌ایم.» آقای عبدی در مورد این برخی موارد که شخص دست کار به جبران گذشته‌ی خود میشود و بیش از حد هم بی‌تابی می‌کند، به اشاره‌ای کوتاه بسنده کرده است. اما این تلاش برای “جبران” (به معنای منفی کلمه) می‌تواند بدیل لجاجت باشد، به این شکل که شخص سرخورده از تصویر، دست‌کم با خود صداقت پیشه می‌کند اما برای جبران مافات، دروغ را همچون راهبرد به کار می‌گیرد. در این حالت با تیپی مواجه خواهیم بود که عصبی نیست، بلکه خونسرد است، چون چالش میان تصویر و واقعیت را به رسمیت شناخته و در درون خود هضم کرده‌است، اما برای بازپس‌گیری آنچه که تصویر از او گرفته است، رو به تصویربازی می‌آورد تا از جادوی خود این تصاویر که دیروز او قربانی‌‌اش بوده است، امروز از دیگران قربانی بسازد. لاجرم چنین شخصی ممکن است در پاسخ به سوال کنایه‌دار نمایندگانی از طیف سیاسی خودش، که از منشأ ثروت هنگفت او می‌پرسند، پای امام زمان را به میان بکشد و با بیان اینکه این ثروت هنگفت جز امانتی در دست او نیست که به مجرد ظهور امام زمان به او مسترد خواهد کرد، خود را از مخمصه نجات دهد!(14)
5- 4- 5- پیدا کردن تیپ جبران‌گر در جامعه‌ی ما دشوار نیست. چون هم جامعه‌ای تصویرزده هستیم و هم یک انقلاب پرتنش را پست سر گذشته‌ایم. در واقع انتظار این است که در میان سرخوردگان تصویر، جبران‌گرهای زیادی هم باشند. این جبران‌گرها می‌توانند طیف وسیعی را شامل شوند از سرداران میلیاردر سپاه تا یک استاد ساده‌ی دانشگاه که زمانی با دلبستگی پاکی به تصاویر دینی به جبهه‌ی جنگ “حق علیه باطل” رفته‌اند اما پذیرش قطعنامه‌ی صلح ناگهان آنها را با شوک واقعیتی به نام مناسبات قدرت و زد و بندهای پشت پرده آشنا کرده است. بنابراین جبران‌گرها را – نه فقط میان ثروتمندان و عالی‌مقامان، بلکه – میان آدم‌هایی با مناصب میانه هم می‌توان دید که گاهی پوزخندهای پنهانی‌شان دیده میشود، پوزخندهایی که ساده‌لوحی دیگران را هدف گرفته است و البته حاصل تجربه‌ی تلخ شخصی‌ست. انقلاب در هر جامعه‌ای بازتاب اوج آرمان‌گرایی یا (به عبارتی) اوج افسون‌گری تصاویر است. تجربه‌ی دهه‌های پیش روی هر انقلابی، تجربه‌ی شکاف میان تصویر و واقعیت و در نتیجه سرخوردگی از تصویر است. به همین جهت است که از زمره‌ی محصولات ناخواسته‌ی هر انقلاب، شیوع تیپ شخصیتی جبران‌گر در اجتماع است. این تیپ شخصیتی در ایران پس از انقلاب از طریق برخی رسانه‌ها به سطح آگاهی جمعی رسیده و شناخته شده است.
از جمله در مجموعه‌ی تلویزیونی طنز نقطه‌چین که طی سال‌های 1382 و 1383 با کارگردانی مهران مدیری پخش می‌شد و به ویژه در نقش محبوبی با نام بامشاد این تیپ معرفی شده‌است. حامد فولادوند در مقاله‌ای به نام نکته چینی بر طنز مهران مدیری و بامشادیسم! این مجموعه‌ی تلویزیونی را در ژانر تئاتر بولواری فرانسه قرار می‌دهد (Theatre de boulevard) چون درست مثل تئاتر بولواری فرانسه که پس از انقلاب کبیر فرانسه به وجود آمد « اگر به بررسى این مجموعه بپردازیم متوجه مى‌شویم که نحوه طنزپردازى، شخصیت‌ها و دیالوگ‌ها و خاصیت “سرگرم‌کننده” این برنامه از منظرى خواسته‌ها و ناخواسته‌هاى یک جامعه پساانقلابى را منعکس مى‌کند. معمولاً شهروند دوران پساانقلاب کم وبیش اهل مادیات، محافظه‌کار، افسرده یا خسته، طالب تفریح و انبساط خاطر است! » و « این برنامه مى‌کوشد وضعیت نابسامان و خرده فلاکت‌هاى موجود را آشکار و نقد کند. یعنى طنز و نیشخند مهران مدیرى ابزارىست جهت افشا و اصلاح باورهاى بیمارگونه و رفتارهاى مضر یا ناپسندى که بر ما حاکم شده‌است. دوربین او روى رشوه، کلاهبردارى، دروغ، دورویى، باندبازى، چاپلوسى، چشم و هم‌چشمى، بى‌هویتى، بى‌فرهنگى، مقام‌شیفتگى، پول‌پرستى و… “زوم” مى‌کند و تماشاگر تلویزیون مى‌تواند در این “آینه” مشکلات، رذالت‌ها و کاستى‌هاى جامعه کنونى را مشاهده کند و از وراى نقش‌ها، مسخره بازى‌ها و گفت‌وگوهاى هزل آمیز “آگاهى” لازم را بگیرد، به ویژه آنکه برخى شب‌ها پردازش موفق برنامه‌سازان چهره‌هایى را ترسیم مى‌کند که رئالیسم آن تکان‌دهنده است… اگر کمى دقت کنیم مشاهده مى‌کنیم که اکثر شخصیت‌هاى “نقطه چین” آدم‌هاى “منفى”اند، یعنى به طور کلى چهره‌هاى “معمولى” ترسیم شده، چه زن و چه مرد، افرادى “میان مایه”، خودشیفته و ضعیف‌النفس‌اند.
آنها نگرش‌ها و منش‌هاى اقشار تازه به شهر و دوران رسیده یا لمپن‌مآب ( Lumpen ) را بیان مى‌کنند و از کردار و گفتارشان دوگانگى، سودجویى، بى‌صفتى، بى‌اصولى، بى‌هویتى و فرصت‌طلبى ترشح مى‌شود. مى‌توان گفت که آنها اغلب فاقد صفات پسندیده، اصالت، فضیلت و فرزانگى‌اند و مناسبات و زندگى بطالت‌بارشان، کم و بیش بر محور تظاهر، ندانم‌کارى، واسطه‌گرى و خیالبافى استوار است. در صدر این اشخاص میانمایه، بى‌بته، بى‌خرد و زیادى “معمولى” (و به قول نیچه “زیادى انسانى”!)، آدمکى به نام بامشاد قرار دارد که ظاهراً کاریکاتور اصلى و عنصر پایه این کمدى انسان‌هاى دوران پساانقلاب است؛ او بدجنس، حسابگر، فریبکار، دورو، بى‌فرهنگ، بى‌مسئولیت، حسود، تن‌پرور، بزدل، همه‌کاره و هیچ‌کاره و در عین حال ساده‌لوح است. خود مهران مدیرى مى گوید که او “خالى بند”، “ضایع” و “تابلو” (راستى، چرا این واژه‌ها در جامعه ما مرسوم شده؟ آیا همه خالى‌بند و تابلو شده‌اند؟!) است و شاید این “ضد قهرمان” که جسم و روح ناسالمى دارد نماد جامعه‌ی کنونى ما باشد. آقاى بامشاد پیوسته مى‌نالد، خود را “قربانى” معرفى مى‌کند، از “بى‌وفایى” روزگار شکایت دارد و طالب ترحم دیگران است. آیا بامشاد شکم‌گنده شبه “حاجى بابا”ى دوران ماست یا آینه خلق‌وخوى برخى شهروندان ایرانى پساانقلاب؟ »(15) آقای فولادوند علت محبوبیت شخصیت‌های این مجموعه‌ی تلویزیونی را در رئالیسم (واقع‌نمایی) آنها و حتی همدلی خطرناک برخی مخاطبان با آنها ارزیابی می‌کند که به زعم ایشان راه را برای “بامشادیسم”، (به معنای نوعی تأیید گرفتن از این شخصیت تلویزیونی) هموار می‌کند.
—————————–
پانویس‌ها:
1ـ خاطرات، رویاها، اندیشه‌ها، کارل گوستاو یونگ، ترجمهء پروین فرامرزی، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ سوم، صفحهء 310. برای متن انگلیسی رجوع کنید به:
MEMORIES, DREAMS, REFLECTIONS, translated by Richard and Clara Winston, 1963 New York, Pantheon Books, page: 302
2ـ مقصود نه لزوماً تأیید یک دیدگاه تکاملی در تاریخ ادیان است و نه حتی القاء این نکته که ادیان “به هیچ معنایی” در کاهش نفوذ تصویر در آگاهی موثر نبوده‌اند. اگر گذشته‌ی تاریخی را همچون برخی پژوهشگران به عصر سیطره‌ی بینش ناب اساطیری برسانیم و عصر دینی را موخر از آن قلمداد کنیم آنگاه ممکن است بخواهیم آگاهی دینی را به صورت یک مرحله فاصله‌گیری از تصویر سرشتین کنیم. ارنست کاسیرر فی‌المثل، بر آن است که آگاهی دینی برای اول بار میان تصویر و شیء بازنمایی شده در تصویر، تمییز می‌نهد و به این ترتیب اگرچه با انکار وحدت جوهری میان آن دو، در واقع جادو را انکار می‌کند، اما هنوز رابطه‌‌ی مرموز هستی‌شناختی میان تصویر و مدلول‌اش احساس می‌کند. نکته‌ی اصلی در این بخش از نوشته، پرداختن به تمایز ذهنیت اسطوره‌ای به معنای اخص و ذهنیت دینی نیست. بلکه تأکید بر این نکته است که آگاهی دینی در قیاس با ذهنیت سکولار، قوام خود را از تصاویر دارد و در این مورد بین هیچ‌کدام از تجلیات تاریخی متنوع آگاهی دینی تفاوتی نیست.
3ـ علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی در کتاب خاطرات خود ذیل تاریخ پنجشنبه یازدهم تیر می‌نویسد: « عصر به جلسه‌ی فاتحه‌ی حزب جمهوری اسلامی، برای شهدای انفجار بمب در دفتر مرکزی حزب رفتم. گفته شد که تعداد شهدا دو سه نفر بیشتر از هفتاد و دو نفر است، ولی قرار شد به خاطر اعتبار و ارزش عدد هفتاد و دو و شباهت آن با شهدای کربلا و جا افتادن آن، عوض نشود. » عبور از بحران ، کارنامه و خاطرات هاشمی رفسنجانی سال ۱۳۶۰، به اهتمام یاسر رفسنجانی، چاپ نهم ۱۳۸۶، ناشر : نشر معارف انقلاب.
4ـ مهدی خلجی می‌نویسد که فرهنگستان علوم اسلامی در کنار دولت وقت (به ریاست محمود احمدی‌نژاد) هزینه‌ی تأسیس پژوهشکده‌ی مهدویت را به عهده گرفتند. وی همچنین نکاتی را در خصوص تأثیرپذیری رهبر وقت جمهوری اسلامی (سید علی خامنه‌ای) از نظریه‌ی اعضای فرهنگستان علوم ذکر می‌کند. رجوع کنید به:
Mehdi Khalaji, Apocalyptic Politics: On the Rationality of Iranian Policy, 2008 by the Washington Institute for Near East Policy, p.21-22.
5ـ از قرار این نوشته اول بار در پایگاه اینترنتی کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (www.iptra.ir) در این نشانی منتشر شده است.
6ـ - اسطوره دولت، ارنست کاسیرر، برگردان از یدالله موقن، نشر هرمس، چاپ دوم 1382، صفحات 406-407.
7ـ ” تقابل واژه‌های هیجان و شناخت، در لغت‌نامه‌های زبان فارسی”، دکتر حسین کاویانی، مهرانگیز پورناصح، دکتر ارسلان گلفام، فصلنامه‌ی تازه‌های علوم شناختی، سال هفتم، شماره‌ی دوم، تابستان 1384.
8ـ توسط کنشگران سیاسی نزدیک به ستون قدرت علاوه بر تصویربازی گهگاه شاهد “تصویرسازی” نیز بوده‌ایم. مورد بارز این تصویرسازی جعل حدیث توسط روزنامه‌ی کیهان در مورخه‌ی پنجشنبه نوزدهم مردادماه سال 1385 (شماره 18588) در ستون ویژه‌ی پیامبر اعظم است. در این ستون به نقل از جلد نهم بحارالانوار صفحه‌ی 283 حدیثی به این مضمون نقل میشود که: « مردی بر دروازه‌های قدس نبرد می‌کند، نامش نصر، او از من است و من از اویم، همانا نصر نامیده شده، زیرا خداوند، پیروزی را بر دستانش می‌نویسد.» علیرغم نشانی دقیقی که داده شده است، چنین حدیثی در بحارالانوار موجود نیست. انتشار این حدیث جعلی با واکنش افکار عمومی مواجه شد. این حدیث جعلی سعی می‌کرد سید حسن نصرالله، فرمانده‌ی کل حزب لبنان را از طریق این تصویرسازی، چهره‌ا‌ی الهی و مورد تأیید پیغمبر اسلام معرفی کند! شایان ذکر است که این حدیث در زمانی منتشر می‌شد که جنگ سی و سه روزه‌ی اسرائیل و حزب‌الله لبنان در جریان بود. (این جنگ از 22 تیرماه تا 24 مردادماه 1385 رخ داد.) نمونه‌ی بارز و بسیار مشهورتر دیگر، ادعای رییس دولت نهم در رویت شدن هاله‌ی نور دور سرش حین سخنرانی در مجمع عمومی سازمان ملل است! وی تصویری از خود ارائه داد که با تصاویر ترسیم شده از پیامبران و اولیاء الهی در تابلوها کاملاً منطبق است.
9ـ به نقل از جلال ستاری در فصل “تصور زوال محتوم غرب” از کتاب اسطوره در جهان امروز، نشر مرکز، چاپ دوم 1383، (چاپ اول: 1376). همچنان که از عنوان کتاب و فصل مذکور پیداست ستاری تلاش کرده است با اشاره به میرشکاک و چند نویسنده‌ی دیگر نشان دهد که چگونه پاره‌ای از نویسندگان و متفکران ما غرب فاسد و زوال قریب‌الوقوع‌اش را به مثابه‌ی یک اسطوره ترویج می‌کردند.
10ـ – نشریه‌ی کیان، شماره‌ی 45، (ویژه‌نامه‌ی دین، مدارا، خشونت): از خشونت و تعصب تا مدارا و مهرورزی، هوشنگ گلمکانی، صفحه‌ی 192.
11ـ خانه دایی یوسف: وقایعی تکان دهنده از مهاجرت فداییان اکثریت به شوروی، اتابک فتح‌الله‌زاده، به اهتمام علی دهباشی، نشر قطره، 1387. / اجاق سرد همسایه، اتابک فتح‌الله‌زاده، نشر معین، 1388.
12ـ مقاله‌ی شکستن پوسته؛ مقدمه‌ی فهمیدن واقعیت، عباس عبدی، روزنامه‌ی شرق، مورخه‌ی 9 مرداد 89، شماره‌ی پیاپی 1024، صفحه‌ی آخر. نقل‌های بعدی نیز از همین منبع است.
13ـ جمله‌ی میرحسین موسوی، یکی از نامزدهای انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1388 در مناظره‌ی تلویزیونی با مهدی کروبی، اگرچه ناظران سیاسی و مخاطبان عام، این جمله‌ی او را مرتبط با مناظره‌اش با محمود احمدی‌نژاد، رییس دولت نهم و کنایه‌ای به او تفسیر کردند. پایگاه‌های اطلاع‌رسانی نوشتاری این جمله را با کمی تغییر نسبت به یکدیگر بازتاب دادند. به عنوان نمونه، همشهری آنلاین از قول موسوی گزارش کرد: « ما در مقابل پدیده شگفت‌آوری روبرو هستیم به طوری که روبروی دوربین و تلویزیون قرار می گیرد و سفید را سیاه جلوه می‌دهد و دو ضرب در دو را 4 نمی داند.» (کد مطلب: 83061 زمان انتشار: دوشنبه 18 خرداد) آفتاب نیوز در همان مورخه نوشت: « موسوی در ابتدای برنامه با نشان دادن نمودارهایی و مقایسه آن با نمودارهای ارائه شده از سوی محمود احمدی‌نژاد، خطاب به مردم گفت که متأسفانه ما در این چهار سال با پدیده‌ای روبه‌رو هستیم که مستقیم در چشم مردم نگاه می‌کند و با اعتماد به نفس سیاه را سفید نشان می‌دهد.»
14ـ « صادق محصولی یک بار در زمان پیشنهاد وی برای پست وزارت نفت در پاسخ به چگونگی انباشت ثروت ۱۶۰ میلیاردی‌اش ظرف ده سال، این ثروت را « متعلق به امام زمان» دانسته و گفته بود: «این امانتی است که پس از ظهور حضرت در اختیار ایشان قرارمی‌گیرد». وی همچنین مدعی شده بود که ثروتش از “راه حلال” کسب شده است.» نقل از گویانیوز، جمعه پانزدهم خرداد 1388. تلاش نگارنده برای یافتن یک منبع خبری موثق نزدیک به مجلس شورای اسلامی در این خصوص، نتیجه نداده است. جستجوی بیشتر برای تحقیق صحت این خبر لازم است.
15ـ – نکته چینی بر طنز مهران مدیری و بامشادیسم! حامد فولادوند، روزنامه‌ی شرق تاریخ سیزده تیر 83.
مرتبط:
ـ تأملاتی در آسیب‌شناسی فرهنگی تصویر ـ بخش نخست: طلسم تصویر
ـ تأملاتی در آسیب‌شناسی فرهنگی تصویر ـ بخش دوم: حقانیت تصویر
ـ تأملاتی در آسیب‌شناسی فرهنگی تصویر ـ بخش سوم: دوگانه حقیقت ـ واقعیت
محمود احمدی نژاد روز پنجشنبه در استانبول با اشاره به دور دوم مذاکرات ایران با گروه موسوم به پنج به علاوه یک گفت که اهمیت این مذاکرات بالاست و ایران گفت وگوها را جدی می گیرد.
به گزارش رادیو فردا، محمود احمدی نژاد در استانبول گفت: «به نظر ما این مذاکرات بسیار مهم است. حتی پیشنهاد کرده ایم گفت وگوهای آتی در استانبول به موضوع نه مقابله، که همکاری بپردازد که به نظر ما به نفع همه است.»
محمود احمدی نژاد افزود: «ما فکر می کنیم همکاری برای هر دو طرف برد محسوب می شود و امکان شکست یا ناکامی برای هیچ کدام از طرفین گفت وگو باقی نمی گذارد.»
وی گفت: «پس به نظر ما، گفت وگوهای استانبول تاریخی و همه خواهد بود و می توانیم تقابل را به همکاری و تفاهم تبدیل کنیم.»
پنج کشور آمریکا، چین، روسیه، فرانسه و بریتانیا به همراه آلمان، موسوم به کشورهای پنج به علاوه یک، آذرماه در ژنو پس از ۱۴ ماه گفت وگوهای اتمی با ایران را از سرگرفتند. در جریان این مذاکرات که دو روز طول کشید، نتیجه خاصی اعلام نشد اما گفته شد که در ماه جاری و در استانبول، دور دوم گفت وگوها برگزار می شود.
روزنامه دیلی تلگراف هفته پیش درگزارشی نوشت که مقامات ترکیه و ایران مشغول رایزنی هستند که به شکلی توافق مبادله سوخت که با ایران امضا شده را در جریان مذاکرات پنج به علاوه یک به عنوان بخشی از راه حل ارائه کنند.
«سلجوق اونال»، سخنگوی وزارت خارجه ترکیه پیشتر گفته بود: «ما میزبان دور دوم گفت وگوها هستیم و اگر از ما بخواهند، حاضریم حتی نقش بیشتری هم برعهده بگیریم.»
ترکیه و برزیل در قالب پیمانی مشابه برای مبادله سوخت اتمی با ایران که ابتدا از سوی آژانس بین المللی انرژی اتمی پیشنهاد شده و با موافقت روسیه، آمریکا، فرانسه همراه شده بود ولی ایران آن را نپذیرفت، وارد گفت وگو با تهران شدند. پس از این که توافقنامه مبادله سوخت اتمی میان ایران، ترکیه و برزیل امضا شد، غرب آن را ناکافی دانسته و نپذیرفت.
شورای امنیت سازمان ملل دور چهارم قطعنامه ها علیه ایران را تصویب کرد که برزیل و ترکیه هر دو به این قطعنامه رای منفی دادند.
سعید جلیلی، دبیر شورای عالی امنیت ملی جمهوری اسلامی از طرف ایران و کاترین اشتون، رییس سیاست خارجی اتحادیه اروپا از طرف گروه پنج به علاوه یک در گفت وگوهای ژنو حضور داشتند. ضمن این که نمایندگان سیاسی و وزارت خارجه گروه پنج به علاوه یک، از جمله معاون وزیر خارجه آمریکا هم در این گفت وگوها حاضر بودند.
مقام‌های آمریکایی، تعلیق غنی‌سازی اورانیوم در ایران را که با چند قطعنامه شورای امنیت سازمان ملل الزامی شده‌است به عنوان موضع گروه ۱+۵ عنوان کرده‌اند. این در حالی است که سعید جلیلی تاکید کرده است «تعلیق غنی‌سازی» در دستور کار مذاکرات استانبول قرار ندارد.
با وجود قانون تحریم ایران، تعدادی از شرکت های بزرگ آمریکایی میلیاردها دلار به این کشور کالا صادر کرده اند.
به گزارش بی‌بی‌سی و به نوشته یک روزنامه آمریکایی، طی ده سال گذشته، شماری از شرکت های آمریکایی با کسب مجوز معافیت از تحریم تجاری و مالی ایران توانسته اند به صدور انواع کالا و خدمات به ایران و سایر کشورهایی مبادرت کنند که به دلایل مختلف، از جمله حمایت از تروریسم، در فهرست سیاه دولت ایالات متحده قرار دارند.
در گزارش روزنامه نیویورک تایمز آمده است که بنگاه های تجاری آمریکایی فعال در بخش های گوناگون، از شرکت های “مواد غذایی کرافت” و “پپسی” گرفته تا بانک های بزرگ، در این ده سال، با کسب حدود ده هزار مجوز معافیت از قانون تحریم، توانستند به معاملات عمده تجاری با این قبیل کشورها دست بزنند.
مبنای اصلی صدور معافیت از تحریم خارجی در ایالات متحده قانونی است که براساس آن، مواد غذایی و کشاورزی ضروری و کمک های بشردوستانه به کشورهایی که هدف تحریم قرار دارند مشمول منع صدور کالا نمی شود.
انگیزه تصویب این قانون در سال 2000 میلادی در واقع کمک به بخش کشاورزی و صنایع غذایی آمریکا بود که در آن زمان با مشکلاتی مواجه بودند و در عین حال، نفوذ سیاسی لازم برای گذراندن چنین قانونی را داشتند.
در عین حال، این روزنامه از فروش اقلامی مانند آدامس، سس فلفل، داروهای کاهش وزن و مکمل های غذایی برای بدن سازی به خریداران در ایران و یا ارسال تجهیزات بازپروزی ورزشی برای یک سازمان ورزشی دولتی در جمهوری اسلامی به عنوان نمونه هایی از سوء استفاده از معافیت از قانون تحریم ایران نام می برد.
علاوه بر استثناهای مربوط به صدور مواد غذایی و اقلام بشردوستانه، امکان اخذ معافیت از قوانین تحریم تجاری ایران، و سایر کشورهای تحت تحریم، براساس ملاحظات مربوط به پیشبرد اهداف سیاست خارجی ایالات متحده هم وجود دارد و مورد استفاده متقاضیان قرار گرفته است.
این روزنامه نمونه هایی از این نوع معافیت ها را بر شمرده که از جمله شامل ارسال کمک های غذایی به کره شمالی در زمان بروز قحطی و یا صدور اقلام مربوط به بهبود ارتباط اینترنتی به ایران بوده که با هدف کمک به ارتقای سطح دسترسی کاربران ایرانی به اطلاعات و در نتیجه، حمایت از پیشبرد دموکراسی در این کشور صورت گرفته است.
در عین حال، در مواردی توجیه ارتباط تجاری شرکت های آمریکایی با ایران براساس این ملاحظات چندان آسان نبوده که روزنامه نیویورک تایمز به عنوان نمونه ای در این زمینه، از یک شرکت آمریکایی یاد کرده است که توانست مجوز شرکت در مناقصه طرح احداث خط لوله صدور گاز ایران به اروپا را کسب کند در حالیکه جلوگیری از اجرای چنین طرح هایی بخشی اساسی از تحریم های آمریکا علیه ایران را تشکیل داده است.
اینگونه معافیت ها تنها مورد از اقداماتی نیست که مشخصا با فلسفه و هدف اولیه وضع تحریم های آمریکا علیه کشورهای دیگر منافات دارد.
در حالیکه در کشورهایی مانند ایران، مقامات و نهادهای دولتی بخش هایی وسیعی از اقتصاد ملی را در اختیار خود دارند، برخی معافیت های اعطا شده برای صدور کالا به ایران شامل مجوز فروش اجناس لوکس برای توزیع در مراکز و فروشگاه هایی بوده است که به نهادهای دولتی از جمله سازمان های تحت تحریم تعلق دارند.
نگاهی به وبسایت فروشگاه های زنجیره ای متعلق به نهادهای دولتی ایران نشان می دهد که این فروشگاه ها انبوهی از کالاهای آمریکایی را عرضه می کنند در حالیکه انتظار می رود اینگونه اقلام مشمول تحریم های تجاری ایران باشد.
به نوشته این روزنامه، نه تنها اعطای مجوز معافیت از تحریم تجاری در بسیاری از موارد باعث تعجب است، بلکه گاه روش صدور این مجوزها با روند جاری سیاست خارجی آمریکا هم همخوانی ندارد.
به عنوان نمونه، پس از آنکه دولت کره شمالی تصمیم گرفت برنامه تسلیحات اتمی خود را کنار بگذارد، دولت آمریکا به اعطای مجوز معافیت خرید پوشاک ارزانقیمت از آن کشور مبادرت کرد اما اعطای این مجوز ها حتی پس از تغییر در سیاست اتمی کره همچنان ادامه داشت در حالیکه شرایط سیاسی به طور کلی تغییر یافته بود.
روزنامه نیویورک تایمز می نویسد که مسئولیت اجرای قوانین تحریم های تجاری خارجی و موافقت با استثنا از این قوانین بر عهده اداره نظارت بر دارایی های خارجی وابسته به وزارت خزانه داری آمریکا قرار دارد که مایل به انتشار اطلاعات در این زمینه نبوده است.
این روزنامه تنها پس از پیگیری حقوقی درخواستی برای افشای این مدارک بر اساس قانون دسترسی آزادانه به اطلاعات توانست به اطلاعات مربوط به صدور مجوزهای معافیت از قوانین تحریم های خارجی طی ده سال گذشته و تناقض های موجود در اجرای این قوانین دست یابد.
نیویورک تایمز می نویسد که استوارت لوی، معاون وزارت خزانه داری و مسئول اصلی اجرای قوانین تحریم تجاری خارجی، در واکنش به انتقاد از نحوه صدور مجوزهای معافیت از این قانون گفته است که تاکید بر “استثنائات” باعث می شود اصل ماجرا از نظر دور بماند.
وی با اشاره به تشدید تحریم های ایالات متحده علیه ایران افزوده است: “در این مورد، هیجکس نباید نسبت به عزم قاطع ما در این زمینه اندک تردیدی به خود راه دهد.”
هنگ کنگ یک کشتی باری مرتبط با سازمان کشتیرانی ایران را به دلیل عدم پرداخت بدهی به بانک‌های اروپایی توقیف کرده است. سازمان کشتیرانی ایران تحت تحریم‌های جدید آمریکا قرار دارد.
به گزارش دویچه‌وله، مقام‌های هنگ کنگ یک کشتی وابسته به خطوط کشتیرانی ایران را توقیف کرده‌اند. خبرگزاری فرانسه به نقل از روزنامه‌ی چینی “ساوت چاینا مورنینگ پست” می‌نویسد، این کشتی که وابسته به ایران است در حالی که با پرچم مالت در حرکت بود در تاریخ ۲۳ آبان (۱۴ نوامبر) در جنوب چین متوقف شد. دلیل این اقدام عدم پرداخت بد‌هی‌به چندین بانک اروپایی خوانده شده است.
خبرگزاری فرانسه می‌گوید، کشتی نامبرده سپس توسط مقام‌های هنگ کنگ توقیف شد. این کشتی در حال حاضر در سواحل جنوبی هنگ کنگ پهلو گرفته است.
این اقدام مقام‌های هنگ کنگ پس از آن صورت گرفت که چهار بانک تحت اداره‌ی “نورد بانک” آلمان در مورد عدم پرداخت ۲۶۸ میلیون دلار وام از سوی صاحبان این کشتی به دادگاه هنگ کنگ شکایت کرده‌اند.
دادگاه عالی هنگ کنگ شکایت بانک آلمانی علیه صاحبان این کشتی را تأیید کرده است.
روزنامه‌ی نامبرده با استناد به اظهارات منابعی که نامشان فاش نشد نوشت، طرف اصلی این دعوای حقوقی سازمان کشتیرانی ایران است که با برعهده گرفتن ضمانت وام‌گیرندگان، آنها را در سال ۲۰۰۸ تأمین مالی کرده است.
خبرگزاری فرانسه این کشتی را یکی از پنج کشتی خطوط کشتیرانی جمهوری اسلامی می‌نامد که بانک‌های اروپایی به دلیل عدم پرداخت احتمالی بدهی از آنها شکایت کرده‌اند.
خطوط کشتیرانی ایران، از جمله شرکت حمل و نقل و کشتیرانی کیش، از اهداف تحریم‌های جدیدی هستند که در آمریکا علیه جمهوری اسلامی وضع شده است.
وزارت خزانه‌داری آمریکا در همین هفته تحریم‌های جدیدی علیه سپاه پاسداران، خطوط کشتیرانی و بخش انرژی ایران وضع کرد.
این وزارتخانه خطوط کشتیرانی ایران را از «عاملان اصلی اقدام‌های غیرقانونی جمهوری اسلامی» خوانده است که «سعی دارند تحریم‌ها را دور بزنند».
وزارت خزانه‌داری آمریکا همچنین خطوط کشتیرانی ایران را به انتقال مواد و تجهیزات نظامی متهم کرد و افزود، شرکت حمل و نقل و کشتیرانی کیش «سلاح‌ها و مواد مورد نیاز حزب‌الله لبنان را تأمین می‌کند».
در ماه سپتامبر نیز مقام‌های سنگاپور ۳ فروند کشتی از کشتی‌های جمهوری اسلامی ایران را با حکم دادگاه این کشور و به دلیل عدم پرداخت ۲۱۰ میلیون دلار بدهی به یک بانک فرانسوی توقیف کردند.
مدیر عامل شرکت کشتیرانی جمهوری اسلامی در گفت‌وگو با ” پرس تی‌وی” توقیف این کشتی‌ها را «سیاسی» اعلام کرد و گفت، این مشکل بر اثر تحریم‌ها ایجاد شده و اقدام بانک فرانسوی ربطی به بدهی و تأخیر در پرداخت اقساط وام ندارد.
ایران به دلیل ادامه‌ی برنامه‌ی حساس اتمی این کشور تحت ۴ دور از تحریم‌های سازمان ملل متحد قرار دارد.
ایران اتهام آمریکا و اسراییل مبنی بر اینکه برنامه‌ی هسته‌ای این کشور هدف ساختن بمب هسته‌ای را دنبال می‌کند را رد می‌کند ومی‌گوید، هدف این کشور غیرنظامی است.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر