Latest news from Jaras for 11/13/2010

Email not displaying correctly? View it in your browser. ممانعت از قرائت پیام تسلیت آیت‌الله صانعی در مراسم ختم آیت‌الله خراسانی جرس:  در مراسم ختم آیت‌الله خراسانی، که به تازگی درگذشته است، با وجود حضور هیئت اعزامی بیت آیت‌الله‌العظمی صانعی – که حامل پیام تسلیت ایشان بوده‌اند – مسئولان امنیتی حاضر در جلسه، اجازه قرائت پیام این مرجع تقلید را از تریبون مراسم نداده‌اند. به گزارش رسیده به جرس، ماموران یکی از جوانان همراه نمایندگان آیت‌الله صانعی را نیز برای چند ساعت بازداشت کرده‌اند. این برخوردها در حالی صورت گرفته است که پیام مذکور حاوی هیچ نکته‌ی سیاسی‌ای نبوده و خانواده مرحوم خراسانی نیز در آغاز مراسم به همه شرکت‌کنندگان و پیام دهندگان ابراز احترام کرده‌اند. با این حال گزارش مذکور حاکی است در پایان مراسم از هیئت اعزامی از سوی آیت‌الله صانعی، به دلیل رفتار نامناسب صورت گرفته، عذرخواهی شده است. آیت‌الله سید اسدالله خراسانی از روحانیون والا مقام و اخلاقی شهر کاشان بوده که چند روز قبل، پس از چند سال رنج در بستر بیماری درگذشت. وی در دوره حیات دارای نمایندگی از آیات عظام امام خمینی، آیت‌الله منتظری، آیت‌الله جوادی تبریزی و آیت‌الله صانعی بود و مسجد ایشان در سال‌های پس از انقلاب همواره پایگاه فعالیت‌های فکری، فرهنگی و سیاسی بسیاری از جمله اصلاح طلبان بوده است.     عفو گل شمع سبز تقدیم به همه گلهای دربند ایران بخصوص گلهای گمنام وصبور جای گل محضر گل توی هر ملک ووطن باغ وگلزار وگلستان گل است گل لطیف وزیباست گل فقط نفع دارد گل ندارد ضرری جای گل زندان نیست جای تاریک که جای گل نیست عمر گل بسته به نور وآب است توکه از گل دریغ داری آب تو که گل را بنهی در سلول توکه توی زندان بین گلها کشی دیوارها گل به تو میخندد گل به اندیشه تو میخندد گل ندارد خواستی اوندارد تقاضایی هیچ اوزتو عفو نمیخواهد هیچ چون ندارد تقصیر تو اگر از گلها حظ وبهره وصفایی نبری تو به گل شک مکن تورجوع کن به خودت تو رجوع کن به اصل خویشت اصل آدم همه از نورخداست تواگر نور خویش باز یابی همه را سمت نورخواهی برد همه را عفونمایی آن روز بی تقاضا وتمنایی هیچ چون که عفو گلها درحقیقت همان عفو" خودست" چون که نور مطلق او که هست خالق وحق اوبصیر است به این شیوه باغبانی تو شمع سبز   فشار مضاعف طراح : هادی حیدری   فمینیسم اسلامی: موافقان و منتقدان آن (۳) والنتین مقدم   نتیجه: جامعه‌ی مدنی و فمینیسم جهانی     آیا فمینیسم اسلامی ترکیب دین با سیاست/ قانون را به چالش می‌کشد یا تقویت می‌کند؟ افسانه نجم‌آبادی مجله‌ی «زنان» را به خاطر پذيرفتن نویسنده‌های غیرمسلمان تحسین می‌کند و مي‌پندارد اين مجله شکاف ميان افکار دینی و سکولار را كمرنگ مي‌كند. با این حال بايد حكومت را از مسجد/ کلیسا/ کنیسه جدا كرد و به نظام سیاسی سکولار نيازمنديم، هرچند راه‌ها و مدل‌های مختلفی برای سکولاریسم وجود دارد و ایران باید راه خود را پیدا کند.     من در محدوده‌ی این مقاله نمی‌توانم تمام راه‌های مختلف تاریخی و مدل‌های معاصر را شرح بدهم. در این‌جا می‌توانم به سادگی به کشورهایی همچون مکزیک، ترکیه، هند، فرانسه، فنلاند، ایالات متحده و شوروی سابق اشاره کنم که شکل‌های متفاوتی از سکولاریسم داشته‌اند. در مکزیک مقامات دولتی به خدا متوسل نمی‌شوند (تا حدودي به دلیل انقلاب ضد‌دینی مکزیک در ابتدای قرن اخیر) اما توده‌ی مردم مکزیک مذهبی هستند. اکثریت مردم ترکیه مسلمانند، و در عین حال سیستم سیاسی و قضایی آن سکولار است. شهروندان فنلاند بخشی از مالیات‌‌شان را به کلیسای لوتری می‌‌دهند هرچند سیاست‌ و جامعه‌ مدني‌‌شان سكولار است. سياست رسمي اتحاد جماهير شوروی سابق و نيز کشورهای اروپای شرقی الحاد بود اما مخالفت دینی را برانگيخت. در قانون اساسی ایالات متحده بر جدایی کلیسا از دولت تأکید شده اما در همان قانون و هم‌‌چنین در پول رایج آمریکا به خدا اشاره کرده‌‌اند. هند در تلاش برای برقراری تساوی بین نژادها و گروه‌‌های دینی گوناگونش از نظام سیاسی سکولار بهره برده است اما قانون مدنی آن هنوز بين جوامع گوناگونش در زمینه‌‌ی اعتبارات خانوادگی و فردی‌ تبعيض قائل مي‌‌شود.     بايد از تلاش زنان یکتاپرست براي بازخواني متون دینی‌ خود و يافتن و تأكيد بر احکام مساوات‌‌طلبانه و به نفع زنان حمایت كرد. این یک استراتژی مشروع — و به لحاظ تاریخی مورد نیاز — برای به‌‌‌تر کردن موقعیت زنان و مدرنیزه کردن تفکرات دینی‌ است. از این جهت، موضع من با موضع هایده مغیثی و حامد شهیدیان که الهیات فمینیستی و تبعات گسترده‌‌اش را به طور کامل رد می‌‌کنند، متفاوت است. و با این حال نمی‌‌توان ادعا کرد که مباحث اسلامی تنها مباحثی هستند که اهمیت دارند و صرفاً از راه جنبش اصلاح‌‌‌‌طلبی اسلامی به دست مي‌‌‌آيند. امکان دارد که اسلام در ایران در حال تجربه‌‌ی نوعی اصلاحات باشد اما آن‌چه برای تغییرات اجتماعی طولانی‌‌مدت در ایران به همان اندازه و بلکه بيشتر ضرورت دارد «روشنگري» است. به اين ترتیب تلاش‌های متفکران و فعالان غیردینی داخل یا خارج از ایران جریان دموکراتیک کردن و ساختن جامعه‌ی مدنی را که با انقلاب مشروطه آغاز شده ادامه خواهد داد. این جریان و رفع بحران فرهنگی، سیاسی و اقتصادی که امروزه در ایران شاهدش هستیم تنها با تغییرات اساسی در نظام حکومتی ایران امكان‌پذير است.     كدام عناصر نظام حکومتی و قانونی، تساوی قومی، دینی، جنسیتی و اجتماعی را باعث مي‌شوند؟ تعالیم دینی نباید پایه‌ی قوانین، سیاست و مؤسسات واقع شود. قانون اساسی نباید حکم کند که : «اسلام (یا مسیحیت یا یهودیت یا دین هندو) دین رسمی (یا حکومتی یا ملی) است.» قوانین خانواده نباید از متون دینی استخراج شوند، چه در ایران، چه در اسرائیل. توهین به مقدسات نبايد جرم باشد و دین باید موضوعی باشد برای تحقیقات تاریخی و انتقادی. تمامی شهروندان باید در برابر قانون یکسان باشند، با حقوق و تعهدات یکسان. حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی شهروندان باید به روشنی تعریف و توسط دولت و مؤسسات جامعه‌ی مدنی حفاظت شود. (این شامل شراکت کارگران در تصمیم‌‌گیری و حضور فعال اتحادیه‌‌های مستقل، انجمن‌‌های تخصصی، گروه‌‌های شهروندی و غیره است.) باید توجه داشت که اسلام، همانند دیگر دین‌‌های یکتاپرست، دارای جنبه‌‌های انسانی، نوع‌‌دوستانه، مساوات‌‌طلبانه و عدالت‌‌خواهانه‌‌ي اجتماعي است. این‌‌ها ممکن است «الهام‌‌بخش» قوانین مدنی، جریان‌‌های سیاسی، سیاست‌‌های اجتماعی و مؤسسات اقتصادی گردند. برای مثال، انسان‌‌گرایی تفکرات دینی وزنه‌‌ی تعادل مهمی برای مقررات سخت‌‌گیرانه‌‌ی بازار سرمایه‌‌داری است. تحریم رباخواری در اسلام و مذهب کاتولیک در تقابل با تولید ثروت در کاپیتالیسم به‌‌واسطه‌‌ي معاملات و سفته‌‌بازی‌‌های مالی قرار مي‌‌گيرد. اين به نظر من نكته‌‌اي مترقیانه است و باید بر آن تأکید كرد. اعتقادات مذهبی باید محترم باشد، و مؤسسات دینی باید در جامعه‌‌ی مدنی جايي داشته باشند، اما دین نباید حکومت و قانون را در اختیار گیرد.     این مقاله را با اين پرسش تمام مي‌‌كنم كه آیا فمینیسم اسلامی حقیقتاً فمینیسم است؟ آیا فمینیسم اسلامی جایگزیني طبيعي برای فمینیسم سکولار یا غرب‌‌زده است؟ آیا این اصطلاحي ضد‌و‌نقیض است؟ و یا بخشی از طیف گسترده‌‌ی جنبش‌‌های بین‌‌المللی زنان و کمک‌‌کننده‌‌ی «فمینیسم جهانی»؟ شکی نیست که فمینیست‌های اسلامی از فمینیسم غربی الهام گرفته‌‌اند و به متون فمینیستی کشورهای توسعه‌‌یافته توجه دارند. تمام نوشته‌‌های چاپ شده در مطبوعات زنان ایران نشان می‌‌دهد که فعالان و صاحب‌‌نظران زن ایرانی به علاوه‌‌ی کسانی که خود را مسلمان یا فعال اسلامی می‌‌نامند، با متون نوشته شده درباره‌‌ی فمینیسم در دنیا آشنا هستند.     پاتریشیا میسیانو در کتاب تفکربرانگیز خود، روش «پایین‌‌به‌‌بالا» و یا رويكردي مادی‌‌گرا به هویت فمینیستی را مطرح مي‌‌كند که به جای ایدئولوژی زنان به كنش آنان وابسته است. او «واقعيت كنش فمینیستی» را «فعالیتی در تضاد با ايدئولوژي مردسالارانه حتا زمانی که مستقیماً به مشکلات مردسالاری به مثابه يك ايدئولوژي اشاره نمی‌کند» می‌‌داند. به همین ترتیب لیلا روپ تاریخ‌‌دان و ورتا تیلور جامعه‌‌شناس آمریکایی نشان می‌‌دهند که «تمرکز صرف بر عقاید، این حقیقت را که فمینیست‌‌ها فعالان جنبش‌‌های اجتماعی هستند كه در یک موقعیت سازمانی و نهضتی قرار گرفته‌‌اند نادیده می‌گیرد.» مطالعات تاریخی آن‌‌ها نشان می‌‌دهد که «مفهوم فمینیسم در طول زمان و از جایی به جای دیگر تغییر کرده و اغلب بر سر آن نزاع درگرفته است.» آن‌ها بر نیاز براي فهمیدن این‌که «زنان (یا مردان) در موقعیت تاریخی خاص چه عقیده‌‌ای داشته‌‌اند» تأکید می‌‌کنند، اما این‌‌که «چه‌‌گونه احساس باهم‌‌بودن را به رغم اختلاف‌‌هایشان ايجاد كرده‌‌اند» از اهمیت زیادی برخوردار است. آن‌‌ها ادعا می‌‌کنند مباحث فمینیستی «در دل یک گروه جنبش اجتماعی رخ می‌‌دهد که حین تکامل، هم شامل کسانی مي‌‌شود که جنسیت را شاخه‌‌ی اصلی تحلیل‌ می‌‌دانند، هم كساني كه از وضعیت نامطلوب زنان گله‌‌مندند و هم کسانی که برای به‌‌‌تر کردن موقعیت زنان فعالیت می‌‌کنند.» سپس نتیجه می‌‌گیرند که «در هر گروهی، در هر مکان و در هر زمانی، معنای «فمینیسم» با بودن و انجام دادن، نتيجه داده است.»     تحلیل فوق ممکن است راه‌حلي برای بحث فمینیسم اسلامی دربر‌داشته باشد. چرا که اگر فمینیسم همیشه به چالش كشيده شده، اگر فمینیست‌ها باید به جای ایدئولوژی‌شان با كنش‌شان تعریف شوند و اگر سیاست‌های یک فمینیست در پس‌‌زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و تاریخی خاصی شکل می‌گیرد، پس باید بتوان فمینیسم اسلامی را يكي از انواع گوناگون فمينيسم دانست. در حقیقت به نظر من هیچ فایده‌ی خاصی ندارد که مرزهای مطلقی بین فمینیسم اسلامی، فمینیسم غربی، فمینیسم آمریکایی لاتین، فمینیسم آفریقایی، فمینیسم یهودی و دیگر انواع آن بكشيم. به همین ترتیب فمینیسم‌های لیبرال، سوسیالیست، مارکسیست، فرهنگی و پست‌مدرن بخشی از سنت فمینیسم هستند، و تجلي‌هاي گوناگون منطقه‌ای نیز بخشی از فلسفه‌ی سیاسی در حال تکامل فمینیسم و جنبش‌های اجتماعی زنان است. در پایان قرن بيستم و ابتدای قرن بيست‌ويكم، آن‌چه در حال پيدايش است یک جنبش جهانی زنان و نگرشی است که بر اساس آراء‌ فمينيست‌هاي «کلاسیک» پایه‌گذاری شده بود اما در عین حال بازتابي از حقایق اجتماعی و مسائل زنان در بخش‌های مختلف دنیاست. تا حد زيادي، «منشور فعالیت‌ پكن» که در پایان «چهارمین کنفرانس جهانی زنان» در سپتامبر ۱۹۹۵ تصویب شد، بیانیه‌ای است متعلق به این جنبش جهانی زنان. این بيانيه مشکلاتی را که زنان جهان با آن روبه‌رو هستند توصیف می‌کند و راه‌حل‌هايي برای رفع این مشکلات ارائه می‌دهد که به دولت‌ها، آژانس‌های بین‌المللی، سازمان‌های غیر‌دولتی و جنبش زنان ربط دارد. این‌که «منشور فعاليت» بالاخره توسط دولت‌ها و سازمان‌های زنان پس از مخالفت‌های فراوان پذیرفته شد، طبیعت چند‌بُعدی فمینیسم جهانی و توانایی زنان جهان را در چیره شدن بر ایدئولوژی و تضاد‌هایشان و توافق درمورد اقدامات لازم برای تساوی و به‌قدرت رسیدن زنان اثبات می‌کند.     فمینیسم یک رويكرد نظري و عملي است که نابرابری‌های اجتماعی و جنسیتی را به چالش می‌کشد، به دنبال متحول كردن دانش است و در راستای توانمندسازي زنان قدم بر‌می‌دارد. زنان، و نه دین، باید در مرکز این تئوری و عمل باشند. به عنوان یک فمینیست، دفاع از این نظریه که زنان صرفاً در اسلام می‌توانند به موقعیت‌های مساوی دست پیدا کنند بسیار مشکل است. این دیدي بنیادگرایانه است نه دیدی سازگار با فمینیسم. و با این حال در سراسر دنیا زنان روش‌های گوناگونی را برای رسیدن به قدرت و این دگرگونی در پيش خواهند گرفت. ما هنوز درگير فهميدن و تئوريزه كردن این روش‌های گوناگونيم. در این رابطه، هیچ فایده‌ای ندارد که همچون مغیثی و شهیدیان بر تعريفي محدود از فمینیسم اصرار داشته باشیم. به‌علاوه، آن‌ها با نفی مخالفانشان به جای آن‌كه حامي گفتگو، ائتلاف و كنش جمعي باشند مانع آن مي‌شوند.     منبع: مدرسه فمنیستی Signs , Vol. 27, No. 4. (Summer, 2002), pp. 1135-1171   فمینیسم اسلامی: موافقان و منتقدان آن (۲) والنتین مقدم بنیادگرایی، جمهوری اسلامی و فمینیسم در دهه‌‌ی شصت و هفتاد خورشیدی، اغلب کسانی که با پدیده‌‌ی بغرنج بنیادگرایی اسلامی کلنجار می‌‌رفتند زنان دانشگاهی خاورمیانه‌‌اي (همچون خود من) بودند که در آمریکای شمالی و اروپا دست به قلم داشتند. رويكردهاي ما متأثر از سیاست‌‌ها و آموزش‌‌های حرفه‌‌اي‌مان بود. ما مسئله‌ي بنیادگرایی اسلامی را از زاويه‌‌ي سياست (خواه مارکسیستی، سوسیالیستي، فمینیستي و یا لیبرال) بررسي مي‌‌كرديم اما به دنبال فاصله‌‌گرفتن از رويكردهاي اروپا‌محور و شرق‌‌شناسانه نیز بودیم. بنابراین بسیار مهم بود که نادرستی تهمت‌‌هاي شرق‌‌شناسانه را مبني بر اين که بنیادگرایی اسلامی بيان اجتناب‌‌ناپذير سیاسی دنیای اسلام است ثابت کنیم و مخالفت خود را با استدلال‌‌هاي نسبی‌‌گرایان فرهنگی نشان دهيم كه خرده‌‌گرفتن بر رفتارهاي جنسیتی در فرهنگ‌‌های غیرغربی را نادرست مي‌‌دانستند و تحميل ارزش‌‌های غربی به شمار مي‌‌آوردند. در همين حال، بسياري از ما كه در حيطه‌‌‌ي علوم اجتماعی كار مي‌‌كرديم ابزارهاي رشته‌‌‌ی خود را برای تحلیل روابط، سازمان‌‌ها و فرايندهاي جوامع مسلمان به كار مي‌‌برديم. برای مثال، روش‌‌های تاریخی و تطبيقي، تشابهاتی را بین بنیادگرایی اسلامی خاورمیانه در پایان قرن بيستم و بنیادگرایی پروتستان آمریکایی در ابتدای همين قرن نشان داد. هر دو جنبش در شرایط تقابل مدرنیته و مدرنیسم که شامل حركت به سوي سکولاريسم و تغییر ساختار خانواده می‌‌شد، اتفاق افتاد؛ با این تفاوت که بنیادگرایی اسلامی در پس‌زمينه‌‌ي سیاست‌های منطقه‌‌‌ای خاورمیانه و رکود اقتصادی بین‌‌المللی و رشد بي‌‌عدالتي‌‌ها رخ داد. دانشمندان هم‌‌‌چنین به تفاوت‌ ميان جنبش‌‌‌های مختلف اسلامی (برای مثال در ایران، افغانستان، ترکیه و الجزایر) و هم‌‌‌چنين تحولات اسلام سیاسی علاقمند بودند. در اواخر دهه‌‌ی هفتاد اعتقاد عام بر اين بود که موج جنبش‌‌های اسلام سیاسی که خاورمیانه و آفریقای شمالی را فراگرفته بود فروکش کرده، اگرچه تبعات بنیادگرایی اسلامی هنوز به طور کامل درك نشده بود. بحث موازی و به‌‌هم‌‌پیوسته‌‌‌ای در رابطه با تحولات جمهوری اسلامی در دهه‌‌ی هفتاد خورشیدی به وجود آمده است: آیا رژیم قابلیت اصلاح‌ دارد؟ آیا جمهوری اسلامی ایران دارد به سمت سرمایه‌داری و بورژوازی که ممکن است زمينه‌‌‌‌ساز اصلاح قوانين و تغییر روابط اجتماعی (از جمله روابط جنسیتی و قوانین مربوط به زنان و خانواده) شود حركت مي‌‌كند؟ یا اين‌‌كه جمهوری اسلامی در مخمصه‌‌ی بزرگی گیر افتاده که تنها راه‌‌‌حل آن دگرگونی کامل و حساب‌‌شده است؟ آیا موقعیت زنان به نسبت سال‌‌های نخستین انقلاب که جوي ايدئولوژيك و سرکوب‌‌گرانه‌ بر فضا حاكم بود به‌‌‌تر شده است؟ و یا نظام مرتجعانه‌‌ي جنسیتی ناتوان از تغییر و اصلاح است؟ ایرانیان هم به صورت سیاسی («ذهني») و هم آکادمیک («عيني») به اين مسائل پرداخته‌‌اند. بیشتر مطبوعات مخالف و همچنين تعدادي از کتاب‌‌ها بر سرکوب‌‌های سیاسی، نقض حقوق زنان، نظام سیاسی ولايت فقيه و ناکارآمدی اقتصادی آن تأکید کرده‌‌اند تا ناممکنی اصلاحات و تغییرات بنیادی آن را بیشتر نمایان سازند. برخی هم، اصلاحاتي را كه نظام در سیاست‌های اقتصادی و خارجی انجام داده است ثبت كرده‌ و گفته‌اند که این تغییرات بعد از مرگ آیت‌‌الله روح‌‌‌الله خمینی و در زمان ریاست جمهوری علی اکبر هاشمی رفسنجانی شروع شده و در زمان ریاست جمهوری سیدمحمد خاتمی، ادامه یافته است. بحث سوم و نيز آن‌ دسته از تحولات سياسي كه به مبحث فمینیسم اسلامی مربوط مي‌شود به تعريفي از فمینیسم و ماهيت جنبش‌های زنان در تمام دنیا مربوط مي‌شود. همان‌گونه که محققان فمینیستی چون لیلا روپ و ورتا تیلور اشاره کرده‌اند: «فمینیسم» حتا امروزه نيز عبارتي جنجال‌برانگیز است؛ در متون قديمي مكرراً صحبت از انواع و اقسام فمینیست‌هایی است که دشوار بتوانند با يكديگر به توافق برسند: فمینيست‌های نازی و فمینیست‌های یهودی، ‌فمینیست‌های مسیحی و فمینیست‌های مسلمان، فمینیست‌های سوسیالیست و فمینیست‌های آرمان‌گرا، فمینیست‌های اجتماعي و فمینیست‌های طرفدار عدالت، فمینیست‌های سلطنت‌طلب و فمینیست‌های ملی‌گرا. بحث فمینیسم اسلامی به سه بحث فوق متصل است. ديديم چه‌گونه برخي صاحب‌نظران فمینیست توجه‌شان را از ظلم فراواني كه در جمهوری اسلامی ایران بر زنان مي‌رود به ستايش پايداري، توانمندسازي و تغییر معطوف ساخته‌اند. آن‌ها فعالیت‌های فمینیست‌های اسلامی ایران را که باعث برخی اصلاحات مفید به حال زنان در جمهوری اسلامی شده در همين بستر بررسی می‌کنند. همان‌گونه که نجم‌آبادی، میرحسینی و توحیدی اشاره کرده‌اند فمینیست‌های اسلامی به طور ويژه سعي دارند جنبه‌هاي مردسالارانه‌ي قوانین خانواده را كه مخصوصاً در حيطه‌هاي ارث، ازدواج، طلاق و حضانت برضد منافع زنان است از ميان بردارند. در جبهه‌ی مقابل، مخالفان فمینیست اسلامی قرار دارند که منكر امکان هرگونه بهبود شرایط زنان و اصلاح نظام اسلامی در ایران هستند. اگرچه همان‌طور كه در مورد هایده‌‌مغیثی ديديم اين گروه به طور متناقضي چنين استدلال مي‌كنند که حكومت مذهبي، در مقابل فعالان زن كوتاه آمده و اصلاحاتي قانوني انجام داده است، هرچند طرفداران فمینیسم اسلامی در پتانسیل آن «اغراق» کرده‌‌اند. در کل، مخالفان فمینیسم اسلامی حاضر به قبول موفقیت‌‌های انگشت‌‌شمار فمینیست‌‌های اسلامی نیستند که در برگرداندن بعضی از سیاست‌‌های تبعیض‌‌آمیز به‌‌خصوص در حوزه‌‌های استخدامی و تحصیلی که در نخستین سال‌‌های اسلامی‌‌سازي کشور وضع شده بود نقش بسزایی داشتند. به همین شکل آن‌ها اساساً منكر عامليت زنان در جمهوری اسلامی هستند. آن‌ها همچنین جنبش اصلاح‌‌طلبی در ایران را که بسیاری از «فمینیست‌‌های اسلامی» به آن وابسته‌‌اند کم‌‌اهمیت و بی‌‌هوده می‌‌دانند. دست آخر، آن‌ها «فمینیسم» را اساساً فمینیسم آمریکایی ـ انگلیسیِ رادیکال و لیبرال مي‌‌دانند. هیچ‌‌کجا ایده‌‌ی فمینیسم جهانی به نقدهاي‌‌شان راه نمي‌‌يابد. فمینیسم اسلامی: قوت‌‌‌ها و ضعف‌‌‌ها به نظر من،‌ شکی نيست كه فعالیت‌های «فمینیست‌های اسلامی» نظير شهلا شرکت، زهرا رهنورد، فائزه هاشمی، جمیله کدیور و دیگران چه اندازه اهميت دارد. ارتباط نزدیکشان با فمینیست‌های سکولاری چون شیرین عبادی، مهرانگیز کار، شهلا لاهیجی و برخي دانشگاهيان (نظير ناهید مطیع) نشان‌دهنده‌‌ی قابليت آن‌‌ها برای گفتگو و برپاییِ ائتلاف در جهت گسترش حقوق زنان است. با راه‌اندازی مطبوعات خلاق و پرخواننده‌‌ای مثل «زنان»، «زنِ روز»، «فرزانه»، «زن» و مجلات جدیدتری چون «جنس دوم» و «حقوق زنان» فعالان حقوق زنان که شامل فمینیست‌های اسلامی نیز می‌شود در به چشم آمدن «مسئله‌‌ي زنان» نقش مهمي ايفاء كرده‌‌اند. برای مثال در سال ۱۳۷۶ میزگردی با عنوان «بزرگ‌ترین مشکلات زنان چیست؟» برپا شد و گزارش آن در مجله‌‌ی «زنان» به چاپ رسيد. میزگردی با شرکت فریده فرحی، مهرانگیز کار و عباس عبدی که در آن از مسائلی همچون جنبش اصلاحات در ایران، محدودیت‌‌های حقوق زنان و نیاز به آزادی مطبوعات صحبت به ميان آمد. مطبوعات زنان و فمینیست‌‌های سکولار و اسلامی مرتبط با آن نقش بسزايي در گسترش دنیای گفتماني جمهوری اسلامی و گسترش آگاهي خوانندگان‌‌شان در زمينه‌‌ي قانون و جنسیت دارند. بازخوانی متون اسلامی پروژه‌‌‌ی اصلي فمینیست‌‌های اسلامی است. شهلا شرکت، مریم بهروزی، منیره گرجی و محسن سعيد‌زاده (روحانی سابق خلع لباس شده) به‌رغم اعتقادات دینی‌ راسخ‌‌شان تفسیر‌هاي جديدي از متون اسلامی به دست مي‌دهند تا قوانین و سیاست‌هایی را که بر پایه‌‌ی تعابیر سنتی، تحت‌اللفظی و ضدزن وضع شده‌اند به چالش بکشند. دیگر فمینیست‌های اسلامی نظير فائزه هاشمی با صراحت از حق قضاوت براي زنان، تساوي ارث، حجاب اختیاری و حق حضور در ورزش‌‌های گوناگون سخن مي‌‌گويند. فائزه‌‌هاشمی، شیرین‌‌عبادی، مهرانگیزکار و دیگران به قوانين کیفری‌ زنان که طبق آن «دیه»‌ي زن نصف مرد است اعتراض کرده‌اند. به همین ترتیب فمینیست‌‌های اسلامی بنیاد بسیاری از تعالیم اسلامی و سیستم جنسیتی ایران را زیر سؤال می‌‌برند. اگرچه من با استراتژی‌‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش «درست» متون اسلامی هستم. می‌ترسم که تا زمانی که آن‌ها به جای مسائل سیاسی و اجتماعی-اقتصادی بر الهیات تأكيد مي‌كنند و تا زمانی که به جاي معياري همگاني فقط قرآن را مرجع قرار مي‌دهند، در بهترين حالت تأثیر اندكي خواهند داشت و در بدترین حالت استراتژی‌شان می‌تواند بر مشروعیت نظام اسلامی بيفزايد و به بازتولید آن کمک كند و گزينه‌هاي سکولار را به‌تدریج تضعیف کند. اما به احتمال زیاد این بدترین حالت روي نخواهد داد، چرا که بیشتر فمینیست‌‌های اسلامی تفاسير مذهبي‌‌‌شان را با استانداردهای جهانی نظير «کنوانسیون رفع کلیه‌‌ی اشکال تبعیض علیه زنان» ترکیب می‌‌کنند. دکتر آن سوفی روآلد در مقاله‌‌ی جالبی به محدودیت‌‌های فمینیسم اسلامی در وضعيت کنونی‌‌اش اشاره مي‌‌كند. چنين مي‌‌گويد که متألهان فمینیست مسیحی نظير رزماری روتر، فیلیس برد و الیزابت شوسلر فیورنزا «بخشی از سنت علمی ریشه‌دار در الهیات مسیحی» هستند. این یک روش تاریخی- انتقادی است که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا «انجیل را از به مثابه متني كه انسان‌‌ها و به‌‌خصوص مردان آن را نوشته‌‌اند تعبیر کنند... .» این «فرضیه‌‌ای است که در تأويلي اسلامی ناممکن است.» متألهان فمینیست اسلامی مي‌كوشند اعتبار منابع اسلامی را بسنجند، تفاسير آن‌ها را به نقد بكشند و بر تساوی زن و مرد در قرآن تأكيد كنند. روش آن‌ها «بیشتر بر تحلیل متن تأکید می‌کند و بنابراین به شيوه‌‌اي علمی در جستجوی شواهدی برای وضع احكامي است که برای جامعه‌‌ی مدرن مناسب باشد.» روآلد نتیجه می‌‌گیرد که «تفسیر منابع اسلامی توسط زنان پروژه‌‌ی جدیدی است که دهه‌‌های آینده نشان خواهد داد كه آیا آینده‌‌ای دارد يا نه.» به هر صورت پیروزی در مباحث فقهي بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبي وجود دارد و آن‌‌چه که رواج يك تفسیر را تعیین می‌‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است. با این حساب من با شهرزاد مجاب در مورد محدودیت‌ بازخواني مذهب موافقم. گرچه اصلاح دین مفید و لازم است، تأسيس نهادهای سکولار از جمله دولتی که از حقوق تمام شهروندانش صرفنظر از گرايش‌هاي مذهبي‌شان دفاع کند و همچنين جامعه‌‌ای مدنی‌ با تشکیلات قدرتمندي که توان نظارت بر دولت را داشته باشد ضروری است. حامدشهیدیان از فمینیست‌‌های اسلامی به خاطر فعالیت‌ در نظام اسلامی و در نتیجه مشروعیت بخشیدن و بازتولید آن انتقاد می‌‌کند. اما در سراسر دنیا فمینیست‌‌های زیادی در نظام سياسي کشورشان کار و به بازتولید آن کمک می‌کنند. در ایالات متحده، فمینیست‌‌های لیبرال در نظام سیاسی موجود فعالیت می‌کنند و در تلاش برای بهتر کردن موقعیت زنان در چارچوب گفتمان سرمایه‌داری لیبرال هستند. البته محتوای انتقادات جنسیتی آن‌ها متفاوت است و در دو محیط سیاسی و قانونی کاملاً متفاوت فعالیت می‌کنند. شهیدیان از فمینیست‌های اسلامی ایران به خاطر نپرداختن به مسائل فمینیست ـ لیبرالی نظير حقوق جنسی و استقلال فردی انتقاد می‌کند. جدا از این که برای غالب زنان ایرانی مسائل دیگری در اولويت قرار دارد باید توجه داشت که فمینیست‌های لیبرال آمریکا نيز ادعاي متحول ساختن اقتصاد و سیاست را ندارند. خواسته‌های فمینیست‌هاي آمریکایی در مورد حقوق جنسی و فرصت‌های تحصیلی و شغلی برابر کاملاً با سیستم سرمایه‌داری همخوان است. آن‌چه فمینیست‌های لیبرال نخواسته‌‌اند دگرگون كنند سیستم مالیاتی و سیاست توسعه است که سیاست خارجی و نحوه‌ي توزیع ثروت در آمريكا را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد. چنین تغییرات بنیادیی می‌تواند زندگی زنان آمریکایی و زنان ساير نقاط دنیا را متحول سازد و بهبود ببخشد. به نظر من یکی از نقايص گفتمان «فمینیست‌های اسلامی» (چه واقعاً دیندار و چه سکولار) کمبود توجه به مسائل اقتصادی و سیاسی است: چه بر سر تحلیل‌ فقر، سیاست‌های اقتصادی و حکومتی آمده؟ گزينه‌هاي جايگزين دموکراسی (حتا دموکراسی اسلامی)، جامعه‌ی مدنی و حقوق شهروندی کجا هستند؟ جایگاه آن‌ها در مسائل سیاسی و اقتصادی مبهم و توسعه نیافته است. فائزه هاشمی و دیگر فمینیست‌های اسلامی بعضی اوقات به اهداف دموکراسی، جامعه‌ی مدنی و تساوی حقوق زنان و اقلیت‌های مذهبی اشاره می‌کنند. با این حال بحث‌هایشان بسیار کلی و غیرتهاجمی است. (من این حد کلی‌گویی و کمبود وضوح را در مباحثات مردان اصلاح‌طلب نیز یافته‌ام.) در حقیقت، برای رسیدن به آن اهداف باید در قانون اساسی ایران (همچنین قانون خانواده و قانون جزا) تجدیدنظر شود. به علاوه، ساختن جامعه‌ی مدنی نیازمند نوع خاصی از دولت است. فرض جامعه‌ی مدنی، در گرو وجود دولتی است که قانون‌هاي جهانی را برقرار ‌کند و حفاظت از حقوق مدنی و انساني را بدون توجه به جنسیت، دین، نژاد و موقعیت اجتماعی تضمین نمايد. فمینیسم اسلامی: موافقان و منتقدان آن (۳)   منبع: مدرسه فمنیستی   فمینیسم اسلامی: موافقان و منتقدان آن والنتین مقدم ما در سایت مدرسه فمینیستی، از ابتدای تاسیس، تلاش کرده ایم تا در حد بضاعت خود و یاران مدرسه، و با توجه به منابع در دسترس، نه تنها تاریخ مباحث کلیدی و چالش برانگیز (همچون فمینیسم اسلامی) در جنبش زنان را پیگیری کنیم، بلکه به یاری مترجمان متعهد، تغییر و تحولات این مباحث را از طریق انتشار مقالات نسل پیشین و نیز نسل جدید نظریه پردازان فمینیست ایرانی دنبال کنیم و با خوانندگان مدرسه فمینیستی به اشتراک بگذاریم. مقاله حاضر نیز در همین راستا منتشر می شود. این مقاله به قلم دکتر «والنتین مقدم» نزدیک به یک دهه پیش به نگارش در آمده، از این رو نقدها و نظرهایی که در مورد «فمینیسم اسلامی» و گرایش متفاوت فمینیست های پیشکسوت ایرانی درباره این مقوله، در متن حاضر، مطرح شده مربوط به دهه 70 خورشیدی است. با توجه به تحولات شگرفی که در دهه 80 خورشیدی در منطقه خاورمیانه و جامعه ما، رخ نموده است بی شک تغییر و تحولاتی نیز در برخی از آراء فمینیست های ایرانی (که از آنان در این متن، نام برده شده)، به وجود آمده و یا امروز به شکل عمیق تر و با زاویه های جدیدی مطرح می شود، با این حال ما انتشار این مقاله ارزشمند را برای شناخت تاریخچه این مباحث در گفتمان های معاصر جنبش فمینیستی ایران، ضروری دانسته و از این رو بخش نخست ترجمه فارسی آن، هم اکنون پیش روی خوانندگان محترم سایت مدرسه است. «آن‌چه که می‌توان درباره‌ی این رویداد گفت این است که جنبش‌ فمینیستی در آمریکای لاتین و جزایر کارائیب بخشی از نقشه‌ی سیاسی و اجتماعیِ منطقه را تشکیل می‌دهد؛ و به همین دلیل نمی‌تواند بر زخم‌هایی که بر حزب چپ و تمامی جنبش‌های سیاسی و اجتماعی دیگرِ قاره تأثیر می‌گذارد مرهم نهد؛ روش‌های سنتی سیاست‌ورزی خودمحور، یک‌سویه، تنبیهی، مسیحایی، ناتوان از مقابله با استراتژی‌های سیاسی و درآمیختن فضاهای سیاسی بدون ازهم‌گسیختن، گیج و سردرگم در مقابل این دشمن بدون چهره که نولیبرالیسم و پست‌مدرنیته نام دارد.» (کارینا گوبی درباره‌ی دودستگی بین فمینیست‌های آمریکای لاتین و چپ‌ها) کمتر بحثی میان فمینیست‌ها و چپ‌های ایرانی خارج از کشور درگرفته است که به جنجال‌برانگیزی بحث «فمینیسم اسلامی» باشد. در مورد خود این اصطلاح و مدلول آن توافقی وجود ندارد. آیا چیزی به عنوان فمینیسم در چارچوب اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد؟ آیا اسلام با فمینیسم سازگار است؟ آیا درست است که ناشران، فعالان و محققانی را، که شامل زنان باحجاب نیز می‌شود و فعالیت‌هایشان در زمینه‌ی پیشرفت زنان و تساوی جنسیتی در چارچوب‌ گفتمان اسلامی انجام می‌گیرد فمینیست و یا حتا «فمینیست اسلامی» بنامیم؟ آیا می‌توان فعالیت‌های مردان و زنان اصلاح‌طلبی را که در چارچوب خواسته‌های گسترده‌ی جمهوری اسلامی ایران فعالیت‌ می‌کنند و به دنبال اصلاح موقعیت زنان هستند، سازنده‌ی فمینیسمی اسلامی دانست؟ آیا فمینیسم اسلامی بخشی از جنبش اصلاح‌طلبی گسترده‌ی ایران است و یا تنها تلاشی برای مشروعیت بخشیدن به سیاست‌های جنسی دولت؟ و آیا اندیشمندان فمینیست خارج از کشوری که فمینیسم اسلامی را مثبت ارزیابی می‌کنند کار درستی می‌کنند که این پدیده را ترویج می‌کنند؟ این‌ها تعدادی از سؤال‌های دشواری است که در بسیاری از مقالات و نوشته‌ها پدیدار شده و پاسخ‌های متفاوتی دریافت کرده است. مباحثات گسترده‌تر و سابقه‌دارتری بین فمینیست‌ها در حیطه‌ی مطالعات زنان خاورمیانه در ارتباط با بازنمود زنان عرب/مسلمان، ایده‌پردازی درباره‌ی حجاب و هویت اسلامی، شرق‌شناسی، ارزش‌های جهان‌شمول و نسبی‌گرایی فرهنگی وجود داشته است. در این مقاله تمرکز من بر بحث در مورد ایران است. با توجه به طبیعت جنجالی این بحث و تمایل به تحریف مواضع، در این مقاله سعی دارم تعادل و وضوح ایجاد کنم. همچنین معنی و مفهوم «فمینیسم»، میزان همخوانی آن با جوامع اسلامی، و نیاز به رسیدن به نوعی از ادراک جامع و بینافرهنگی از فمینیسم و جنبش‌های جهانی زنان برای من مورد توجه است. (توجه داشته باشید که این مقاله نسخه‌ی خلاصه‌شده‌ای از یک نوشته‌ی بسیار طولانی‌تر است که شامل تمام نقل‌قول‌هاست.) بحث: دیدگاه‌های حامیان آن‌هایی که درگیر بحث فمینیسم اسلامی هستند دو دسته‌ی مخالف را تشکیل می‌دهند. در یک سو کسانی هستند که از زاویه‌ دید منافع زنان در جستجوی امکانات موجود در اسلام (با نگاه الهیاتی) یا جمهوری اسلامی ایران (از طریق تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی) هستند. سردسته‌ی آن‌ها سه جامعه‌شناس فمینیست‌اند که در ایران و غرب تحصیل کرده‌اند؛ دونفرشان سابقه‌ای طولانی در جنبش چپ ایران و جنبش‌ زنان دارند: افسانه نجم‌آبادی، تحصیل‌کرده‌ی انگلستان و آمریکا و استاد دانشگاه در رشته‌ی مطالعات زنان در نیویورک، نیره توحیدی استاد دانشگاه در حیطه‌ی مطالعات زنان در کالیفرنیا و زیبا میرحسینی انسان‌شناس تحصیل‌کرده‌ی کمبریج و مقیم لندن. توحیدی و نجم‌آبادی در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ خورشیدی در جنبش‌های دانشجویی چپ و ضدشاه، و پس از آن در جنبش‌های فمینیستی و ضدبنیادگرایانه فعالیت می‌کردند. نجم‌آبادی بنیان‌گذار «نیمه‌ی دیگر»، مجله‌ی فارسی‌زبان فمینیستی است که در انگلستان چاپ می‌شود. توحیدی چندین‌بار در دهه‌ی ۷۰ به ایران رفته و در ارتباط دائم با فعالان حقوق زنان در ایران است و به طور مرتب در مطبوعات زنان ایران مقالاتی چاپ می‌کند. در گروه مقابل کسانی هستند که قویاً مخالف‌اند بتوان فعالان و محققانی را که در چارچوب اسلامی در ایران و بر اساس آن عمل می‌کنند به طور دقیق «فمینیست‌های اسلامی» نامید. ایشان استدلال می‌کنند که فمینیست‌های اسلامی و حامیان دانشگاهی مقیم خارج آن‌ها آگاهانه یا ناآگاهانه مشروعیت گرایش‌های سکولار و نیروهای اجتماعی را از بین می‌برند. این عده بر این عقیده‌اند که فعالیت‌ها و اهداف فمینیست‌های اسلامی محدود و سازشکارانه است؛ آن‌ها همچنین معتقدند که تا زمانی که جمهوری اسلامی برقرار است هیچ پیشرفتی در موقعیت زنان در ایران رخ نخواهد داد. این گروه نیز شامل جامعه‌شناسان فمینیست تحصیل‌کرده‌ی غرب با سابقه‌ی طولانی در زمینه‌ی گرایش‌های چپ‌ و جنبش‌های زنان است و تنها یک مرد (حامد شهیدیان) جزو این گروه است. هایده مغیثی مدرس مطالعات زنان در کانادا است، شهرزاد مجاب منصبی اداری در یکی از دانشگاه‌های کانادا دارد و حامد شهیدیان در آمریکا جامعه‌شناسی درس می‌دهد. شهیدیان پژوهشگر فعالی است که بیشتر نوشته‌هایش در مجلات جامعه‌شناسی آمریکا و دست‌کم دو نوشته از او در مطبوعات ایرانی مربوط به زنان به چاپ رسیده است. جالب است که با وجودی که این‌ها داعیه‌ی دفاع از چپ سکولار دارند، مغیثی در یک کتاب و شهیدیان در یک مقاله به شدت به بنیادهای چپ سکولار در ایران در زمان انقلاب، خرده می‌گیرند. با این‌که مغیثی و مجاب مرا جزو گروه اول می‌دانند، من (به همراه تعدادی دیگر) خود را جایی مابین این دو گروه قرار می‌دهم. در نوشته‌هایم نقش چپ‌ها را (منتقدانه ولی با همدردی) در انقلاب ایران، ماهیت و تغییرات تدریجی انقلاب پوپولیستی، تغییرات حکومت اسلامی و سیاست‌های آن و تغییرات موقعیت زنان پس از انقلاب و به‌خصوص در دهه‌ی ۷۰ را بررسی کرده‌ام. در مطالعاتم، به طور خاص، روی الگوهای استخدامی زنان و معیارهای تبعیض جنسیتی، قبل و بعد از انقلاب تحقیق کرده ام. من نیز بخشی از جنبش‌ دانشجویی در ایران بودم و هنوز یک فمینیستِ مارکسیست‌ام. در دفاع از فمینیسم اسلامی در دهه‌ی ۶۰ تقریباً تمامی آثار منتشر شده درباره‌ی زنان و جنسیت در جمهوری اسلامی منتقدانه بودند، اما با شروع دهه‌ی ۷۰ کمی تغییر در لحن و شیوه را می‌شد مشاهده کرد. در بسیاری از مطالعات چنین گفته می‌شد که اصلاحات و تغییرات سیاستی در جمهوری اسلامی در حال رخ دادن است و فعالان زن مسلمان باعث و بانی این تغییرات‌اند. برخی این مطالعات را ستوده و دسته‌ای دیگر نقد کرده‌اند. در ابتدای دهه‌ی ۶۰، نوشته‌های پروین پایدار (که گاهی با نام ناهید یگانه چاپ می‌شد) به زمینه‌های مشترکی بین زنان مسلمان و زنان چپ اشاره می‌کرد. اگر‌چه نوشته‌هایش در آن زمان دعواهای تندی را که از میانه‌ی دهه‌ی ۷۰ پدید آمده و تا به امروز کشیده شده ایجاد نکرد. گفته می‌شود که بحث درباره‌ی فمینیسم اسلامی به طور خاص از بهمن ۱۳۷۲ شروع شد، زمانی که افسانه نجم‌آبادی در سخنرانی‌اش در دانشکده‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی در دانشگاه لندن از فمینیسم اسلامی به عنوان یک جنبش اصلاح‌طلبانه نام برد که باب گفتگو بین زنان مسلمان و سکولار را باز می‌کند. به دنبال آن مقاله‌ای به فارسی نوشته شد و نظراتش را دست‌کم در دو مقاله‌ی انگلیسی بیان کرده است. نجم‌آبادی در سخنرانی‌اش در مدرسه‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی بر مجله‌ی «زنان» و فصل‌نامه‌ی «فرزانه» که هر دو در تهران منتشر می‌شدند تمرکز کرد. «زنان» که در سال ۱۳۷۰ توسط شهلا شرکت،‌ سردبیر سابق مجله‌ی زن‌روز، بنیان گذاری شده بود تا ۱۳۷۲ به عمده‌ترین صدای اصلاح‌طلبی وضعیت زنان تبدیل شده بود. در شماره‌ی نخست مجله، شرکت می‌نویسد: «ما معتقدیم کلید حل مشکلات زنان در چهار حیطه قرار دارد: دین، فرهنگ، قانون و آموزش. اگر در این چهار حیطه‌ی اصلی راه هموار شود، می‌توانیم به رشد زنان و پیشرفت جامعه امید داشته باشیم.» نجم‌آبادی توضیح داده است که چه‌گونه مقاله‌ها‌ی مجله‌ی «زنان» با ادعای حقوق مساوی براي زنان آموزش‌های اسلام اصول‌گرا را كه براي زنان و مردان حقوق و مسئولیت‌های متمایز قائل مي‌شود به چالش کشیده است. او توضیح داده است که بخشی از اشتیاقش برای فمینیسم اسلامی و به خصوص برای «زنان»، در این است که عقیده‌ دارد آن‌ها با فمینیست‌های سکولار به زمینه‌ا‌ی مشترک برای بهتر کردن وضعیت حقوقی و قانونی زنان و موقعیت اجتماعی آن‌ها رسیده‌اند. نویسنده‌های مجله‌ی «زنان»، كه با قرآن به‌خوبي آشنايند مسئله‌ی حق «اجتهاد» و حق زنان در تعبیر دوباره‌ی قوانین اسلام را مطرح كرده‌اند. نجم‌آبادی می‌نویسد: ‌«در مرکز رويكرد تجديدنظرطلبانه‌ی «زنان» اين مسئله قرار دارد كه مركزيتي را كه روحانیت در تعبیر و تفسير دارد از ايشان بگيرد و زنان را به عنوان مفسر و نیازهایشان را به عنوان پايه‌اي برای تفسير قرار دهد.» دلیل دیگری که نجم‌آبادی فمینیسم اسلامی را تحسین می‌کند (آن‌چنان که در «زنان» به چاپ رسیده) اعتقادش بر این است که این موضوع فضای جدیدی برای گفتگو بین فعالان زن مسلمان و فمینیست‌های سکولار و اصلاح‌طلب ایجاد کرده است و از این راه شکاف قدیمی و خصمانه‌ی بین تفکرات سکولار و دینی را از بین برده است. به همین ترتیب زیبا میر‌حسینی تحلیل دقیقی از نوشته‌های «زنان» ارائه می‌دهد. تمركز او بر گفتمان جدید جنسیت بین فقهاي اسلامي، تعارض ميان عامه‌ی زنان و قوانین اسلامی خانواده و پیدایش فمینیست‌های اسلامی با عقاید اصلاح‌طلبانه است. میرحسینی می‌گوید که یکی از پیامدهای پیش‌بینی‌نشده‌ی انقلاب اسلامی در ایران بالا بردن هوشیاری جنسیتی مردم بوده‌است: «... هر‌آن‌چه که مربوط به زنان باشد، از خصوصی‌ترین فعالیت‌هایشان تا عمومی‌ترین‌شان، از اين گرفته كه چه باید بپوشند و در چه رشته‌ای تحصیل کنند تا اين‌كه کار بکنند يا نه و کجا باید کار کنند، تماماً مسائلی هستند که همواره با زبانی پرشور و احساسي توسط فرقه‌های مختلف آزادانه به بحث و جدل گذاشته شده‌ است.» میر‌حسینی به‌طور گسترده‌ای در مورد این‌ نوشته که قانون خانواده به‌خصوص قانون ازدواج و طلاق چه‌طور حیطه‌ای بحث‌برانگيز بوده است. گفتمان‌ رسمی خانه‌نشینی و مادر بودن را به عنوان نقشي ايده‌آل برای زنان تبلیغ می‌کند و قانون اساسی نيز صيانت از قداست خانواده را تعهد كرده است. با این حال، بازگشت قوانین شرعی دست مردان را در طلاق و چند همسری باز گذاشته است. «زنان مي‌پندارند كه اين قضيه در عمل قداست خانواده را متزلزل می‌کند و بنابراین دقیقاً برعکس چيزي است که قانون اساسی تضمین کرده است.» سپس می‌گوید که بسیاری از زنان مسلمان که در ابتدا هرچند صادقانه اما ساده‌لوحانه باور داشتند که تحت‌نظر دولت اسلامی موقعیت زنان خود‌به‌خود بهتر خواهد شد، با ديدن گفتمان‌ها و سیاست‌های تبعیض‌آمیز و مرد‌سالارانه توهم‌شان را از دست دادند. این گروه زنان شامل زنان روشنفکری چون زهرا رهنورد و فعالانی چون اعظم طالقانی و دست آخر زنان درون نظام چون منیره گرجی می‌شود. در این فاصله، با سردبیری شهلا شرکت،‌«زنان» تبدیل به تریبون آزادی برای بحث و گفتگو درباره‌ی ناعدالتی تعابیر شریعت و کاربردش در قوانین مدنی شد. در «زنان» و دیگر مجلات، وکلای فمینیستی چون مهرانگیز کار و شیرین عبادی حدود مشکلات و گیرهای قانونی را که زنان در مفاد قوانین و پیاده‌سازی آن‌ها با آن‌ها برخورد دارند مشخص کردند. تناقضات موجود در گفتمان‌ اسلامی، آگاهي فمینیستي که در مطبوعات زنان به چشم مي‌خورد و چالش‌هایی که وکلای فمینیست و ساير زنان ایجاد کردند موجب وضع متمم قانون طلاق در سال ۱۳۷۰ شد که نیت آن خارج کردن طلاق از دسترس مردان و پرهزینه‌تر کردن آن براي ايشان بود. توجه میرحسینی همچنین به كاربرد گسترده‌ي واژه‌ی «مردسالاری» است. میر‌حسینی تحول تحلیل‌های اجتماعی فمینیستی مجله‌ي «زنان» را از لحن مرددشان در ابتدای کار مجله تا پافشاری بر فقه دنبال می‌کند (به‌خصوص با مجموعه مقالاتي كه محسن سعیدزاده كه روحاني است در حمایت از تساوی حقوق زنان و مردان و اصلاح حقوق شرعی نوشته است). و همانند نجم‌آبادی، اشتیاق مجله‌ي «زنان» را در انتشار مقالاتي از مهرانگیز کار، وكيل سكولار ايراني، حرکت سیاسی معنی‌داری می‌داند. نیره توحیدی از اولین روزهای آغاز به کارش به عنوان فعال چپ تا به امروز در میان ایرانیان مقیم خارج به نوشته‌هایي كه به فارسی نوشته و سخنرانی‌هایش درباره‌ی سیاست و زنان مشهور است. مقاله‌هایش در دهه‌ی ۶۰ اغلب نسبت به جمهوری اسلامی و سیاست‌های جنسی‌اش نگاهي انتقادي داشت. اگرچه در دهه‌ی ۷۰ لحن نوشته‌هایش از تأکید بر سرکوب جنسیتی تحت نظام اسلامی در ایران به قدرت‌یابی زنان مسلمان و امکاناتی برای اصلاح در نظام اسلامی در ایران تغییر یافت. او می‌گوید زنان می‌توانند نقش‌ها و قوانین جنسیتی را دوباره به بحث بگذارند و «ترکیبي از سازش و خلاقیت» را در پيش بگيرند. او توضیح می‌دهد که چگونه سفرهايش به ایران در دهه‌ی ۷۰ و به‌خصوص مصاحبه‌ها و مشاهداتش او را مجبور ساخت توجه‌اش را از ظلم و ستم به مقاومت و توانمند‌سازي معطوف كند. همان‌گونه که اخیراً اشاره کرده ‌است «فمینیست‌ها، دموکرات‌ها و لیبرال‌های سکولار در مبارزه علیه ایدئولوژی و سیاست‌های حکومت در مسائل جنسیتی تنها نبوده‌اند. بسیاری از حامیان اسلام نقش بسیار مهمی در اصلاح حقوق زنان در پس‌زمينه‌ي اسلامی بازی می‌کنند.» در یکی از جدیدترین کتاب‌هایی که ویرایش آن‌را برعهده داشته است، توحیدی با رضایت می‌نویسد که زنان دنیای اسلام با دو نوع فشار مقابله و استراتژي‌هايي عليه آن طراحي می‌کنند،‌ »یکی ناشی از سیستم مردسالارانه‌ی داخلی و دیگری ناشی از نیروهای خارجی که مرزهای فرهنگی و ملی مردم را تهدید می‌کند.» سپس او یکی از این استراتژی‌ها را توصیف می‌کند، «پدیده‌ی تازه رشد‌يافته‌ی «فمینیسم اسلامی».» این را جنبش زنانی مي‌داند که «عقاید دینی‌شان را حفظ کرده‌اند و ضمناً تلاش می‌کنند اخلاق تساوی‌طلبانه‌ی اسلام را با استفاده از آیه‌های حامی زنان در قرآن در مبارزاتشان برای حقوق زنان به‌خصوص برای حق تحصیل زنان ترویج کنند.» همچون میرحسینی او هم اعتقاد دارد که فمینیسم اسلامی نقش روحانیت را در درون و بیرون چارچوب‌های اسلامی به چند روش کم‌رنگ می‌کند: «با دور زدن زيركانه‌ي قوانین تحمیلي (برای مثال استفاده از حجاب به عنوان ابزاری برای تسهیل حضور در جامعه به جای انزوا، و یا به حداقل رساندن و تنوع دادن و تغییر حجاب اجباری و قوانین پوشش به مدهای روز)، مشارکت در اجتهاد فمینیستی، تأکید بر اصول تساوی‌طلبی اسلام، تفسیر دوباره‌ی قرآن و وا‌سازی قوانین شرعی به‌گونه‌ای که بر تساوی حقوق زنان تأکید داشته باشد (برای مثال در زمينه‌ي تنظیم خانواده، قانون وضعیت تأهل و قوانين خانواده تا جایی که خواهان «دستمزد برای کار در منزل» مي‌شوند.)» توحیدی هشدار می‌دهد که «فمینیست‌های سکولار باید بین زنان مسلمانی که صادقانه حقوق زنان را ترویج می‌کنند و بنابراین در سیاست‌هایشان باز هستند و آنانی که بر اسلام افراطی یا استبدادی اصرار دارند تفاوت قائل شوند.» و با رضایت از وکیل فمینیست، مهرانگیز کار، نقل می‌کند که «تفسیر قوانین دینی با مرکزیت زنان و یا اصلاح‌طلبانه نباید جايگزيني برای مطالبات سکولار و دموکراتیک به شمار آيد بلکه باید بخشی از تغییرات كلي جامعه ديده شود.» موضع مخالف فمینیسم اسلامی هایده مغیثی گله می‌کند که «بسیار رایج شده که با همدردی و اشتیاق درباره‌ی فعالیت‌های زنان مسلمان اصلاح‌طلب صحبت می‌کنند، و روی استقلال فکری آن‌ها اصرار دارند. ... حرف این است که راه جدیدی به روی زنان (مسلمان و غیر مسلمان) باز شده تا حقوق مساوی با مردان کسب کنند: راهی كه متكي بر تفسیر فمینیستی قوانین شریعت اسلام است.» مغیثی منتقد «مدافعان دولت اسلامی و ناظران ناآگاهی»‌ است که تغییرات قانونی در جمهوری اسلامی را به «روشن‌بینی اسلام‌گرایان سنتی» نسبت می‌دهند. در عین حال او ادعا نمی‌کند که فمینیست‌های اسلامی در ایران به هیچ چیز دست نیافته‌اند. در واقع به موقعیت‌هایی که در اختیار زنان مسلمان گذاشته شده است و به دستاوردهایی که زنان نخبه‌ي سياسي بدان رسیده‌اند اشاره می‌کند. بي‌آن‌كه این ایده‌ها را به نویسنده‌هایي كه ذكرشان گذشت (مثل توحیدی و مقدم) نسبت دهد می‌نویسد كه ایدئولوژی جنسیتی جمهوری اسلامی با لزومات سیستم سرمایه‌داری که نیازمند رفع تبعیض جنسیتی است روبه‌رو شده است و دولت روحانیون تلاش می‌کند خواسته‌های فعالان زن را برآورده کند. اما سپس می‌گوید که «گزارش‌هاي اغراق‌آميز» درباره‌ی دستاورد‌های قانونی زنان و نقش فمینیست‌های اسلامی در رسیدن به آن‌ها، توجه را از مخالفان اجتماعی به شرایط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی که دو دهه اسلام‌گرایی به ارمغان آورده است معطوف مي‌كند. این کار به نظام اسلامی در ایران مشروعيت مي‌دهد و «مبارزات زنان درون ایران را تضعیف می‌کند.» مغیثی ادعا می‌کند که اصطلاح «فمینیست اسلامی» در مواضع «نادرست» و «غیر مسئولانه‌ای» به كار رفته است. او مي‌گويد تقریباً تمامی زنان فعال و مسلمان «حتا اگر فعالیت‌هایشان در گسترده‌ترین تعریف از فمینیسم نگنجد»، فمینیست اسلامی نامیده می‌شوند. اگرچه مغیثی خود تعریفی از فمینیسم ارائه نمی‌دهد، گله می‌کند که این اصطلاح شامل زنان نخبه‌ي سیاسی نيز که به شریعت و حقوق و نقش‌های تعریف شده‌ی زنان در آن اعتقاد دارند می‌شود، زنانی چون سه نماینده‌ی زن مجلس که مسئول دو لایحه‌ی ارتجاعی بوده‌اند. او می‌گوید خود این اصطلاح و تأکید روی دستاوردهای زنان مسلمان که قرآن را دوباره تفسیر می‌کنند، تفاوت‌های دینی، ایدئولوژیک و سیاسی زنان ایرانی را می‌پوشاند و تمام تلاش‌های شجاعانه‌ی سوسیالیست‌ها، دموکرات‌ها و فمینیست‌ها به سمت سکولاریسم را پنهان می‌کند. در مقاله‌ی «کنکاش»اش، مغیثی بعضي نویسندگان فمینیست خارج‌ از کشور را مورد خطاب قرار مي‌دهد، اشکالات تحلیل‌هايشان را يادآور مي‌شود و ايشان را «محافظه‌کاران نو» می‌نامد. در کتابش آن‌ها را «پست‌مدرن» و «نسبی‌گرای فرهنگی» می‌نامد. می‌نویسد: «شیفته‌ی ‌«تفاوت» و مصون از واقعيت تلخ رژیم بنیادگرا، خارج‌نشینان با اين توهم كه مسیري اسلامی وجود دارد به زنان و مردان ايراني آسيب مي‌رسانند.» حامد شهیدیان بر همین قیاس می‌گوید که سیاست‌های «فمینیسم اسلامی» در ایران یا هر جای دیگر مشکل‌ساز است. می‌نویسد تأکید بر دستاوردهای زنان مسلمان تلاش‌های چپ‌ها و سکولارها را در مقابل سرکوب‌های مداوم اسلام‌گرايان ایران از بین می‌برد. (اگرچه همانند مغیثی، شهیدیان نقدهای تند‌و‌تیزی بر چپ‌ها نوشته است.) در یکی از مقاله‌هایش به «بحران هویت» در میان فمینیست‌های سکولار خاورمیانه «كه حاد شده است» اشاره می‌کند و با رضایت از دو فمینیست چپ ایرانی نقل قول می‌کند که: ‌«برخی زنان، کشش زيادي به سمت سازش کامل یا جزئی با بنیادگرایی ایرانی داشته‌اند، گرایشی كه هم‌اکنون در میان فمینیست‌های ایرانی در حال پیشرفت است ... به جای ایستادن و مبارزه علیه بنیادگرایی اسلامی، عقب‌ مي‌ایستند و آن را بررسی مي‌کنند.» شهیدیان با تلاش‌های صاحب‌نظران عرب نظير فاطمه مرنیسی و عزیزه الحیبری و صاحب‌نظر پاکستانی رفعت حسن برای ساختن الهیات فمینیستی و تفسیر دوباره‌ی متون اسلامی مخالف است؛ او می‌گوید این تلاش‌ها با توجه به قدرت تفاسیر، قوانین و بنیادهای محافظه‌کار، سنتی، و بنیادگرا بی‌ثمر است. او به‌خصوص با گرایشی که در مطالعات زنان خاورمیانه در حال رشد است و نویسندگانِ اين گرايش، حجاب، خانه‌نشینی، عفت و طرفداری از احکام اسلامی را نوعي انتخاب و هویت فردي مي‌دانند مخالف است. می‌پرسد حتا اگر با «خودآگاهي غلط» نيز مخالف باشيم آیا بر صاحب‌نظران واجب نیست که نظرها و برداشت‌های فعالان را در پس‌زمينه‌ي اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی گسترده‌تری درك كنند؟ مشخصه‌ي اين پس‌زمينه فروبستگي سیاسی، محافظه‌کاری فرهنگی و نظارت اجتماعی بر زنان است. شهیدیان يادآور مي‌شود که فمینیست‌های اسلامی در ایران به فمینیسم غربی توجه داشته‌اند و از آن تأثیر گرفته‌اند. اما از آن‌ها ايراد مي‌گيرد كه به حقوق جنسی و حجاب نپرداخته‌اند. شهیدیان می‌گوید که فمینیسم اسلامی عبارتي متناقض است، تناقض در لفظ. شهیدیان به‌خصوص توحیدی را هدف انتقادهایش قرار داده است، و در مقابل شهرزاد مجاب همانند مغیثی روی نوشته‌های نجم‌آبادی درباره‌ی فمینیسم اسلامی متمركز شده است. در مقاله‌ای که در مجله‌ی فارسی زبان «آرش» چاپ شد، شهرزاد مجاب به نجم‌آبادی انتقاد می‌کند که مجله‌ي «زنان» را «تریبون آزاد دموکراتیکی» دانسته است که به دموکراسی زنانه کمک می‌کند. او چشم‌انداز امیدوارانه‌ی نجم‌آبادی از بازخواني متون اسلامی به چالش می‌کشد و تأکید می‌کند که نخبگان مذهبي حاكم می‌توانند تفاسیر فمینیستی را نپذیرند، غیرقانونی اعلام و یا ممنوع کنند. آن‌چه که فمینیست‌های اسلامی در ایران به دست آورده‌اند به هر ترتیب در محتوا و پیامدهای آن بسیار محدود است. مجاب می‌نویسد تغییر واقعی، دموکراتیک کردن حقیقی، خارج از چارچوب‌های مذهبی پديد خواهد آمد. چپ‌های ایرانی در تبعید به طور خارق‌العاده‌ای در مخالفت با فمینیسم اسلامی صریح هستند. روزنامه‌ها و مجله‌های چپ‌های مخالف مقاله‌هایی در رد این پدیده نوشته‌اند و آن را به عنوان توهم یا روشی برای مشروعیت بخشیدن به قوانین اسلامی می‌دانند. مصداق این طرز فکر سرمقاله‌ای است به نام «محدودیت‌های فمینیسم اسلامی» که در سال ۱۳۷۲ در «بولتن ايران»‌ به چاپ رسید. با این حال، منتقدان فمینیسم اسلامی محدود به شاخه‌ی خاصي از چپ‌ها نيست. سلطنت‌طلب‌ها و ایرانیان لیبرال (كساني مثل آذر نفیسی) به همان نسبت سرسختانه معتقدند که هیچ تغییر و اصلاحی در جمهوری اسلامی ایران امکان‌پذیر نیست. سازمان مجاهدین خلق نیز همین موضع را دارد. بحث فمینیسم اسلامی در جنبش زنان ایران، شاید ناشي از اضمحلال چپ‌‌هاست (و به احتمال زیاد این روند را تشديد مي‌‌‌كند). جملاتي كه در ابتداي بخش نخست این مقاله از يك فمینیست‌ آمریکای لاتین نقل شده، می‌‌‌تواند به‌‌‌‌خوبی بحران کنونی چپ‌‌‌ ایران و شرایط تبعید را بیان کند. با اين حال، این بحث را مي‌‌‌توان در پس‌‌‌زمينه‌‌‌ي سه واقعیت سیاسی یا بحث‌‌‌هایي گسترده‌‌‌تر و در برخی موارد هم‌‌‌پوشان، بهتر فهمید: نخست بنیادگرایی اسلامی (ریشه‌‌‌ها، دینامیک جنسیتی‌ و تضادهایش)، دوم جمهوری اسلامی ایران (رژیم جنسیتی و تحولات سیاسی‌‌‌اش) و سوم مفهوم فمینیسم (و طبیعت جنبش‌‌‌های زنان در سرتاسر دنیا). فمینیسم اسلامی: موافقان و منتقدان آن (۲)   منبع: مدرسه فمنیستی   نیجریه: دولت ایران در ارسال محموله سلاح دست داشته است! فرزاد فرهنگيان   به نام آن هستی بخش   خبرارسال محموله ای تسليحاتی از سوی جمهوری اسلامی و توقیف کشتی حامل کانتینرهای اسلحه از سوی مقامات نيجريه ای در ماه گذشته جاری ميلادی به شکلی مبهم در رسانه های جمعی بين المللی منتشر گرديد و چه زود هم به طور رسمی از سوی مقامات اطلاعاتی و امنیتی نیجریه و مستند به تحقیقات و نتیجه گیری ، دست داشتن دولت ایران در ارسال محموله تسلیحاتی افشا گرديد و براساس گفته وزیر خارجه نیجریه منوچهر متکی وزیرامورخارجه جمهوری اسلامی قول همکاری کامل دراین تحقیقات را داده است.   لذا نتیجه ای که از این صغری و کبری رسانه ای برمی آيد، این است که خبر اولیه ارسال محموله نظامی از مبدأ ایران و علی الظاهر به مقصد اولیه لاگوس درست بوده است و قول وزیرامورخارجه جمهوری اسلامی نیز برای همکاری با مقامات نيجريه ای درهمين رابطه برای تأئيد اين خبر کفايت می کند. اما برای اين که خواننده متوجه شود جمهوری اسلامی در آفريقای سیاه به دنبال چه بوده و می باشد، نيم نگاهی به حضور ايران طی سالهای پس از پيروزی انقلاب دراين قاره به صورت گذرا تاحدودی اين مسير تاريک را روشن خواهد نمود.   به خوبی به ياد دارم که اواخردهه هشتاد و اوائل دهه نود ميلادی و آن زمانی که به تازگی از دانشکده روابط بین الملل وزارت امورخارجه فارغ از تحصيل شده بودم ، کار در اداره کل آفريقا را آغاز و از قضا روی ميز سنگال و گامبیا کار می کردم و با توجه به رصد اخبار و تحولات منطقه غرب آفريقا و تبادل نقطه نظرات با يکی از همکاران گرامی که مسئول ميزنيجريه بود ، به طور کلی از شرایط و موقعيت نيجريه هم خواه نخواه مطلع می گشتم.   نيجريه درغرب آفريقا به طور قطع مهمترين کشور آن منطقه محسوب می شود و با توجه به پارامترهای جمعيتی ، منابع نفتی و بالاخره ملاحظات فرهنگی به واسطه جمعيت کثير مسلمانان و همچنين جمعيت مسیحيان در جنوب آن کشور و اختلافات ميان پيروان اين دو دين الهی که گاه و بی گاه به قتل و عام فجيع از ناحیه دو طرف منجر شده ، نگاه دستگاه ديپلوماسی جمهوری اسلامی به اين کشور به نسبت ديگر کشورهای اين منطقه از آفريقا متفاوت بوده است. هرچند که طی اين سی سال همواره روابط ايران با مجموعه ی کشورهای آفريقایی هم دچار نوسانات شدیدی بوده ، که متأسفانه به واسطه همين شدت و ضعف در نگرش ها، مبالغ کلانی از بودجه کشور بیهوده مصروف سیاست های مقطعی و خارج از تحليل های کارشناسی دردستگاه سیاست خارجی کشور گرديده است.   در سالهای اولیه پس از پيروزی انقلاب و به دنبال تحقق شعارهای آرمانی انقلاب درهر کشور کوچک و بزرگی درقاره آفریقا و به صرف وجود جماعتی از مسلمانان ، دستگاه دیپلوماسی کشور وظیفه حضور و افتتاح سفارتخانه ای را با جدیت دنبال می کرد. اما درمقطعی ديگر با تغییر نگرش حاکميت به اين قاره و تأخير چندين ساله درکاهش هزينه های غيرضروری در برخی از کشورهای ذره ای آفريقا ، همه چيز در جهاز سیاست خارجی کشور به يک باره دچار تغيیر و اين بار به شکلی افراطی از قاره سیاه سیاست دوری در دستور کار قرار می گرفت تا جايي که در عرف سیاسی از آن به عنوان توهین برای کشورهای ذیربط تعبير می شده است.  خلاصه کنم بحث را ، دستگاه سیاست خارجی کشور هرگز نتوانسته با کشورهای قاره آفرِیقا روابطی مبتنی بر همکاریهای تعریف شده دریک چارچوب معین و درازمدت را تدوين وبه اجراء گذارد. البته اين قضيه درقبال ديگر کشورهای جهان هم به شکل ديگری صادق بوده است.   اما حالا بازگرديم به موضوع اصلی اين مقاله يعنی محموله های تسليحاتی کشف شده در بندرلاگوس نيجريه و دستان افشاء شده جمهوری اسلامی درارسال این سلاح ها و تدقیق در فرضيه های مورد تصور دراين رابطه، که صرفاً با هدف تنوير اذهان عمومی مورد کنکاش قرار گرفته است.   آيا جمهوری اسلامی با ارسال اين محموله های تسليحاتی به غرب آفریقا ، درصدد دهن کجی به جامعه بين المللی است تا به جهانيان ثابت کند که درسايه قطعنامه های به اصطلاح رئيس دولت کودتا بلااثر و بی اعتبار شورای امنيت سازمان ملل متحد و اعمال شرایط تحريم و بایکوت بر ايران ، دولت کودتاچی حاکم بر مقدرات ایران همچنان می تواند به صادرات خود آنهم از نوع تسليحاتی آن ادامه دهد! يا با صرف هزينه های سرسام آور ازکيسه ی ملت ايران، به دنبال ماجراجويي در اقصی نقاط عالم می باشد؟ و يا مقصد اين محموله نظامی نه لاگوس که کشوری ديگر همچون سودان تحت کنترل عمرالبشير نظامی و يا گامبيا و دولتمردان به ظاهر غيرنظامی آن و شخص یحیی جامه سروان کودتاچی سابق و رئيس جمهورغيرنظامی امروز دربانجول و يا حتی گروه حماس درغزه بوده است؟ و يا حتی اين سلاح ها برای ايجاد بلوا در نيجريه و ايجاد نوعی اعمال نفوذ درانتخابات آتی اين کشور و به نوعی شانه به شانه زدن ديگر کشورهای قدرتمند حاضر درنيجريه و يا حتی در ديگر کشورهای قاره سياه بوده ، که البته با شناختی که از سران حاکم بر نيجریه دردست می باشد، اين فرضيه نيز می تواند درست باشد که آنان درپس پرده با انجام معامله ای چرب تر حاضر به افشای آن   گرديده اند؟     حتی دور از ذهن نيست که رژيم جمهوری اسلامی به واسطه احساس خطری که از ناحيه مردم داخل کشور به واسطه بروز نارضايتی های عمومی به ويژه از سال گذشته به دليل تحميل دولتی ناخواسته و کودتاچی برمردم از یک طرف و همچنين فشارهای جامعه بين المللی درقبال نقض آشکار حقوق بشر و برنامه هسته ای غيرشفافش از سوی ديگر احساس می کند ، درصدد ايجاد نقاطی حساس و انفجاری درمناطقی از کره ارض است تا به روز تنگنا بتواند برای تداوم حيات خويش جامعه بين المللی را تحت فشار قرار داده و بدين ترتيب ضمن دفع فشارهای خارجی، با فراغ بال به اعمال سیاست های نامردمی خود و متعاقب آن سرکوب مردم در داخل بپردازد.   بهرتقدير آنچه مسلم است ارسال اين گونه محموله های نظامی ، با اهدافی که تاحدودی سعی شد برای تنوير ذهن خوانندگان ترسيم گردد، اولين بار نبوده و نخواهد بود و برای نتيجه گيری بحث به همين نکته بسنده می کند که متأسفانه دلارهای نفتی جمهوری اسلامی و فی الواقع سرمايه ملت شريف ايران ، که می بايست طی سالهای پس از پيروزی انقلاب و يا حداقل سال های پس از قبول آتش بس با عراق ، برای ايجاد رفاه و پيشرفت مردم لايق و فهيم ايران به کار گرفته می شد، با اهداف و اغراضی بسیار دور از منافع ملی و فرد فرد آحاد مردم ایران هزينه شده و به تاراج می رود.           *نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.   انفجار قیمت مسکن بعد از هدفمند سازی؟ نیما رایین جرس: مساله افزایش قیمت مسکن در دولت احمدی نژاد از ابتدا مورد بحث بوده است چرا که این دولت با ادعای حل این موضوع وارد کارزار شد ولی در سال 86بارشد انفجاری وبیسابقه قیمت مسکن در کشور رو به رو شدیم که رکود سه ساله بعد از آن واکنشی به آن انفجار قیمت بود.حال  دولت بامسکن مهر می خواهد مساله مسکن را حل کند وبارها گفته شده است که همه خانه دار می شوند ولی گویی در دایره تحولات بازار مسکن این موضع ازجایگاه چندانی برخوردار نیست و نتوانسته نه رکودموجود را بشکند نه در کاهش اجاره بهای مسکن نقشی ایفا کند .این در حالی است که هنوز هدفمند سازی یارانه ها صورت نگرفته است .   افزایش تا سقف 40درصد   "قیمت مسکن 20تا 30درصد در سالجاری افزایش داشته است ."در اجاره بها حتی تا40درصد نیز در محل های پر متقاضی افزایش قیمت را شاهدیم».این گفته ها ازآن کیومرث یکی از بنگاه دارهای خیابان گیشای تهران است .محله ای پر متقاضی از نظراجاره نشینی.کیومرث می گوید هنوز در خرید وفروش آنچنان رکود از بین نرفته است اما در رهن واجاره رونق همیشگی است چون تقاضا زمینه اجباری دارد .»وی در ادامه می گوید بخشی از افزایش قیمت مسکن در سال جاری نگرانی از قانون هدفمند سازی است که از اول امسال با اینکه  هنوز اجرا نشده است تاثیر خود را بر بازار مسکن به خصوص در حوزه نقل وانتقالات گذاشت.»   طي سال‌هاي اخير به واسطه رشد تقاضا در بخش مسكن متوليان درصدد بوده و هستند با اعمال سياستگذاري‌هاي خاص و اجراي پروژه‌هایی مانند مسکن مهر  باري از دوش بازار مسكن بردارند اما گاهي آمارهايي كه منتشر مي‌شود نشان می دهد شناخت دولتی ها از بازا مسکن تا چه حد است .نمونه آنکه وزیر مسکن در بهمن سال گذشته گفته بود در سال آینده به هیچ وجه افزایش قیمت مسکن نداریم» دیری نپایید که در بهار  براساس آمار منتشرشده از سوي مركز آمار ايران، نرخ رشد قيمت مسكن در سه ماهه اول سال رو شد.به گزارش ایلنا «بر اساس این گزارش  در سه ماهه اول 89 قیمت مسکن با افزايش 4/19 درصدي نسبت به سال قبل روبه‌رو بوده كه اين رقم در مقايسه با فصل قبل رشد 3/7 درصدي را تجربه كرده است. از سوي ديگر همراستا با اين روند نرخ قيمت مسكن، اجاره‌بها نيز موازي با قيمت مسكن بالا رفته و  بنا بر اعلام مركز آمار رشد 21 درصدي اجاره‌بها در بهار امسال ثبت شد »در واقع ادعای جناب وزیر تنها 5ماه بعد  به سنگ سخت تناقض خورد .   همچنین به گزارش ایسنا درخصوص وضعیت قیمت مسکن در سه ماهه دوم امسال بنا بر اعلام مرکز آمار ايران و اطلاعات مربوط به معاملات مسکونی شهر تهران نشان می‌دهد در تابستان امسال به طور متوسط ميزان اجاره بهای واحد مسکونی به ازای يک مترمربع در شهر تهران نسبت به فصل بهار امسال ۱۲.۱ درصد و نسبت به تابستان سال گذشته ۲۰.۷ درصد افزايش يافته است. »   کمترین قیمت در منطقه 18تهران   بنا بر این گزارش:«در تابستان سال جاری کمترين ميزان اجاره بهای واحد مسکونی مربوط به منطقه ۱۸ تهران بوده که رقمی به طور متوسط ۴۶ هزار ريال برای يک متر مربع را به خود اختصاص داده است. اين عدد نسبت به فصل بهار ۲.۱ درصد افزايش و نسبت به تابستان سال گذشته ۶.۹ درصد کاهش داشته است.  همچنين در اين فصل بيشترين ميزان اجاره بهای واحد مسکونی مربوط به منطقه يک تهران بوده که عدد متوسط ۱۲۹ هزار ريال برای يک مترمربع آن ثبت شده است. اين عدد نسبت به بهار امسال ۱۱.۱ درصد و نسبت به تابستان سال گذشته ۲۰.۶ درصد افزايش يافته است. »   همچنین:«متوسط اجاره بهای ماهانه به علاوه سه درصد وديعه پرداختی بابت اجاره يک مترمربع زيربنای مسکونی معامله شده از طريق بنگاه‌های معاملاتی ملکی در شهر تهران ۹۶ هزار و ۳۹۱ ريال بوده است. بر اساس اطلاعات مرکز آمار ايران، همچنين بيشترين افزايش اجاره بها در تابستان امسال مربوط به منطقه ۲۲ تهران با ۳۱.۲ درصد و بيشترين کاهش مربوط به منطقه ۱۶ تهران با منفی ۶.۹ درصد بوده‌است. »   روزنامه فرهیختگان در تحلیل این موضوع 24شهریور نوشت:«كارشناسان و تحليلگران اين حوزه در بررسي اين روند رو به رشد قيمت‌هاي مسكن و اجاره‌بها مسائلي مانند تاخير در تحويل مسكن مهر، اجراي قانون هدفمندي يارانه‌ها و رشد نرخ تورم اشاره كرده و اذعان مي‌دارند كه اين قبيل دلايل موضوعي شده تا هر روز بر تعداد متقاضيان در اين بخش افزوده شود و به تبع آن قيمت‌ها حركت سربالايي را از سر گيرند. اگرچه متوليان تاكنون پروژه‌هاي موجود در طرح مسكن مهر را با مديريت و برنامه‌ريزي مناسب به پيش برده‌اند اما در تحليل اين وضعيت كه چرا اين مساله هنوز نتايج قابل‌توجهي نداشته بايد نكاتي را ازجمله اينكه اين طرح تنها براي كساني كه جزو گروه‌هاي خاص جامعه هستند اجرا مي‌شود و اينكه بعد از پنج سال بناست يك ميليون واحد مسكوني ارائه شود كه قطعا پاسخگوي اين ميزان تقاضايي كه هر روز بر تعداد آن افزوده مي‌شود نخواهد بود، را مدنظر قرار دهند.در چند سال اخير متوليان امر با ارائه طرح‌ها و پروژه‌هاي يادشده تا حدودي توانستند بازار را با تاثيرات رواني درخصوص اينكه مسكن ارزان مي‌شود روبه‌رو كنند. همراستا با اين تصميم كه طرح مسكن مهر پررنگ‌تر شد، شاهد بوديم كه تسهيلات در زمينه خريد مسكن متوقف يا قطره‌چكاني بود و درنهايت برآيند اين دو چنان شد كه در يك بازه زماني كوتاه با ركود در بازار مسكن روبه‌رو شديم و از همان ابتدا آشكار بود كه اين ركود هميشگي نبوده و يك روز به پايان مي‌رسد و امروز همان روز است.»   تورمی گسترده در راه است   این روند درآستانه هدفمند سازی غالب تحلیل گران را به این رسانده است که تورمی گسترده در حوزه مسکن در راه است .کیومرث بنگاه دار خیابان گیشا در این خصوص معتقد است:«تورمي در راه است كه بر قيمت مسكن تاثير مي‌گذارد. چراکه اگر فرض را هم بر این بگیریم یارانه ای که به هر نفر اختصاص خواهد داد میزان اندکی باشد بازهم این پول به بازار وارد بازار خواهد شد و منجر به افزایش نقدینگی می شود که به طور قطع اثر آن را در بازار خواهیم دید.»   اما بنا بر گزارش پایگاه اطلاع رسانی دولت، علی نیکزاد وزیر مسکن معتقد است:«با اجرای هدفمند کردن یارانه‌ها دولت 50 درصد یارانه‌ها را به مردم و باقی را به دستگاه‌های اجرایی می‌دهد تا قیمت را اینگونه ثابت نگه دارد.»   نیکزاد با بیان این‌که در این شرایط قیمت مصالح بالا نمی‌رود، گفت: چراکه دولت به وزارت صنایع برای مصالح ساختمانی و به وزارت کشور برای کرایه حمل ونقل یارانه می‌پردازد. در صورتی که این موارد بالا نرود قیمت مسکن نیز بالا نمی‌رود.   او افزود:‌ این برنامه به همه وزارتخانه‌هایی که در بحث مسکن مشارکت دارند ابلاغ شده است، ضمن این‌که ما تلاش می‌کنیم که نگذاریم قیمت مسکن بالا رود. همچنین مرکز تحقیقات مسکن به دنبال‌ راه‌هایی است که هزینه‌های ساخت مسکن را کاهش دهد.»   اما یک نماینده مجلس برخلاف وزیر فکر می کند .به گزارش آفتاب جمشید انصاری عضو کمیسیون طرح تحول اقتصادی درخصوص اظهارنظرهایی مبنی‌بر عدم افزایش قیمت مسکن در اجرای قانون هدفمند کردن یارانه‌ها، با وجود افزایش 20 درصدی قیمت مسکن، گفت: معتقدم افزایش عمومی قیمت‌ها که پس از اجرای هدفمندسازی به صورت اجتناب‌ناپذیر پیش می‌آید، تمام حوزه‌های اقتصادی از جمله بخش مسکن و ساختمان را تحت تاثیر قرار می‌دهد. »   وی همچنین گفت: نکته جالب درباره افزایش قیمت مسکن آن است که مرکز آمار افزایش نزدیک به 20 درصدی قیمت مسکن را در 3ماهه اول سال اعلام می‌کند و سپس وزارت مسکن که بارها تاکید کرده است متولی قیمت مسکن نیست، نسبت به این آمار انتقاد می‌کند و افزایش حدود 8 درصدی را اعلام می‌کند.»   گفته های وزیر مسکن در حالی است که اغلب کارشناسان معتقدند آزاد‌سازی‌ نرخ حامل‌های انرژی و برخی نهاده‌های تولید تاثیر مستقیمی بر افزایش قیمت تمام شده مصالح ساختمانی خواهد داشت و درصورتی‌که سیاست‌های جبرانی برای مقابله با این افزایش قیمت اعمال نشود، این امربی تردید افزایش قیمت تمام‌شده ساخت‌وساز و روند صعودی قیمت‌ها در بازار مسکن را به‌دنبال دارد.   فرار، مهاجرت و يا چرخش مغزها؟ سعید پیوندی   در ايران بار ديگر بحث پيرامون پديده "فرار مغزها" و دامنه و چند و چون آن بالا گرفته است. گروهی چون سال های گذشته درباره پی آمدهای منفی فرار مغزها هشدار می دهند و در برابر شماری از دولتمردانی با قرائتی خوش بينانه از مهاجرت نيروی متخصص منکر وجود چنين پديده ای دست کم در ابعاد گسترده می شوند. کامران دانشجو وزير علوم، تحقيقات و فن آوری با قديمی قلمداد کردن آمارهای بين المللی در مورد مهاجرت نيروی انسانی ماهر ايران می گويد "ما به هيچ عنوان در کشور فرار مغزها نداريم و تکرار اين جمله از سوی برخی از افراد، توهين به جامعه دانشگاهی است." (مهر، ۸ آبان ۱۳۸۹) معاون دانشجويی وزير علوم نيز با بيان اينکه "فرار مغزها" عنوانی خالی از علم و منطق است گفت: چرخش مغزها و چرخش علم داريم و بايد هم داشته باشيم اما برخی می گويند شما (وزارت علوم) شرايطی بوجود آورده ايد که افرادی که برای تحصيل به خارج می روند مبادرت به فرار می کنند! (مهر، ۱۱ آيان ۱۳۸۹)   مفهوم فرار مغزها   پديده فرار مغزها که از اواسط قرن بيستم مطرح شده بعد جهانی دارد و فقط به ايران محدود نمی شود. اين واژه برای نخستين بار در انگلستان و در رابطه با مهاجرت گسترده نيروی متخصص از اين کشور به سوی کانادا طرح شد. در سال های بعد از جنگ جهانی دوم پديده فرار مغزها در بعد بين المللی بطور گسترده مورد توجه قرار گرفت. فرار مغزها در اين بحث ها شامل مهاجرت نخبگان علمی و فرهنگی و نيز نيرو های متخصص (دانش آموختگان آموزش عالی) از کشور خود به سوی کشورهای مهاجر پذير می شد.   بحث فرار مغزها در سال های ۱۹۶۰ در سطح سازمان های بين اللملی مانند يونسکو به ميان آمد و از ميان ايرانی ها نيز کسانی مانند احسان نراقی نقش فعالی در طرح آن ايفا کردند. در آن زمان بدرستی به زيان های جبران ناپذير اين پديده برای توسعه کشورهای جنوب (در حال رشد) اشاره می شد و ادبيات انتقادی در حوزه علوم انسانی درباره فرار مغزها بيشتر به بی عدالتی مضاعفی می پرداخت که از اين رهگذر نصيب جوامع فقير می گشت. بسياری از دانشجويان کشورهای در حال رشد که برای ادامه تحصيل به کشورهای توسعه يافته می رفتند به وطن باز نمی گشتند و يا مدتی پس از بازگشت دوباره راهی اروپا و يا امريکای شمالی می شدند.   پديده فرار مغزها به کنش متقابل همزمان عوامل مختلف در کشور مهاجر فرست (عوامل بازدارنده يا منفی) و کشور مهاجر پذير (عوامل جذب کننده) مربوط می شود. در پژوهش های بين المللی به چهار گروه عامل در تشديد پديده فرار مغزها در کشورهای مهاجرفرست اشاره می شود: عامل اقتصادی و وضعيت بازار کار و درآمد، عامل سياسی در رابطه با عدم ثبات و يا فشارها و ناامنی سياسی، عوامل فرهنگی و اجتماعی، عوامل علمی و دانشگاهی از جمله کمبود امکانات پژوهشی و آموزشی. در برابر شرايط مساعد و سياست های جذب نيروی انسانی کارا در کشورهای مهاجر پذير نقش تشديد کننده را در مهاجرت ايفا می کنند.   از سال های ۱۹۸۰ جهانی شدن بيش از پيش بازار کار و تخصص، نقش جديد علم و مهارت علمی و فنی در اقتصاد و يا توسعه فن آوری اطلاعات و ارتباطات به پديده مهاجرت نيروی متخصص ابعاد جديدی داده است. امروز با توجه به اهميتی که نيروی انسانی کارا پيدا کرده نوعی جنگ واقعی بر سر مغزها در سطح جهانی وجود دارد و هيچ کشوری در شمال و جنوب از "مصونيت" کامل برخوردار نيست.   بحث قديمی فرار مغزها   در ايران بوجود آمدن دانشگاه های نخبه گرا با گرايش تحقيقی (مانند دانشگاه صنعتی آريامهر که بعد از انقلاب شريف نام گرفت) و يا مراکز پژوهشی مانند مرکز پزشکی شاهنشاهی (دانشگاه علوم پزشکی که روز ۸ آبان ماه امسال منحل و در دانشگاه تهران و بهشتی ادغام شد) که با دانشگاه های معتبر جهان کار می کردند از جمله اقداماتی بود که برای کاهش دامنه فرار مغزها صورت می گرفت. اين اقدامات با آنکه در زمان خود بسيار مثبت بودند اما به دليل وجود ساير عوامل منفی به تنهايی قادر به سد کردن روند رو به رشد مهاجرت به اروپا و امريکا نبودند.   در دوران پس از انقلاب ۱۳۵۷ مهاجرت نخبگان و يا نيروی انسانی تحصيل کرده از ايران ابعاد جديدی بخود گرفت. شکل گيری اقليت ايرانی پر شمار در آمريکا، کانادا، کشورهای اروپايی و يا استراليا و کشورهای ساحلی خليج فارس از جمله نتيجه خروج گسترده ايرانی های تحصيل کرده و نخبگان علمی و فرهنگی از کشور و يا عدم بازگشت دانشجويان ايرانی خارج از کشور بود. با آنکه تفکيک آمار مربوط به نيروهای متخصص در ميان مهاجرين در سطح بين المللی چندان آسان نيست اما آمارهايی که توسط سازمان همياری و توسعه اقتصادی و يا صندوق بين المللی پول منتشر می شوند همگی حکايت از شمار بالای ايرانيانی دارد که به کشورهای امريکای شمالی و اروپا می روند. ترکيب جمعيت مهاجر ايران به دليل سياست های گزينشی بسياری از کشورها بيشتر شامل گروه های تحصيل کرده می شود.   ايران بازنده جنگ مغزها   آنچه که بحث قديمی فرار مغزها را امروز بارديگر جذاب کرده تغييرات جدی است که اين پديده در سطح جهانی از سر گذرانده و می گذراند. اگر در سال های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بحث فرار مغزها بيشتر در رابطه با مهاجرت يکسويه گروه های تحصيل کرده و نخبگان علمی و فرهنگی از کشورهای جنوب به کشورهای شمال مطرح می شد در دو دهه اخير از واژه های جديدی مانند "گردش مغزها"، "جابجايی مغزها" و يا "بازگشت مغزها" نيز استفاده می شود.   کاريرد واژه های جديد به معنای تغيير شرايط در مورد همه کشورها به گونه ای يکسان نيست. آمار بين المللی و بررسی های ميدانی نشان می دهد برخی کشورهايی که در گذشته با پديده فرار مغزها در ابعاد گسترده سر و کار داشتند با تغيير تدريجی شرايط سياسی، اقتصادی و علمی-پژوهشی موفق شدند نه تنها از ادامه روند خروج نيروی متخصص و نخبگان علمی و فرهنگی جلوگيری کنند که برخی از کسانی که در کشورهای اصلی مهاجر پذير دنيا مستقر شده بودند را به بازگشت به کشور خود تشويق کنند. کره جنوبی، شيلی، برزيل، آفريقای جنوبی از جمله کشورهايی هستند که موفق به تغيير سمت و سوی مهاجرت نيروی انسانی ماهر شده اند.   به اين ترتيب کشورهايی که در گذشته نقش "بازنده" را در مهاجرت نيروی انسانی ماهر و "مغزها" بازی می کردند به کشورهای "برنده" تبديل شده اند و کشورهايی مانند ايران، پاکستان، الجزاير و يا مراکش نيز که در گذشته "بازنده" بودند همچنان "بازنده" جنگ مهاجرت باقی مانده اند. در اين ميان هند و يا چين توانسته اند از دامنه مهاجرت بکاهند و آنرا تبديل به روند گردش مغزها کنند.   نکته اساسی در مورد کشورهای نوظهور "برنده" تحولات مثبت در آنها و از بين رفتن و يا ضعيف شدن عواملی منفی و بازدارنده ای است که در گذشته در تشديد روند فرار مغزها نقش داشتند. استقرار دمکراسی، حکومت قانون، رونق اقتصادی، سياست جذب مهاجرين و يا گسترش امکانات آموزشی و پژوهشی شرايط مثبتی برای ماندن نيروی انسانی کارا و يا بازگشت کسانی که به خارج از کشور رفته اند را فراهم می کند. به جز چين در همه کشورهای نوظهور بازگشت دمکراسی و رونق اقتصادی، علمی و فرهنگی دليل اصلی معکوس شدن روند مهاجرت بوده است.   تغيير روند و سمت و سوی مهاجرت هر چند تابعی از شرايط سياسی و اقتصادی کشورهاست ولی همزمان خود به عامل مثبتی برای رونق اقتصادی، شکوفايی علمی و فرهنگی تبديل می شود. وجود مهاجرينی که با کشور مادر رابطه ای فعال دارند و اشکال مختلف بازگشت عامل جديد مهمی در تحولات اقتصادی و علمی کشورهايی مانند چين، هند، برزيل به شمار می رود.   بن بست "گردش مغزها" در ايران   تا زمانی که دلايل بازدانده و منفی هنوز سبب مهاجرت گسترده نيروی انسانی ماهر و نخبگان علمی و فرهنگی می شود صحبت از "گردش مغزها" در ايران يا بازگشت آنها نادرست و خيال بافانه خواهد بود. کامران دانشجو و معاونين او برای اثبات نظر خود به بازگشت ۹۶ درصد از ۱۲ هزار و ۵۰۰ بورسيه اعزام شده از سوی وزارت علوم به خارج از کشور اشاره می کنند. اما همزمان گفته نمی شود که اين بورسيه ها کمتر از ۳ درصد کل دانشجويانی را تشکيل می دهند که از سال ۱۳۶۰ به اين سو از ايران خارج شده اند. بخش اصلی دانشجويان ايرانی خارج از کشور را کسانی تشکيل می دهند که بدون اجازه و يا اطلاع وزارت علوم به خارج رفته اند. حتا در ميان بورسيه های وزارت علوم نيز نبايد به آمار ظاهری بازگشت دل خوش کرد چرا که عده ای برای از دست ندادن ضمانت مالی به ايران بازمی گردند و چندی بعد دوباره راهی ديار غربت می شوند.   گستردگی ميزان مهاجرت از ايران تا به آن اندازه است که که حتا شماری از دست اندرکاران هم ادعاهای وزير علوم و مشاورانش را قبول ندارند. غلامعلی حداد عادل چندی پيش گفته بود "تا زمانی که توازنی ميان تربيت نيروی انسانی و موسسات پ‍‍ژوهشی وجود نداشته باشد تعدادی از نخبگان جذب خارج خواهند شد." (ايلنا، ۱ شهريور ماه ۱۳۸۹). محمدحسن دوگانی نايب رئيس کميسيون آموزش و تحقيقات مجلس از مهاجرت ۶۰ هزار نفر از نخبگان کشور ازجمله افراد برتر در المپيادهای علمی و نفرات برتر کنکور سال های گذشته سخن به ميان می آورد که برای تحصيل از کشور خارج شده و به ايران باز نگشته اند. (مهر، ۱۸ خرداد ۱۳۸۹)   مشکل واقعی در ايران فقط دامنه کمی و تعداد کسانی که به خارج از کشور مهاجرت می کنند را شامل نمی شود. پيدا کردن اعداد و تخمين جمعيت ايرانيان خارج از کشور بر حسب ميزان تخصص و نوع فعاليت کار دشواری نيست. کافيست اراده ای سياسی برای اين کار وجود داشته باشد. چه کسی می تواند منکر افزايش منظم ايرانيان خارج از کشور شود؟ چه کسی می تواند حضور فزاينده نخبگان دانشگاهی ايران را در چهارگوشه جهان انکار کند؟ اگر در گذشته های دورتر امريکا و کانادا و اروپا تنها مقصد مهاجران ايرانی بود امروز کشورهای آسيايی مانند مالزی يا کشورهای حوزه خليج فارس، هند و ترکيه نيز به مقصد واسطه ای و يا نهايی بخشی از ايرانيانی که قصد مهاجرت دارند تبديل شده اند.   دعوای واقعی در ايران بر سر درک از پديده فرار مغزها، اهميت و ريشه يابی عينی علل آن است. گاه به نظر ميرسد برای برخی از دست اندرکاران مهاجرت گسترده نيروهای تحصيل کرده و نخبگانی که در داخل موجب "دردسر" شوند امری چندان نامطلوب هم نيست. آيا انتقادات تند و تيز و تهديدهای چند باره وزير علوم عليه دانشگاهيان غير همسو در ماه های گذشته را نمی توان نمونه ای از اين ذهنيت دانست؟   آنچه در ايران بايد تغيير کند درک از نقش نيروی انسانی در توسعه و شرايطی است که برای نگهداشتن آنها در کشور بايد بوجود آيد. ثروت ايران نفت و گاز و معادن آن نيست. ثروت واقعی کشور ما نيروی انسانی که به دليل شرايط نامساعد سياسی، فرهنگی، اقتصادی و يا دانشگاهی به خارج از کشور مهاجرت می کند.   منبع: رادیو فردا   فلسفه را به نااهلان نسپريم حامد زارع   (گزارشی از اتفاقات روز جهانی فلسفه)   خبر كوتاه بود، اما قابل پيش ببيني! «یونسکو از همایش روز جهاني فلسفه در ایران حمایت نمی کند» ديروز خبري روي سايت هاي خبري قرار گرفت مبني بر اينكه سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی سازمان ملل متحد - یونسکو - حمایت خود از برگزاری یک همایش بین المللی فلسفه در ایران را پس گرفته است.اما به چه دليل ميزباني ايران در اين همايش مهم لغو شد. خبر رسمي اين است كه "مدیرکل سازمان بر این نظر است که شرایط لازم برای سازماندهی موثر یک همایش مورد قبول سازمان ملل برآورده نشده است." اما شايد تغيير رياست همايش، آن هم سه ماه مانده به برگزراي آن، يكي از دلايل اين تصميم بوده است. شايان ذكر است كه در اقدامي غير منتظره غلامعلي حداد عادل جايگزين غلامرضا اعواني در سمت رياست همايش بين المللي روز جهاني فلسفه شده بود كه اين تصميم اعتراض برخي ها را در داخل كشور نيز برانگيخته بود، چه اينكه اكثر زحمات اين همايش را اعواني متحمل شده بود و جايگزيني حداد عادل به جاي وي آن هم در روزهاي پاياني چندان معمول به نظر نمي رسيد. رئيس جديد همايش نيز در اولين اقدام خود، هيئت برگزار كننده همايش را به قم برده و با محمد تقي مصباح يزدي، حسن زاده آملي و جوادي آملي ديداري ترتيب داده بود. البته پيش از اين نيز حدادعادل تلاش كرده بود تا مكان انجمن حكمت و فلسفه را از تهران به قم انتقال دهد تا بدين ترتيب رسمي ترين مرجع فلسفي كشور را به حوزه علميه نزديك كند. با همه اين اوصاف به نظر مي رسد اگر چه در تاريخ هاي ياد شده مراسمي در ايران گرفته خواهد شد، اما با لغو حمایت یونسکو از همایش فلسفه در ایران، مراسم بین المللی روز جهانی فلسفه تنها در مرکز این سازمان در پاریس برگزار خواهد شد   «از در درآمد و آمد وسط نشست!» اين جمله نه ضرب المثل است و نه حكايت و متل! اين جمله عاميانه ترين كلماتي است كه به ذهن من مي رسد تا به مدد آن دخالت ناگهاني غلامعلي حداد عادل در جريان برگزاري مراسم روز جهاني فلسفه در ايران را بيان كنم. همايشي كه مي رفت به خوبي و خوشي برگزار شود، با بركناري غلامرضا اعواني و جايگزيني غلامعلي حدادعادل كه هم خويشاوند رهبر فعلي است و هم نزديك رئيس دولت فعلي، به جايي رسيد كه اكنون يونسكو حمايت خويش از حمايش را برداشته است. نبايد ناگفته گذاشت كه كمپين هاي زيادي توسط روشنفكران فلسفي در سراسر جهان به راه افتاده بود تا ميزباني همايش يونسكو در ايران را لغو كند، اما به نظر مي رسد تير خلاص بر پيكر اين مراسم، انتصاب يك مسئول حكومتي و شخصيتي غير فلسفي به رياست همايش بود. اگر ملاك اين تغيير توانايي علمي است، بر همگان مبرهن است كه غلامرضا اعواني بر غلامعلي حداد عادل اشرف است و هم فضل تقدم دارد و هم تقدم فضل. اگر بركناري اعواني به خاطر نزديكي اش به فيلسوفاني سنت گرايي همچون سيد حسين نصر است، حدادعادل نيز اكثر اوقات جواني و برنايي خويش را پشت سر سيد حسين نصر و به دوش كشي كيف و لوازم استاد گذشته است. اگر ملاك جايگزيني حدادعادل به جاي اعواني كوشش هاي مربوط به حوزه فلسفه اسلامي است، حدادعادل يك تاليف مستقل درباره فلسفه اسلامي ندارد و برعكس غلامرضا اعواني در اين مسير مساعي ويژه اي داشته است و اولين فدراسيون فلسفه اسلامي را راه اندازي كرده است كه خودش نيز به رياست آن انتخاب شده است. تنها دليلي كه براي اين جايگزيني مي ماند، نزديكي به حكومت است. نزديكي كه براي حدادعادل، رياست كميسيون فرهنگي مجلس شوراي اسلامي، رياست فرهنگستان زبان و ادب فارسي، رياست دانشنامه جهان اسلام، رياست شوراي سياستگذاري علوم انساني، رياست مجموعه دبيرستان هاي غيرانتفاعي فرهنگ، رياست مراكز سعدي شناسي در خارج از كشور، عضويت در هيئت علمي دانشگاه تهران، عضويت در شوراي عالي انقلاب فرهنگي، عضويت در مجمع تشخيص مصلحت نظام و رياست عاليه مراسم روز جهاني فلسفه در ايران را فراهم آورده است و در مقابل دوري از حكومت، باعث عزل اعواني از رياست  مراسم روز جهاني فلسفه و به زودي زود، عزل وي از رياست انجمن حكمت و فلسفه مي شود.   اما تا كنون كه سه روز از انتشار خبر عدم حمايت يونسكو از همايش روز جهاني فلسفه در ايران مي گذرد، غلامعلي حدادعادل كه رياست عاليه همايش را بر عهده دارد، هيچ واكنشي نداشته است و تنها خبري كه از او در رسانه ها منتشر شده است با اين عنوان و تيتر است كه «اخلالگران در هدفمندسازي يارانه‌ها ستون پنجم جنگ اقتصادي هستند» بلاخره از در درآمدن و به ناگاه وسط نشستن همين نتايج را هم بر عهده دارد و بايد منتظر بود و ديد كه فيلسوف حكومت چگونه مي خواهد اين داستان را به سر برد.   اما اين تنها يكي از اقدامات همفكران غلامعلي حدادعادل است. كساني كه فكر آن را در سر دارند كه كل بساط فلسفه را به قم منتقل كنند و هر كسي بخواهد تفلسف كند بايد به قم هجرت كند تا در جوار فقها به فلسفه روي آورده باشد. اصلا مسئله اين نيست كه فلسفه را بايد در قم آموخت يا تهران! مسئله نگرش ظاهري اين گروه از نزديكان به حكومت است. قم از مهمترين پايگاه هاي فلسفه معاصر بوده است و حتي شخصيت هايي مثل آيت الله جوادي آملي مظهر تام يك فيلسوف است. حتي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي و موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، كوشش هاي ارجمندي در باب فلسفه و انديشه سياسي داشته اند و بايد ادامه داشته باشد. اما نبايد از ياد برد كه تا همين ۵۰ سال پيش فلسفه در حوزه هاي علميه حرمت داشت و ماجراي آب كشيدن كوزه را به وجود مي آورد. بايد اذعان كرد كه در مقابل تهران، ميزبان ميراث فلسفه اي است كه ابونصر فارابي آغاز شده و به دست توانمند ابن سينا رسيده است و پس از ظهور در چهره هايي نظير سهروردي و خواجه نصيرالدين طوسي و ميرداماد و ملاصدرا، و پس از استقرار در شهرهايي نظير ري و نيشابور و تبريز و شيراز و اصفهان، اكنون به تهران رسيده است. تهران 300 سال است كه ميزبان سنت فلسفي متعاليه اي است كه اگر چه به عنوان مثال جلال الدين آشتياني در مشهد بود و جوادي آملي در قم است، اما مركز و مكتب متاخر فلسفه ايراني، تهران است. در اين مسير نيز نمي توان با تعريف فلسفه اسلامي، قم را به پايگاهي براي آن تبديل كرد. چه اينكه فلسفه ايراني، تفاوتي با فلسفه اسلامي ندارد و هر دوي آنها حكمت معنوي هستند كه به قول هانري كربن، در پي تاسيس و تبيين فلسفه نبوي بوده اند.   طرح هاي از پيش شكست خورده اي همچون «مجمع عالي حكمت اسلامي»، كه بر پايه تجربه شكست خورده ديگري مثل «فرهنگستان علوم اسلامي» ارزيابي و فهم مي شود، آينده اي معيني در قم خواهد داشت. قم المقدسه شهر فقه و شريعت و مرجعيت است. اصرار بر تمركز دانش فلسفه و علوم ديگر در قم، نه تنها باعث فروريختگي هيمنه حوزه علميه آن شهر در جهان اسلام مي شود، كه مسبب آميزش بي دليلي مي شود كه به سود هيچكس نيست به جز شخصيت هايي نظير غلامعلي حدادعادل كه هر روز در پي راه اندازي دفتري هستند تا رياست آن را بر عهده بگيرند و علوم انساني را اسلامي كنند. اما به نظر مي رسد كه فعاليت هاي دفتر تبليغات حوزه علميه قم و نهادهايي همانند موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني براي روزآمد شدن طلبه ها كافي است و تا كنون نيز موفق بوده است. انتظار بيش از اين باعث هدر رفتن اين موفقيت ها مي شود. انتظاراتي كه با بخشنامه هاي حكومتي بر آن است كه حتي ساختمان و سكناي انجمن حكمت و فلسفه از تهران به قم منتقل شود. هنوز كه هنوز است بايد به همفكران حدادعادل گوشزد كرد كه فلسفه، فلسفه است و ايراني و اسلامي ندارد! به قول رضا داوري اردكاني ما فلسفه اي نداريم كه با دين همسو باشد، اما فلسفه اي داريم كه در يك حوزه ديني به وجود آمده باشد و به قول مرتضي مطهري پرسش هاي نويي را مطرح كرده باشد. از اين رو ما مفتخريم كه فلسفه اي داريم كه در ايران زمين و در تمدن اسلامي بارور شده است و به دست ما رسيده است. بايد از آن مواظبت كرده و به قول فارابي به دست نا اهلان نسپريم.    منبع: فیلوسوفیا   شما این خبرنامه را به این دلیل دریافت می کنید که ایمیل شما پس از تایید وارد لیست دریافت کنندگان شده است. برای لغو عضویت از این خبرنامه به این لینک مراجعه کنید یا به jaras-unsubscribe@sabznameh.com ایمیل بزنید. با فرستادن این خبرنامه به دوستان خود آنها را تشویق کنید که عضو این خبرنامه شوند. برای عضویت در این خبرنامه کافی است که به jaras@sabznameh.com ایمیل بزنید. برای دریافت لیست کامل خبرنامه های سبزنامه به help@sabznameh.com ایمیل بزنید.