عصر دهم فوریه 2008 و در بیست کیلومتری جنوب شرق بیروت، مردی در برابر دوربین‌های خبری قرار گرفته و سخنانی تکان‌دهنده بر زبان آورد. وی با پشت سر گذاشتن تمامی خطوط قرمز در لبنان از مربع امنیتی حزب‌الله و دست داشتن این حزب در پروژه‌ای بزرگ خبر داد. پروژه‌ای که طراح آن ایران و بازوهای اجرایی آن حزب‌الله بودند.
ولید جنبلاط استراتژیست و مهم‌ترین چهره آن روز جریان 14 مارس خبر داد که ایران و حزب‌الله مشغول خرید زمین‌ها و خانه‌های مسیحیان هستند تا رفته رفته لبنان را از وجود آنها خالی کرده و طرحی را اجرا کنند که شصت سال قبل از آن، اسراییل در فلسطین پیاده کرده بود.
جنبلاط سخنان خود را با این وعده به پایان برد که دادگاه بین‌المللی ویژه لبنان، دست حزب‌الله را سرانجام خالی خواهد کرد، موشک‌های آن را گرفته و طرح‌های این حزب در لبنان را خنثی خواهد کرد.
تنها چهار روز بعد، جنبلاط در میدان شهدای بیروت و در برابر جمعیت عظیمی که برای گرامیداشت سومین سالگرد ترور رفیق حریری جمع شده بودند، سخنرانی حماسی خود را با این عبارت به پایان برد که: «دادگاه می‌آید، می‌آید، می‌آید».
اکنون سه سال از آن روز می‌گذرد. جنبلاط تغییر موضع داده؛ حزب‌الله خواسته‌اش را بر کرسی نشانده و دولت حریری را کنار گذاشته و بالاخره جای اکثریت و اپوزیسیون در لبنان عوض شد؛ اما تکلیف دادگاه هنوز مشخص نشده است.
میقاتی کیست و چرا دولت حریری سقوط کرد؟
نجیب میقاتی از سرمایه‌داران بزرگ لبنان و چهره‌ای مقبول و معتدل در لبنان است. وی روابط بسیار نزدیکی با عربستان و غرب دارد و از سوی دیگر سوریه نیز به عنوان حامی حزب‌الله، احترام ویژه‌ای برای او قائل است.
میقاتی که توسط رفیق حریری وارد فعالیت سیاسی شد، یک دوره نیز به نخست‌وزیری لبنان انتخاب شد. پس از ترور رفیق حریری و استعفای زودهنگام عمر کرامی نخست‌وزیر وقت، میقاتی دولتی انتقالی را تشکیل داد تا سرانجام پس از چند ماه، فواد سنیوره نخست‌وزیری را بر عهده بگیرد.
در عرصه داخلی لبنان میقاتی به عنوان مرد لحظات دشوار و کسی که می‌تواند مراحل انتقالی را رهبری کند، معروف است. با توجه به اینکه سقوط دولت حریری از چند ماه قبل پیش‌بینی می‌شد، این سوال جدی وجود داشت که کدام چهره سنی جرأت جانشینی حریری به عنوان رهبر فعلی اهل سنت لبنان را دارد؛ چرا که واضح بود حزب‌الله قصد دارد با برکناری دولت حریری، دولت جدیدی را بر سر کار بیاورد که با خواسته‌های آن در مورد دادگاه بین‌المللی همراهی کند.
این نکته در مورد لبنان بسیار حائز اهمیت است که پرونده ترور رفیق حریری برای اهل سنت، تبدیل به یک موضوع کم و بیش ناموسی شده است. آنها به همان اندازه که نمی‌توانند اجازه دهند، نخست‌وزیر سنی با رای شیعیان بر سر کار بیاید، نمی توانند از این پرونده حیاتی نیز عبور کرده و پشت سعد حریری به عنوان ولی‌دم را خالی نمایند.
در عین حال، تصمیم‌گیری در مورد مسائل مربوط به اهل سنت لبنان نه در بیروت؛ بلکه در ریاض اتخاذ می‌شود و عربستان به شکل سنتی حامی اصلی و بازیگر اساسی در عرصه اهل سنت است.
بخشی از آنچه تحلیلگران ایرانی، «بازی سیاسی هوشمندانه حزب‌الله» می‌خوانند، عدم نام بردن از نامزد اصلی حزب‌الله برای نخست‌وزیری و دست گذاشتن بر روی اسامی افرادی چون عمر کرامی یا حتی عبدالرحیم مراد بود؛ در حالیکه هیچکس در لبنان حتی برای یک لحظه باور نکرد که احتمال دارد این چهره‌ها به نخست‌وزیری برسند.
به جز حریری و میقاتی، باقی چهره‌های سیاسی اهل تسنن لبنان از جمله افرادی هستند که هیچگونه پایگاه مردمی ندارند. این اتفاق عینا در زمان انتخابات پارلمانی سال 2009 نیز رخ داد. در آن زمان جناح 14 مارس که اکثریت مطلق را در اختیار داشت برای اینکه حزب‌الله و امل را بترساند اعلام کرد که برای ریاست مجلس ممکن است به نبیه بری رای نداده و باسم السبع نماینده شیعه عضو فراکسیون حریری را به جای وی انتخاب کنند.
هیچکس در لبنان از این خبر تعجب نکرد و چنین امری صرفا در حد یک تهدید توخالی باقی ماند. دلیل این امر نه به قدرت حزب‌الله و امل و نه ضعف 14 مارس ارتباط ندارد؛ بلکه تعیین روسا و توزیع پست‌ها در لبنان از پیچیدگی و ظرافت‌های خاصی برخوردار است. جامعه شیعه لبنان هرگز اجازه نمی‌دهد رییس مجلس که از سهمیه شیعیان است را نمایندگان سنی یا مسیحی تعیین کنند و این موضوع عینا برای دیگر پست‌های سیاسی نیز صدق می‌کند.
در اینجا مشخص می‌شود که مانوری سیاسی از طرف حزب‌الله در جریان نبوده؛ بلکه هدف این حزب تنها به زیر کشیدن حریری بود که این امر نیز تنها پس از موافقت عربستان سعودی محقق شد. در زمانی که امیل لحود رییس‌جمهور لبنان بود، با اینکه هیچکس به جز حزب‌الله خواستار ادامه حضور او در پست ریاست جمهوری نبود، اما مسیحیان ناراضی به این دلیل که قدرت سیاسی به شکل کلی در آن مرحله (پس از ترور حریری) در اختیار اهل سنت بود، رضایت ندادند که لحود سقوط کرده و در تاریخ لبنان این سقوط رییس‌جمهور مارونی به نام اهل سنت ثبت شود و جالب بود که در این همراهی تلخ با امیل لحود، فرانسه هم به عنوان حامی سنتی مسیحیان لبنان با آنها هم‌قدم شده بود.
دادگاه بین‌المللی و رای آن که به زودی اعلام خواهد شد، تمامی قواعد بازی را در لبنان بر هم خواهد زد. در این مرحله دیگر رنگ در لبنان مفهومی نداشته و همه چیز به شکل سیاه و سفید خواهد بود. اگر هر دو روایت جریان‌های 8 و 14 مارس از دادگاه را در نظر داشته باشیم، در خواهیم یافت که هر دو هر چه در توان دارند را در این مرحله به کار خواهند بست
حال، هنگامی که دولت حریری سقوط می‌کند؛ باید نسبت به دو امر اطمینان‌خاطر داشت. نخست اینکه این سقوط با موافقت عربستان سعودی بوده و دوم اینکه نخست‌وزیر بعدی چهره‌ای میانه‌رو و مورد تائید ریاض خواهد بود.
اپوزیسیون جدید چه خواهد کرد؟
با عدم مشارکت سعد حریری و دیگر هم‌پیمانان وی در جریان 14 مارس در دولت نجیب میقاتی، به نظر می‌رسد که عربستان قصد دارد اپوزیسیونی قدرتمند را در برابر دولتی که اکنون شاهد حضور حزب‌الله و هم‌پیمانانش است، شکل دهد. این اپوزیسیون بیش از هر زمان دیگری در لبنان موفق خواهد شد حمایت جامعه بین‌المللی را با خود همراه کند و چه بسا این حمایت به تحریم جهانی دولت نیز بیانجامد.
جریان 14 مارس، بسیار آگاهانه از مشارکت در دولت کنار کشیده و توپ را به شکل کامل در زمین بازی حزب‌الله انداخته است. پیش از این و در تمام شش سالی که از ترور رفیق حریری گذشته، همواره حزب‌الله و هم‌پیمانانش در برابر دادگاه سنگ‌اندازی کرده‌اند و همزمان از لزوم کشف حقیقت ترور حریری نیز سخن به میان آورده‌اند.
نکته غریب در این بین این بود که چندی بعد از ترور حریری، حزب‌الله مدعی شد که در اواخر عمر حریری رابطه نزدیکی با او داشته و اصلا رفیق حریری مدافع سینه‌چاک مقاومت بود. در لبنان اصطلاحی به نام «تعبئة» وجود دارد که در مفهوم سیاسی به معنای «پر کردن مردم» به کار می‌رود. رهبران حزب‌الله در این مرحله به گونه‌ای از «تعبئة» استفاده کردند که بسیاری از هوادارانش فراموش کردند با ترور حریری چه موجی از خوشحالی حومه جنوبی بیروت را فرا گرفت و چگونه مردم در منطقه اوزاعی به خودرو حریری حمله کرده بودند یا چگونه تمام مشکلات مقاومت و جامعه شیعه لبنان را به حریری ربط می‌دادند. رفیق حریری در جامعه شیعه مانند انگلیس برای «دائی جان ناپلئون» ایرج پزشکزاد بود.
در این مرحله حزب‌الله مدعی بود که اهل سنت و خانواده مقتول، فریب غرب و اسراییل را خورده‌اند و این تنها حزب‌الله است که می‌دانست حریری کشته شد چرا که سعی داشت با نفوذ خود، حمایتی جهانی برای مقاومت دست و پا کند. این حزب هرگز تائید نکرد که دست به تحرکی علیه دادگاه زده و همواره تحرکات خود را که به شکل کاملا اتفاقی همزمان با تصمیمات مهم دولت در راستای دادگاه صورت می‌گرفت، به مطالبات و خواسته‌های اقتصادی یا سیاسی گوناگون ربط می‌داد.
اکنون اما، دیگر جریان 14 مارس و شخص سعد حریری، در دولت نیستند تا متهم به توطئه شوند. این حزب‌الله است و گوی و میدان دادگاه بین‌المللی. حزب‌الله لبنان در واقع در برابر مخمصه‌ای قرار گرفته است، چرا که اگر به شکل علنی مانع کار دادگاه شود این اتهام را به جان خریده که در دیگر ترورها و فعالیت‌های خرابکارانه نیز دست داشته و اگر با آن موافقت کند، که خود را به مسلخ برده است.
میقاتی نیز در این بین چهره‌ای نیست که وابسته به ایران یا سوریه باشد. وی در عین اینکه جانشین حریری در پست نخست‌وزیری شده؛ ولی می‌داند که رهبر واقعی اهل سنت کسی جز سعد حریری نیست و هر موضعی علیه این خانواده یا دادگاه بین‌المللی، سرنوشت سیاسی‌اش را در خطر جدی قرار خواهد داد. بنا بر این بسیار عقلانی است اگر قدم‌های خود را با عربستان هماهنگ کند و در عین حال بکوشد تا کف خواسته‌های حزب‌الله را نیز برآورده کند.
لبنان و نگاه تحلیلگران ایرانی به آن
آنچه در این بین و با توجه به ضرباهنگ تند تغییرات در لبنان به چشم می‌آید؛ موضعگیری جالب تحلیلگران ایرانی و رسانه‌ها در برابر حوادث لبنان است. باید باور داشته باشیم که لبنان از اهمیت ویژه‌ای در منطقه برخوردار است. بسیاری از اتفاقات سرنوشت‌ساز منطقه ابتدا در لبنان کلید می‌خورد. آنچه در خاورمیانه رخ می‌دهد، همیشه قبل از شروع بارقه‌هایی از آن در لبنان هویدا می‌شود، اما مشکل در اینجاست که نگاه تحلیلی ایران به لبنان هیچگاه نگاه درستی نبوده است.
در ابتدای انقلاب که سران و مسئولان جمهوری اسلامی نوپا، با اصرار قصد داشتند نخستین انقلاب اسلامی پس از ایران را در لبنان اجرا کنند. چه خون‌ها که به خاطر این تحلیل ناصواب بر زمین ریخته نشد و چه انسان‌هایی که در اثر این برداشت غلط ناپدید نشدند.
پس از آن نیز این تحلیل اشتباه همواره وجود داشته و رفته رفته با تغییر دولت‌های مکرر در ایران مشخص شد که اصلاح‌طلبان، محافظه‌کاران و اصول‌گرایان در مورد لبنان و حزب‌الله نظر واحدی داشته و حمایت بی‌قید و شرط از این حزب و تائید کورکورانه سیاست‌های آن را امری واجب می‌دانند. کار این تائید به جایی می‌رسد که عملا این ایران نیست که برای حزب‌الله تصمیم می‌گیرد؛ بلکه برعکس آن صادق است، بطوریکه حتی سفیر ایران در لبنان نیز باید از صافی حزب‌الله عبور کند.
تحلیلگران ایرانی که به موضوع لبنان می‌پردازند، یا هرگز به این خاک قدم نگذاشته و تنوع و چند دستگی آشکار آن را از نزدیک لمس نکرده‌اند و یا بدتر، به لبنان رفته‌اند اما هرگز نخواسته‌اند برای دیگر گروه‌ها و مردم لبنان نیز حقی قائل شوند. این مردم همان مردمی هستند که از هر طائفه‌ای، پیروزی حزب‌الله بر اسراییل در سال 2000 را در تمامی روستاها و شهرهای لبنان جشن گرفته و سید حسن نصرالله را تبدیل به اسطوره‌ای تاریخی کردند، اما اکنون که این حزب از مبارزه مستمر با اسراییل اندکی فراغت یافته و دست خود را به سیاست آلوده کرده، از آن متنفر شده‌اند.
در روزهای ماه می 2008 و پس از آنکه حزب‌الله در اعتراض به تصمیمات دولت فواد سنیوره، بیروت را به عنوان مقر سنتی اهل سنت اشغال کرد؛ مردم متوجه نکته غریبی شدند. افراد حزب‌الله ظرف چند ساعت از تاکتیکی پیروی کردند که پیش از آن اسراییل در دهه هفتاد میلادی آن را در بیروت اجرا کرده بود.
در آن سال‌ها، اسراییل که از فعالیت مستمر فلسطینیان علیه خود به تنگ آمده بود، تصمیم گرفت تا رهبران و چهره‌های اصلی و متفکر و تاثیرگذار فلسطینی را شناسایی کرده و آنها را از بین ببرد. ظرف تنها یک شب، کماندوهای اسراییلی به شکلی منظم به درب خانه‌ی این افراد رفته و هر کدام را با شلیک گلوله‌ای به قتل رساندند.
مردم بیروت در سال 2008 به ناگاه چشم باز کردند و افراد حزب‌الله را دیدند در شهری محاصره شده و سوت و کور، با خودروهای آمریکایی غول‌پیکر و سیاه رنگ و بدون پلاک وارد پارکینگ ساختمان‌ها شده و از درون واحدهای آپارتمانی از قبل نشان شده، برخی افراد و کامپیوترهای آنها را خارج کرده و تحویل ارتش می‌دهد. مردم بیروت اصولا مردمی مسالمت‌جو هستند؛ ولی این خاصیت در منطقه جبل لبنان به چشم نمی‌خورد. از همین رو گروهی از مردم خشمگین، شبانه یک مسئول حزب‌الله را به همراه چهار همراهش متوقف کرده و آنها را به قتل رساندند. نتیجه این تعرض نابخشودنی به لباس مقدس حزب‌الله، به توپ بسته شدن منطقه جبل و کشته شدن نزدیک به بیست نفر بود که یکی از آنها به شکل فجیع و البته نامعلومی مثله شده بود.
حزب‌الله با این عمل تنها و تنها قصد داشتن ضرب شستی به اهل سنت و حریری نشان دهد و اعلام کند که هر گاه اراده کند، می‌تواند هر کاری در لبنان انجام دهد. از همین روست که مخالفت با این حزب تا این اندازه در لبنان افزایش یافته است.
عمده تحلیلگران ایرانی که از این تاریخ خبر دقیق نداشته و آن را از نزدیک لمس نکرده‌اند، اما هنوز مشغول بررسی این هستند که حزب‌الله را خط قرمز خود قرار دهند یا خیر و در خوشبینانه‌ترین حالت ژستی دموکراتیک به خود گرفته و تحرک حزب‌الله را «بازی هوشمندانه» یا «در چارچوب قواعد دموکراتیک» می‌خوانند.
امام موسی صدر که شیعه لبنان را از حضیض ذلت به اوج عزت رساند، چندین سال پس از ورود به لبنان، لب به سخن گشود و در پاسخ به این سوال که چرا حرف نمی‌زند، همواره می‌گفت لبنان را باید ابتدا زندگی کرد، آموخت و سپس در موردش اظهار نظر کرد.
هنگامی که دولت ایران بخش مهمی از سیاست‌های بین‌المللی خود را با اهرمی به نام حزب‌الله و لبنان پیش می‌برد، بسیار ضروری است که نگاهی دقیق و واقع‌بینانه به لبنان داشته باشیم تا بتوانیم دست کم کورسویی از آنچه در آینده اتفاق خواهد افتاد را ببینیم.
دادگاه و تاثیر رای آن بر لبنان
دادگاه بین‌المللی و رای آن که به زودی اعلام خواهد شد، تمامی قواعد بازی را در لبنان بر هم خواهد زد. در این مرحله دیگر رنگ در لبنان مفهومی نداشته و همه چیز به شکل سیاه و سفید خواهد بود. اگر هر دو روایت جریان‌های 8 و 14 مارس از دادگاه را در نظر داشته باشیم، در خواهیم یافت که هر دو هر چه در توان دارند را در این مرحله به کار خواهند بست. این دادگاه چه وابسته به آمریکا باشد یا نه، چه قصد ضربه زدن به مقاومت را داشته باشید یا نه، تاثیری شگرف بر این خاک و به تبع آن پیرامونش خواهد گذاشت.
برخی می‌گویند، رای دادگاه بین‌المللی بعد از دادگاه نورنبرگ هیچگاه اهرم اجرایی مناسب نداشته و بیشتر یک امر تبلیغاتی است، چنانچه در مورد سودان و حکم دادگاه علیه عمر البشیر نیز دیده شد. این موضوع برای لبنان چندان صدق نمی‌کند، چرا که لبنان همواره محل رقابت نزدیک و فشرده کشورهای مختلف بوده است. رای دادگاه علیه حزب‌الله به شورشی عمومی از طرف شیعیان در لبنان با حمایت ایران و سوریه می‌انجامد و در مقابل گروه 14 مارس سلاحی در اختیار ندارد تا بتواند با آن مقابله کند. درست است که تمام لبنانی‌ها حداقل یک قبضه سلاح در منزل خود دارند، اما این سلاح‌ها در برابر آنچه حزب‌الله در اختیار دارد به اسباب‌بازی بیشتر می‌ماند.
برای جلوگیری از وقوع چنین شرایطی، باید حریری بیرون از دولت باشد، رضایت سوریه جلب شود، پیش‌بینی‌های لازم برای جلوگیری از جنگ صورت بگیرد، اسراییل گوش به زنگ باشد و سیاستی برای مرحله خطر تدوین شده باشد، تا بتوان به راحتی حزب‌الله را متهم به دست داشتن در ترور رهبر اهل سنت لبنان کرد. تعویق اعلام رای دادگاه، تنها به این مفهوم است که این قدم‌ها هنوز برداشته نشده است، هر چند فروپاشی دولت حریری برعکس تصور عمومی، چندان جایی برای خوش‌بینی باقی نمی‌گذارد.
ولید جنبلاط دیگر در گروه 14 مارس نیست و مردم (حتی هواداران حزب‌الله) دیگر مانند آن سال‌ها منتظر سخنان پرشور و حماسی و بسیار تند او نیستند، اما طنین صدای او که گفت «دادگاه می‌آید، می‌آید، می‌آید» هنوز در گوش لبنانی‌ها زنگ می‌زند.
Click here to view the embedded video.
سومین و آخرین بخش از گفت و گوی مجله ی تصویری دیدگاه با آزاده کیان استاد و مدیر مرکز تحقیقات جنسیتی دانشگاه پاریس هفتم به موضوع احتمال همزیستی اسلام و سکولاریسم می پردازد. از نظر او جامعه ی ایران با ویژگی های سیاسی اجتماعی خاص خود می‌تواند به سوی سکولاریسم از نوع ایرانی‌اش گام بردارد. او معتقد است در این مسیر هیچ کشوری نمی‌تواند الگوی کشور دیگری باشد. آزاده کیان زمینه‌های تاریخی جامعه‌ی ایرانی را از مدل‌هایی چون لائیسته‌ی فرانسوی دور می‌داند و مدل سکولاریسم ایرانی را به سکولاریسمِ موجود در انگلیس نزدیک‌تر می‌داند. فکر می کنید تا چه حد مذهب و دموکراسی در ایران می‌توانند یک همزیستی در کنار هم داشته باشند؟
به نظر می‌رسد پدیده‌ی اسلامِ سیاسی یک پدیده‌ی مدرن در کل جهان و ایران است. وقتی شما به تاریخ اسلام در ایران و به‌خصوص شیعه‌گری نگاه می‌کنید تا دهه‌ی 1340 که آیت‌الله خمینی برای اولین بار حکومت اسلامی را مطرح می‌کند (و اگر از سخنان شیخ فضل‌الله نوری در انقلاب مشروطه هم بگذریم) به نظر نمی‌رسد نهاد روحانیت تأثیر زیادی در چند سده‌ی اخیر در ایران گذاشته باشد. در سال‌های اخیر است که اسلام در ایران سیاسی می‌شود و به قدرت می‌رسد و برای حفظ خودش در قدرت، برای مثال خودش را از دموکراسی تفکیک می‌کند و اینجور وانمود می‌شود که اسلام بیشتر با دیکتاتوری همخوانی دارد تا دموکراسی.
آیت الله صانعی چند سال قبل در یکی از دروس خارج‌اش گفت: اسلام چیزی است که مردم می‌سازندش اگر مردم خواهانِ «تغییر» از طریق رأی هستند ما باید آن را بپذیریم.
یعنی ایشان یک گفتمان کاملا دموکراتیک از مذهب ارائه کردند و کسان دیگری هم قبل از ایشان مطرح کرده‌اند. ممکن است بگوییم که دموکراسی از دل اسلام بیرون نمی‌آید به خاطر این که آن چه ما در دل اسلام داریم مشاورت، شورا و مشورت است و نه دموکراسی به معنی مدرن کلمه؛ اما می‌شود یک دیدی از مذهب ارائه کرد که آن دید بتواند دموکراسی را بپذیرد. یعنی حرفی که آقای صانعی می‌زند به این معنا نیست که اسلام دموکراتیک است بلکه به این معناست که اگر اکثریت یک جامعه خواهان دموکراسی و نظام دموکراتیک و برابری آحاد جامعه باشند، اسلام می‌تواند دموکراسی را بپذیرد. بنابر این لازمه‌ی این مساله فعالیت‌های فکری و عملی است که خوشبختانه بیش از ده- پانزده سال است که در ایران انجام می‌شود و به همین خاطر هم حضور مذهب در سیاست، حضورِ خیلی جدیدی است. اکثریت علمای ایران خواهان این بودند که مذهب و سیاست قاطی نشوند و درهم تنیده نباشند. بعد از برهه‌ی انقلاب است که ما این درهم تنیدگی را می‌بینیم. فراموش هم نکنیم که اکثر نهادهای مذهبی در ایران تا برهه‌ی انقلاب خود را خارج از سیاست تعریف می‌کردند. به همین دلیل هم من فکر می‌کنم سکولاریسم، نه به معنای لائیسیته‌ی فرانسوی بلکه به معنای سکولاریسم یعنی جدا شدن این دو نهاد سیاسی و مذهبی یک واقعیت تاریخی در ایران و خیلی از کشورهای مسلمان دیگر بوده است و ما می‌توانیم (نه این که بازگشت به عقب بکنیم) دوباره به این واقعیت برگردیم. ما دومرتبه می‌توانیم این دو نهاد را از هم جدا کنیم. این به این معنا نیست که افرادی که مذهبی هستند نتوانند در سیاست حضور داشته باشند. منظورم این است که برای مثال نهادهای ما نهادهای مذهبی نباشند، قوانین ما قوانین مذهبی نباشند. چرا؟ به خاطر این که وقتی قوانین ما مذهبی باشد، چون اکثریت مسلمانان ایران هم شیعه هستند، پیروان سایر مذهب‌ها از حقوق برابر برخوردار نخواهند بود. شما می‌بینید حتی سنی‌های ایران که مسلمان هستند و از بسیاری از امکانات و حقوق برخوردار نیستند. هم‌وطنان کلیمی مسیحی زرتشتی و دیگر هم‌وطنان ما هزاران سال است که در آن مملکت زندگی می‌کنند، شاید حتی به لحاظ ریشه‌هایی که دارند از من و شما هم ایرانی‌تر باشند اما چون شیعه یا مسلمان نیستند از حقوق برابر برخوردار نیستند و خیلی به آنها ستم می‌شود.
به همین دلیل این یک مبارزه‌ای است که می‌بایست به نظر من از درون اسلام انجام بگیرد و در حال انجام گرفتن هم هست، یعنی در واقع مذهب بتواند خودش را با واقعیات زمانه‌ی خود هم‌سو کند و به نظر من اسلام در طی اعصار و قرون این کار را کرد و به همین دلیل هم توانست بماند. اگر قرار بود اسلام ایرانی همان اسلام جزیرة العرب باشد هیچ زمانی در ایران نمی‌توانست ادامه پیدا کند و الان هم می‌بایستی اسلام از شکل سیاسی خود خارج شود و بشود همان مذهبی که وجود داشت و در این صورت می‌تواند تضادی با جدایی دین از دولت یا دموکراسی هم نداشته باشد، اما این تضاد در حال حاضر به شکل شگرفی وجود دارد. چرا که اکنون اسلام ایرانی، اسلامی سیاسی و اسلامِ قدرت است و متاسفانه یک نظام دیکتاتوری را به اسم اسلام بر آن مملکت حاکم کرده‌اند.
شما در مورد تفسیر دموکراسی و سکولاریسم از دل اسلام صحبت کردید با این اوصاف این معطوف می‌شود به اراده و تفسیر افراد. یعنی ممکن است ده سال بعد کس دیگری بیاید و آن را به سمت دیکتاتوری سوق بدهد و ده سال بعد فرد دیگری هم بیاید و آن را به سمت دیگری سوق دهد. با این اوصاف چاره ی کار چیست؟ فکر نمی کنید این‌گونه بناکردن دموکراسی یا سکولاریسم بر شانه‌های اسلامی یا بیرون کشیدن تفسیر آن از دل اسلام، همیشه آن را با این خطر مواجه خواهد کرد که با تفسیرهایی که به رای انجام می شود از یک سوی بام بیفتد؟
بله این هم هست. من منظورم این نیست که فقط می شود دموکراسی یا سکولاریسم را فقط از درون اسلام می شود ساخت . منظور من این است که در کادر واقعیات فعلی نظام حاکم بر جامعه ی ایران و نظام ایران نمی توانیم به عنوان مثال بیاییم و لائیسیته‌ی فرانسوی را بر جامعه‌ی ایران حاکم کنیم.
چرا نمی توانیم؟
برای این که در تاریخ هم داریم. ببینید رضاشاه در ایران کودتا می‌کند به قدرت می‌رسد یک مقداری هم تلاش می‌کند که حتی دست مذهب را از خیلی نهادها ببرد و می‌برد ولی موفق نمی‌شود ارزش‌های سکولار را بر جامعه‌ی ایران مسلط کند. اتفاقا به نظر من با توجه به این که مذهب یک واقعیت موجود در جامعه‌ی ایران است اگر شما آن را کنار نگذارید موفق‌تر هستید. حتی ما می‌بینیم بسیاری از جوانان ما با وجود این که به لحاظ فکری به غرب تمایل دارند به نوعی به مذهب هم گرایش دارند. مذهب گرایی‌شان هم یک نوع جدیدی است. نوع سنتی نیست ولی هنوز هم تا حدود زیادی مذهبی هستند. در کشورهای غربی هم روی آوردن به مذهب به عنوان یک پدیده‌ی معنوی بیش از پیش به چشم می‌خورد.
لازمه جدایی دین از دولت، مشارکت خود جامعه است و زنان در روند جدایی دین از سیاست دارند نقش مهمی ایفا می‌کنند؛ چرا که حقوقشان بسیار لطمه دیده و وقتی زنان خواستار احقاق حقوق خودشان هستند یعنی دارند می‌گویند حیطه‌ی مذهب و سیاست باید از هم جدا باشند و قوانین ما باید قوانینی باشد برگرفته از اراده‌ی ملت؛ نه قوانینی که با بر سرکار آمدن هر فردی تغییر می‌کنند
یعنی نمی‌توانیم برای مدرن شدن ساختار سیاسی جامعه‌ی ایرانی الگوبرداری کنیم؟
به نظر من تلاش بی‌خودی خواهد بود که ما یک مدلی را از غرب بگیریم و وارد جامعه خودمان بکنیم و بعد ببینیم در ارتباط با واقعیت‌های جامعه‌ی ما چگونه می‌توانیم مذهب را از دولت جدا کنیم.
ولی به چه ترتیبی می‌توانیم این کار را انجام دهیم؟ آیا کافی است که بگوییم در فرانسه به این شکل وجود دارد و ما بیاییم لائیسیته‌ی فرانسه را وارد ایران کنیم؟ به نظر من به این ترتیب کارکرد نخواهد داشت.
چرا کارکرد ندارد؟
چون لائیسته‌ی فرانسه هم بر اساس شرایط تاریخی، مذهبی، اجتماعیِ این مملکت ایجاد شده. لائیسیته‌ی فرانسوی حتی به انگلیس و آلمان هم قابل بسط نیست چه رسد به ایران. برای همین به نظر من این جدایی دین از دولت یک مساله‌ی ملی است و باید در کادر واقعیت‌های تاریخی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی هر کشوری به طور خاص انجام شود و این کاری نیست که شما بخواهید از طریق روشنفکرانِ دیگر آن را انجام دهید. باید یک پروژهی ملی باشد چیزی که زنان و مردان ایران در آن دخیل باشند و بتوانند انجام بدهند.
من اتفاقا فکر می کنم زنان با فعالیت‌های خودشان، با جنبش خودشان و هر زن ایرانی دارد به نوعی به این سکولاریزاسیون یا به این جدایی دو نهاد دین و سیاست دارد کمک می‌کند؟ چرا؟ برای این که وقتی شما به کاربرد نظام سیاسی در ایران نگاه می کنید، جایی که مذهب واقعا کاربرد داشت حیطه‌ی اقتصادی که نبود؛ حیطه‌ی حقوق زنان و قانون خانواده بود که قوانین اسلام بر آن حاکم می‌شود، خود زنان از همان ابتدا شروع می‌کنند به مبارزه با این قوانین که این مبارزه تا امروز ادامه دارد. این خودش به یک پروسه‌ی جدایی دین از دولت بسیار کمک می‌کند.
جدایی دین از دولت یک فرمول نیست که شما آن را بخوانید و انجام شود. اگر از آقای صانعی نقل کردم برای این است که به نظرم ایشان هم دارد همین روند را ارائه می‌کند. این روند لازمه‌اش مشارکت خود جامعه است و زنان در روند جدایی دین از سیاست دارند نقش مهمی ایفا می‌کنند؛ چرا که حقوقشان بسیار لطمه دیده و وقتی زنان خواستار احقاق حقوق خودشان هستند یعنی دارند می‌گویند حیطه‌ی مذهب و سیاست باید از هم جدا باشند و قوانین ما باید قوانینی باشد برگرفته از اراده‌ی ملت؛ نه قوانینی که با بر سرکار آمدن هر فردی تغییر می‌کنند. پس بگذاریم دین عملکردِ خودش را داشته باشد ولی آن را در قوانین، سیاست و نهادها نیاوریم. ولی منظورم بی‌دینی نیست. در ایران افراد اعتقادات خودشان را دارند.
آیا می‌شود در ایران دین و مذهب را در حریم خصوصی تعریف کرد و اجازه نداد وارد حریم اجتماع شود؟ شما شرایط آن را در ایران می‌بینید.
من شرایط آن را خیلی بیش از پیش می‌بینم.
یعنی چیزی شبیه لائیسیته‌ی فرانسوی می‌شود دیگر؟
نه. آن چه ما اینجا به عنوان لائیسته‌ی فرانسوی می‌شناسیم در کادر مذهب مسیحی شکل گرفته است و در برهه‌ی درگیری‌های میان کلیسا و لائیک‌ها در سال 1905 نهادینه شد و پیش از آن هم انقلاب فرانسه را داریم. لائیسیته‌ی فرانسه خاص خود جامعه‌ی فرانسه است. مطابق تعریفی که ما از جامعه‌ی لائیسیته داریم انگلیس لائیک محسوب نمی‌شود. چرا که ملکه‌ی انگلیس رییس کلیسای آنگلیکان هم هست؛ پس تداخل دین و سیاست در انگلیس وجود دارد. در حالی که لائیسته‌ی فرانسه می‌گوید هیچ تداخلی نباید وجود داشته باشد.
آلمان هم مطابق تعریف ما کشور لائیکی نیست. برای این که وقتی آلمانی‌ها مالیات می‌دهند می‌توانند بگویند بخشی از مالیات‌شان در اختیار کلیسا قرار بگیرد. اما شما در فرانسه چنین حقی ندارید چون جدایی کامل میان دین و سیاست وجود دارد. البته به صورت تئوریک.
پس لائیسیته‌ی فرانسوی کاملا خاص خود فرانسه است و پشت لائیسیته‌ی فرانسوی هم مذهب مسیحیت و درگیری‌هایی ست که در کادر مسیحیت ایجاد شده. اسلام با مسیحیت خیلی فرق دارد. تاریخ ایران هم با فرانسه خیلی متفاوت است. بنابر این من فکر می‌کنم لفظ لائیسیته را بیشتر باید در مورد فرانسه به کار برد و شاید در مورد ایران و کشورهای شبیه ما سکولاریسم به معنای انگلیسی را بهتر است مطرح کنیم که گویاتر است تا لائیسیته.
وقتی شما می‌گویید: «لائیسیته»، خیلی‌ها فکر می‌کنند راجع به لامذهب‌ها صحبت می‌کنید. بحث اصلا لامذهب بودن نیست. بحث این است که این دو حیطه از هم جدا شوند. که در قوانین‌مان مذهب تصمیم نگیرد بلکه افراد تصمیم بگیرند. ولی این قوانین هم به‌طبع تغییر می‌کنند. همه چیز تغییر می‌کند چون افراد براساس تغییر شرایط جامعه می‌نشینند دور هم و بنا به ضرورت‌های تازه‌تر تصمیم می‌گیرند.
وقتی شما مذهب را دخالت می‌دهید و نوعی جزم‌گرایی را حاکم می‌کنید، به‌طبع آن قوانین هم جایی برای تغییر در خودشان نمی‌بینند.
پسا-اسلام‌گرایی؟
در دهه‌ی ۱۹۹۰، شکل تازه‌ای از اندیشه‌ی پسا-اسلام‌گرایی با سیاست‌های نو-لیبرال آمیخته شده تا وجهه و چهره‌ی پایتخت را یک بار دیگر عوض کنند. پایان جنگ با عراق در سال ۱۹۸۸، و پس از آن وفات آیت‌الله خمینی، سرآغاز دوره‌ی تازه‌ای در حیات انقلاب اسلامی بود. دولت‌ِ فن‌پیشه و طرفدار بازار آزاد آیت‌الله هاشمی رفسنجانی که از سال ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۷ در قدرت بود، هدف‌اش عبور از سال‌های استثنایی انقلاب و جنگ بود و بازگرداندن اقتصاد آمرانه و دستوری و جایگزین کردن نظام جیره‌بندی با فرصت‌های بیشتری برای توسعه و مصرف. سازندگی پس از جنگ تحت دو برنامه‌ی توسعه‌ی پنج ساله رخ داد. نخستین برنامه (از سال ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۴)، مشکلات تکان‌دهنده‌ی توسعه‌ی ایران از قبیل رشد سریع جمعیت و فقدان زیرساخت‌های کافی را آشکار نمود. برنامه‌ی دوم توسعه (از سال ۱۹۹۴ تا ۱۹۹۹) خواهان کارآمدی در مدیریت و برنامه‌ریزی شهری، خودکفایی شهرداری از طریق اعمال مالیات و نوعی مرکزیت‌زدایی از قدرت از طریق شوراهای شهر شد [۱۰].
رفسنجانی زمینه‌ساز انتصاب غلامحسین کرباسچی، طلبه‌ی سابقی که اکنون برنامه‌ریز شهری شده بود، به شهرداری تهران در سال ۱۹۸۹ شد و کرباسچی تا سال ۱۹۹۸ در این سمت باقی بود – و به این ترتیب او طولانی‌ترین دوره‌ی تصدی شهرداری را از هنگام ایجاد این منصب در قرن بیستم به خود اختصاص داد. کرباسچی خصلت انقلابی‌گری و انحصارگرایی پیشین را از پایتخت گرفت و آن را تبدیل به یک کلان‌شهر پسا-اسلام‌گرای کثرت‌گرا نمود – که البته هنوز هم به ملاحظات دینی مردم حساس باقی ماند. جای شعارهای انقلابی‌گری را بیل‌بوردهای تبلیغاتی و تجاری و تمثال‌های منظم گرفت و رنگ‌آمیزی اجباری مغازه‌ها و ادارات حال و هوای خاکستری شهر را به سوی روشنی سوق داد. پس از یک دهه افسردگی و خمودگی، بارقه‌هایی از رنگ‌های روشن به افق دید شهروندان بازگشت. بولوارها با گل و گیاه تزیین شدند، ۶۰۰ بوستان و پارک تازه و هزاران هکتار جنگل‌کاری در حاشیه‌ی شهر یادآور منظره‌ی عمومی اُلمستد-واری شدند که در آن طبقه‌ها، جنسیت‌ها و گروه‌های فرهنگی مختلف می‌توانستند در یک فضای امن اخلاقی اختلاط داشته باشند.
شمار زیادی از مراکز بزرگ خرید و فروشگاه‌های شهروند نه تنها نظام مدرن‌تر و کارآمدتری از توزیع را ارایه می‌کردند، بلکه فضاهایی حیاتی را برای تجمع دختران و پسران جوان و زنان و مردان بازنشسته فراهم می‌کردند به ویژه در زمانی که نقش سنتی محله‌ها و سرِ کوچه‌ها در شکل دادن به هویت‌های گروهی به سرعت رو به زوال بود. با این زیرساخت تازه‌ی مدرن، جوانان اکنون می‌توانستند افق‌های دیدشان را ورای محله برده، خود را به عنوان عضو شهر بنگرند. در مناسبت‌های مهمی مانند مسابقه‌های فوتبال، مبارزات انتخاباتی یا اعتراض‌های توده‌ای خیابانی، مردم بیشتر به عنوان تهرانی ظاهر می‌شدند تا شاکنان منطقه‌هایی خاص. با این‌حال، در کنار این یکسان‌سازی محیطی، نخبگان شروع به ابراز دوباره‌ی تمایز خود از طریق مُد و سایر نمادهای مصرف شدند.
شهرداری در اقدام دیگری در راستای ترویج فضاهای امن تفریحی، حدود ۱۳۸ مجتمع فرهنگی و ۲۷ مرکز ورزشی ساخت و ۱۳.۰۰۰ قطعه‌ی زمین خالی را تبدیل به پارک یا زمین بازی کرد. بسیاری از مراکز فرهنگی، مانند فرهنگسرای بهمن – که قبلاً کشتارگاه بود – در جنوب تهران تأسیس شدند و هنر، موسیقی، تئاتر و ورزش را به یک اندازه برای مخاطبان فقیر و غنی، سنتی و مدرن ارایه می‌کردند. فرهنگسراها محبوبیت فراوان موسیقی کلاسیک غربی و سنتی ایرانی را در میان جوانان تقویت کردند. در اواسط دهه‌ی ۹۰، بیش از ۷۵ درصد از افرادی که کنسرت می‌رفتند، دختران و پسران جوان بودند و ۶۵ درصد از این افراد زنان بودند که شامل زنانی از خانواده‌های فقیر و سنتی می‌شدند [۱۱].
به علاوه شهرداری تلاش‌هایی برای کاهش شکاف اجتماعی-فرهنگی، اگر نگوییم اقتصادی، میان شمال و جنوب نمود که بیش از نیم قرن باعث تغییر چهره‌ی پایتخت شده بود. هر چند شمال تهران همچنان توجه بیشتری می‌دید – تا سال ۱۹۹۸ بودجه‌ی آن ۷۲ برابر بودجه‌ی سال ۱۹۹۰ بود – سرمایه‌گذاری‌های قابل‌توجهی نیز در جنوب می‌شد و بودجه‌ی اختصاص داده شده به این منطقه به همان نسبت، در دوره‌ی ۱۹۹۸ تا ۱۹۹۰، ۴۷ برابر بیشتر شد. بزرگراه‌ها و شاهراه‌های فراوانی که شهرداری کرباسچی به سرعت ساخت – که مجموع‌شان سه برابر تعدادی بود که در تاریخ این شهر وجود داشته است – و افزایش پنجاه درصدی وسایل نقلیه‌ی عمومی فاصله‌ی محیطی شمال-جنوب را به طور قابل توجهی تقلیل داد [۱۲].
چرخش نو-لیبرال
اما دهه‌ی ۱۹۹۰ همچنین دهه‌ای از تعمیق تضادهای اقتصادی نیز بود. «سازندگی اقتصادی» رفسنجانی متضمن آزادسازی قیمت‌ها و نرخ ارز و همچنین کاهش یارانه‌ها و خصوصی‌سازی مؤسسات دولتی شد. در عمل، دولت میان مواضع نو-لیبرال و امتیازدهی‌های پوپولیستی در نوسان بود، اما از بسیاری از قیمت‌ها تعدیل‌زدایی کرد – مثلاً در گاز طبیعی، بنزین، تلفن، پست، برق، و کرایه‌ی اتوبوس و تاکسی – که به نوبه‌ی خود باعث نرخ تورم رسمی ۶۰ درصدی در سال ۱۹۹۴ گردید. با افزایش قیمت‌ها، نارضایتی عمومی، به خصوص در محله‌های فقیر شهری، اوج تازه‌ای پیدا کرد [۱۳]. اعتراض‌های پراکنده در تهران علیه افزایش کرایه‌ی اتوبوس و قیمت سوخت باعث شورشی سه‌روزه در اسلام‌شهر در آوریل ۱۹۹۵ شد که در آن یک نفر کشته و ده‌ها نفر زخمی و صدها نفر هم بازداشت شدند. در همین حال، تخلیه‌ی زاغه‌ها و تخریب ساختمان‌سازی‌های غیرقانونی – که به روایتی بیش از ۲۰۰۰ خانه و مغازه‌ی بدون مجوز را تنها در تابستان ۱۹۹۲ تخریب کرد – باعث انزجار شدید و ناآرامی در تهران و سایر شهرها، از جمله شیراز، مشهد، اراک و خرم‌آباد گردید [۱۴]. در نتیجه، مسؤولین ناچار شدند که تخریب‌ها را به طور گزینشی انجام دهند و بسیاری جاها ملایمت به خرج دهند یا حتی مجتمع‌های غیررسمی را ارتقاء ساختار دهند. کسانی که از یک نقطه بیرون رانده شده بودند، اغلب در جاهای دیگر و معمولاً دورتری باز هم بدون مجوز اسکان پیدا کردند. به این ترتیب، رشد محله‌های غیررسمی تهرانی متوقف نشد، بلکه با آهنگی بی‌سابقه ادامه پیدا کرد، اما نه در درون شهر بلکه خارج از مرزهای اداری آن، چون شمار زیادی از روستاهای نزدیک مانند باقرآباد و اکبرآباد در جنوب تهران تبدیل به محلهای مسکونی شهری طبقه‌ی کم‌درآمد شدند.
احمدی‌نژاد بدون شک در افزایش نفوذ نیروهای انحصارطلب و محافظه‌کار در تهران و ایجاد حلقه‌ای از حامیان ایدئولوژیک میان بخش‌هایی از فرودستان موفق بود. اما طبقه‌ی فقیر و متوسط شهر همچنان در برابر نرخ فزاینده‌ی تورم، بیکاری و هزینه‌ی بالای مسکن، آسیب‌پذیر باقی ماندند
رقابت‌های جناحی داخل دولت عامل بازدارنده دیگری در برابر برنامه‌ی آزادسازی رفسنجانی بود. اقتصاد همچنان راکد باقی ماند: درآمد ناخالص سرانه‌ی ملی در سال ۱۹۹۶ هنوز ۷۶ درصد سطح آن در سال ۱۹۷۷ بود. با این‌حال، چهره‌ی اقتصاد ایران در طی این سال‌ها تغییرهای مهمی نمود. بخش دولتی در واقع رشد بیشتری کرد، چون خصوصی‌سازی به معنای فروختن سهام بیشتری به نهادهای فرادولتی مانند سپاه پاسداران بود. با این وجود، اصلاحات اداری دولت اما دامنه‌ی گسترده‌تری پیدا کردند. به مثابه‌ی بخشی از این بازسازی، بسیاری از نهادهای انقلابی – که مشخصه‌شان تأکید بر تعهد انقلابی در برابر دانش و تخصص بود – زیر چتر دیوان‌سالاری دولتی قرار گرفتند. طبقه‌ی رو به رشدی از افراد متخصص، که بسیاری از آنها بازمانده‌ی دوره‌ی شاه بودند، متصدی مدیریت اقتصاد و اداره‌ی دولت شدند. در این دوره‌ی منطقی‌سازی و خصوصی‌سازی تدریجی، تهران به لحاظ مالی به اختیار خود رها شد. از این رو کرباسچی یارانه‌های دولتی را در ظرف چهار سال حذف نمود؛ اما از ترس نتیجه‌ی منفی سیاسی در صورت مالیات گرفتن از ساکنان شهر، شهردار متوسل به سرمایه زمین و مسکن شد و از تاجران و پیمانکاران ساختمانی در ازای معاف کردن آنها از مقررات قوانین منطقه‌ای و حفظ آنها در برابر فشارهای سیاسی، عوارض می‌گرفت. بین سال‌های ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۸، شهرداری حدود ۶ میلیارد دلار از این طریق جمع‌آوری کرد که بیشتر صرف تأمین بودجه‌ی بازسازی شهری شد [۱۵]. بخش بزرگی از این رقم حاصل فروختن مجوزهای تخلف از قوانین منطقه‌بندی بود – مانند موارد استفاده‌ی تجاری از زمین‌های عمومی یا فروش تراکم که در اصل ملک عمومی بود.
هیچ تازه‌واردی در تهران در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ نمی‌توانست متوجه رویش سریع ساختمان‌های مرتفع به خصوص در مناطق مرفه شمال که نرخ سود املاک در آن‌جا بسیار بالاتر بود، نشود. این محله‌های قدیمی و مرفه، با ویلاهای بزرگ و باغ‌های سرسبزشان، در کنار روستاهای جذاب حاشیه‌ی شهر، در جنگل مجتمع‌های آپارتمانی مجلل و پارکینگ‌های پر تراکم‌شان گم می‌شدند. این محله‌ها دیگر یکپارچگی اجتماعی-فرهنگی پیش از انقلاب‌شان را از دست داده بودند و چرا که طبقات تازه به دوران رسیده و نخبگان رژیم اسلام‌گرا – مانند دیوان‌سالاران برجسته‌ی سپاه یا اعضای قوه‌ی قضاییه – سبک‌های دینی‌تر و سنتی‌تری را وارد این مناطق مرفه و اصیل کردند. یک بار دیگر، شکاف جنوب-شمال در تهران رخ نمود، اما این بار در آسمان شهر: برج‌های سفید و بلندی که بر مجتمع‌های پست زمین‌های کشاورزی جنوبی سایه می‌انداختند، که در تصرفِ نه تنها مهاجران روستایی و شهرستانی بودند بلکه در اختیار تهرانی‌های کارگر و طبقه‌ی متوسطی نیز بودند که دیگری استطاعت زندگی در محدوده‌ی شهری را نداشتند.
طی دهه‌ی ۱۹۹۰، روندهای دیگری نیز به این شهر شکل می‌دادند. نخست، جریان غیررسمی‌سازی و تکه‌تکه‌شدنی در بازار کار رخ داده بود که آزادسازی اقتصادی به آن دامن می‌زد. بین سال‌های ۱۹۷۶ تا ۱۹۹۶، نیروهای کار خصوصی کل کشور ۳۷ درصد افزایش یافت، اما تعداد مشاغل کوچک سه برابر شد. تعداد مزدبگیران خصوصی تنها ۶.۵ درصد افزایش یافت ولی تعداد کارگرانِ مستقل در بخش غیررسمی ۱۹۰ درصد افزایش یافت [۱۶]. این تغییرها شکل تازه‌ای به مبارزات طبقه‌ی کارگر برای شهروندی شهری بخشید – و این مبارزات به جای آنکه برای دستمزد و شرایط بهتر باشند بیشتر متمرکز بر مصرف جمعی و امکان‌های زندگی بودند: نظیر مسکن، خدمات شهری، کار غیررسمی. همچنان که کارگران مزدبگیر و غیر رسمی حجم و وسعت مجتمع‌های غیررسمی را افزایش می‌دادند، سرمایه‌های زمین و مسکن به بخش رسمی مسکن شهر شکل می‌داند. در همین حال، زنان و جوانان جویای اعاده‌ی حضور فیزیکی و نمادین‌شان بودند. در واقع، چشم‌انداز کرباسچی از یک تهرانِ پسا-اسلام‌گرا هم منعکس‌کننده و هم مولد تمنیات و تقاضاهای میلیون‌ها نفر از ساکنانی بود که به سرعت شهری‌تر، باسوادتر، خواستار فردیت و به عبارت کوتاه، مدرن‌تر می‌شدند.
این کشمکش‌ها برای تعریف بنیان شهر باعث تعمیق رقابت جناحی در درون دولت گردید – یعنی میان اسلام‌گرایان پوپولیست و تندرو از یک سو و پسا-اسلام‌گرایان طرفدار عقلانیت، متمایل به بازار آزاد و مدرنیزاسیون از سوی دیگر. پای منافع واقعی در میان بود. مهار تهران در دستان تجدد طلبان پسا-اسلام‌گرایی بود که مانع دسترسی آسان نیروهای قدرت‌مندی هم‌چون روحانیون نظامی و محافظه‌کار به منابع شهر – مثل زمین، مساجد و سایر ساختارها – و همچنین شبکه‌های حمایتی و نظام حقوقی می‌شد. فروشگاه‌های شهروند شهرداری و حمایت از مثلاً ساخت‌وساز مراکز خرید بزرگ قدرت اقتصادی و سیاسی بازار را که مدت‌ها بستر مهمی برای حمایت از رژیم روحانیون بود، به چالش گرفه بود هر چند خود بازار هم دیگر کمابیش به سوی مدرن شدن و چندپارگی رفته بود [۱۷].
در دوره‌ی ریاست جمهوری محمد خاتمی (۱۹۹۷ تا ۲۰۰۵)، تهران تبدیل به یکی از زنده‌ترین شهرهای منطقه شد با مطبوعاتی نسبتاً آزاد و یک فضای سیاسی زنده و شاداب که جنبش‌های اجتماعی تازه‌ی جوانان، دانشجویان، زنان و روشنفکران به آن شکل منحصر به فردی می‌داد. این تهرانِ پسا-اسلام‌گرا با کثرت‌گرایی نسبی و فضای سکولارش، به نظر می‌رسید که خصومتی ساختاری با فضایلی انقلابی‌گری داشت که محافظه‌کاران و حامیان‌شان در میان پاسداران و بسیجیان جبهه‌رفته به آنها باور داشتند. آنها عزم‌شان را برای مبارزه با این تهدید علیه سرکردگی و ادعای‌شان نسبت به منابع ارزش‌مند، جزم کردند. «تهران اسلام‌گرا» باید ترمیم می‌شد.
ترمیم؟
نیروهای اسلام‌گرا تمام خشم و قهر خود را معطوف به شیوع رفتار، افکار و معماری «غربی»کردند. برای تجدید میثاق با هویت اسلامی تهران، در سال ۱۹۹۵، آنها یک طرح ۱۰۰ میلیون دلاری را برای ساخت «بزرگ‌ترین مسجد جهان» پیشنهاد کردند. در سال ۱۹۹۶، شورای ملی فرهنگ عمومی و وزارت مسکن پیشنهادی را به بحث گذاشت برای توسعه‌ی چشم‌انداز «شهر اسلامی»، هر چند هیچ حاصلی در بر نداشت. مورد مشخص‌تر این اقدامات این بود که در سال ۱۹۹۸ غلامحسین کرباسچی را به اتهام فساد مالی، درست یک سال پس از به قدرت رسیدن خاتمی، به زندان انداختند؛ در واقع، برخی ادعا می‌کنند که حمایت پرشور کرباسچی از خاتمی باعث سقوط او شد، ولی واکنش راهبردی گسترده‌تر از سوی سعید امامی، معاون تندروی وزارت اطلاعات، صادر شد. او سرسلسله‌ی قتل ده‌ها روشنفکر و سیاست‌مدار سکولار در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ بود. در اواسط دهه‌ی ۱۹۹۰، سعید امامی حرکتی قاعده‌مند را علیه – به قول او – «تهاجم فرهنگی» راه انداخت که به گفته‌ی او تهران «اسلام‌زدایی‌شده» یکی از مشخصه‌های تکان‌دهنده‌ی آن بود. سعید امامی اعلام کرده بود که: «برای من، معیار اصلی، سازندگی نیست بلکه ارزش‌هاست» [۱۸].
اما مردی که باید وظیفه‌ی تاریخی ترمیم را به انجام می‌رساند کسی نبود جز محمود احمدی‌نژاد، شهردار تهران پیش از رسیدن به منصب ریاست جمهوری در سال ۲۰۰۵. احمدی‌نژاد که از یاران نزدیک افراطیون در حلقه‌ی نظامی و اطلاعاتی-امنیتی بود، درست زمانی که پروژهی «اصلاحات» خاتمی دیگر به علت خرابکاری‌های بی‌امان انحصارطلبان به افول کشیده شد، از فرصت استفاده کرد و محافظه‌کاران توانستند کنترل شورای شهر تهران را در ماه می ۲۰۰۳ به دست بگیرند. احمدی‌نژاد به محض به قدرت رسیدن، شروع به معکوس کردن روند پیشینیان خود نموده و چشم‌انداز اجتماعی-فرهنگی تهران را تغییر داد، ارباب رجوع‌های وابسته محلهای درست کرد و دست متحدان‌اش در حلقه‌های نظامی و امنیتی را به منابع گسترده‌ی شهری باز نمود.
پوسترها، پلاکاردها و تمثال‌های انقلابی دوباره به فضای عمومی بازگشتند. حدود ۴۰۰ سقاخانه به سبک سنتی در سراسر تهران ساخته شدند که هر کدام تصاویری از شهدای دوران جنگ هر محله را در خود جای دادند. احمدی‌نژاد تلاش کرد که خاطرات شهدای بسیج و سپاه را با دفن دوباره‌ی اجساد آنها در ده‌ها نقطه‌ی کلیدی شهر زنده کند. در زمان تصدی او فرهنگ‌سراهای محبوب تهران تبدیل به تکایای مذهبی شدند یا بودجه‌شان را از دست دادند. مسجد عظیم تازه‌ای روبروی تئاتر شهر بر پا شد تا بر این نماد فرهنگ مدرنی که از طبقات بالای جامعه‌ی زمان شاه بر جا مانده بود، سایه بیفکند و آن را تحت‌الشعاع قرار دهد [۱۹]. مأموران ضد منکرات و گشت ارشاد نظارت‌شان را بر زنان و جوانانی که در خیابان‌های شهر «آداب اسلامی» را رعایت نمی‌کردند، گسترش دادند.
برای جذب هواداران در محله‌ها، مبالغ قابل توجهی به مساجد محلی واریز گردید و میان وعاظ و مداحان و قاریان قرآن و هیأت‌های مذهبی توزیع شد. بنا به روایتی، حدود ۴۰۰ میلیون دلار از محل بودجه‌ی شهرداری تهران که ابتدا برای جاده‌ها و سایر ساخت و سازها اختصاص داده شده بود، صرف ساخت مساجد و هیأت‌ها گردید [۲۰]. مبالغی هم صرف ترمیم ساختمان‌هایی شد که در اختیار بسیج بودند یا برای ارایه‌ی غذای نذری به جماعت روزه‌دار در ماه رمضان هزینه شد. در آخرین سال شهرداری احمدی‌نژاد که حامیان بسیجی و سپاهی‌اش او را به شرکت در انتخابات ریاست جمهوری تشویق کردند، مناطق فقیر تهران ناگهان شاهد آسفالت دوباره‌ی خیابان‌ها، دریافت کمک برای مدارس و کاهش ترافیک شدند. بودجه‌ی این موارد و سایر کارهای پوپولیستی – مثلاً، وام‌های ۱۲۰۰ دلاری به ۱۲.۰۰۰ زوج تازه ازدواج‌کرده – همه از سوی سپاه پاسداران تأمین می‌شد که در آن موقع تبدیل به یک نهاد عظیم نظامی و امنیتی با قدرت اقتصادی فوق‌العاده شده بود بطوریکه این مرزهای هوایی، بنادر دریایی، مرزهای زمینی، کارخانه‌ها، شرکت‌های تجاری، دانشگاه‌ها و صدها نهاد فرهنگی را در اختیار داشت [۲۱]. شهرداری در ازای این تأمین بودجه، قرارداد پروژه‌ها و امتیازهایی قانونی به سپاه می‌داد که آنها را قادر می‌کرد از قوانین برنامه‌ریزی تخلف کنند یا از زمین‌خواری آنها چشم‌پوشی نمود. میزان زد و بندهای رفاقتی، فساد مالی و هزینه‌های فاقد توضیح دقیق در این دوره بی‌سابقه بوده است. دفتر احمدی‌نژاد هرگز اقلام دقیق بودجه‌اش را در مواردی که هزینه کرده بود، ارایه نکرد؛ و هرگز هیچ گزارش مالی به شورای شهر نداد [۲۲].
احمدی‌نژاد بدون شک در افزایش نفوذ نیروهای انحصارطلب و محافظه‌کار در تهران و ایجاد حلقه‌ای از حامیان ایدئولوژیک میان بخش‌هایی از فرودستان موفق بود. اما طبقه‌ی فقیر و متوسط شهر همچنان در برابر نرخ فزاینده‌ی تورم، بیکاری و هزینه‌ی بالای مسکن، آسیب‌پذیر باقی ماندند. بیش از ۸۰ درصد بودجه‌ی شهری بین سال‌های ۲۰۰۴ تا ۲۰۰۷ هنوز وابسته به مالیات سرانه و عوارض ساختمانی بود [۲۳]. در دوره‌ی احمدی‌نژاد و در پاسخ به انتقادهای قبلی، به ساختمان‌های کوچک‌تر ۴ تا ۶ طبقه هم مجوز داده شد، هر چند این کار همچنان باعث نقض قوانین شهری بود. در نتیجه، به جای شمار قلیلی از ساختمان‌سازها و پیمانکاران ثروتمندی که روابط خوبی با قدرت داشتند، عده‌ی زیادی می‌توانستند مجوز ساخت بناهای چندطبقه بگیرند. با این وجود، این خانه‌ها همچنان، به خاطر افزایش قیمت املاک، دور از دسترس و وسع خانواده‌های طبقه‌ی کارگر باقی ماند. قیمت میانگین خانه در تهران در دهه‌ی ۱۹۹۰ سه برابر شده بود و در دوره‌ی احمدی‌نژاد سه برابر دیگر هم به قیمت مسکن اضافه شد [۲۴]. در چنین شرایطی، سرمایه زمین و ساختمان و طبقات صاحب املاک رشد کردند، در حالی که طبقات فقیر و متوسط مجبور شدند که «زحمات تمام عمرشان» را صرف تأمین سرپناه نمایند [۲۵].
در دوره‌ی تصدی احمدی‌نژاد، شهرداری تهران به استقرار و تحکیم «طبقه‌ی رژیم»ای که حاکمیت تندروها بر آن تکیه می‌زند، کمک زیادی کرد. این طبقه نماینده‌ی گروهی ایدئولوژیک متشکل از بخش‌هایی از لایه‌های فقیر و ثروت‌مند جامعه هستند که از طریق گشاده‌دستی رانتی دولت گرد هم آمده‌اند – یعنی از طریق کمک‌ها، یارانه‌های گزینشی، پرداخت‌های ترجیحی، رشوه، کمیسیون و امثالهم. بنا بر این بسیاری از جبهه‌‌رفته‌ها، بسیجی‌ها، افرادی از تهی‌دستان و اعضای بخش وسیع مذهبی – از مساجد، حرم‌ها و حوزه‌های علمیه گرفته تا مدارس یا انجمن‌های فرهنگی اسلام‌گرا – به این شکل درآمدهای نفتی رژیم را با هم‌پالگی‌های ثروت‌مند، پیمانکاران و چهره‌هایی از نهادهای انقلابی سهیم می‌شوند. احمدی‌نژاد هنگام ترک شهرداری برای تصدی منصب ریاست‌جمهوری، به آسانی دیدگاه خود را از سطح شهر تهران به سطح کشور اما اکنون با امکاناتی بسیار وسیع‌تر تسری داد.
شورای شهر محمدباقر قالیباف، رییس پلیس سابق کشور و یکی از رقبای شکست‌خورده‌ی احمدی‌نژاد در مبارزات انتخابات ریاست‌جمهوری را به جانشینی او برگزید. قالیباف تبدیل به مانعی بر سر راه احمدی‌نژاد برای حفظ سلطه‌اش و تسلط متحدان‌اش، بر منابع پایتخت شد. قالیباف که خود را «مردمی اما نه پوپولیست» می‌داند و خود را میانه‌روی مذهبی اما یک مدیر مدرن سخت‌گیر توصیف می‌کند، بسیاری از پروژه‌های ناتمام کرباسچی را ادامه داد: احیای فرهنگسراها، ساختن بزرگراه‌ها، اتمام سیستم متروی تهران و اتمام پروژهی برج میلاد، که از زمان شاه باقی مانده بود. نمادگرایی مذهبی یا انقلابی اکنون در کانون توجه نبود: در میان اسامی بسیاری که به خیابان‌های تهران داده شد، تقریبا هیچ‌کدام‌شان واجد معانی و مضامینی از این دست نبودند [۲۶]. اما تعرض مستمر دولت و سپاه پاسداران به حقوق و اختیارات ویژه‌ی شهرداری، مقامات متصدی امور شهر را تضعیف کرد [۲۷]. این گرایش کنترلی پس از تولد جنبش سبز، شدت بیشتری به خود گرفت.
روزهای خرداد
مبارزات انتخاباتی ۸۸ میان احمدی‌نژاد و میرحسین موسوی چهره‌ی اجتماعی و سیاسی تهران را تغییر داد. دلبستگان پرشور «اصلاحات» از طبقات مرفه تا متوسط و کارگر – که بسیاری از آنها انتخابات ریاست‌جمهوری قبلی را تحریم کرده بودند – از برنامه‌ی انتخاباتی و شکاف میان نخبگان قدرت استفاده کردند تا سال‌ها اعتراض خاموش خود را تبدیل به بسیج شگفت‌آور آشکاری کنند. زنان و جوانان به ویژه، با شور و حرارت بسیار تبدیل به فعالان اجتماعی موثری شدند و راهپیمایی‌های توده‌ای خیابانی را در فضایی نیمه‌کارناوالی سامان دادند. خیابان‌های شهر، پارک‌های عمومی، مدارس و میدان‌ها – به ویژه در مناطق مرکزی و شمال خیابان انقلاب – تبدیل به صحنه‌های اصلی حرکت‌هایی با نشاط و پر جنب و جوش شدند. اما نتیجه‌ی انتخابات – یعنی پیروزی احمدی‌نژاد در میان شواهد آشکار تقلب – امیدهای بسیاری را از میان برد و الهام‌بخش خشم اخلاقی عمیقی گردید که به نوبه‌ی خود بنیان روانی یک حرکت اعتراضی گسترده شده، حرکتی که جمهوری اسلامی هرگز در تاریخش تجربه نکرده بود.
در واقعیت امر، تهران در ظل جمهوری اسلامی به نحوی پارادوکسیکال مدرن‌تر شده است. این مدرنیتِ شکننده و شکنجه‌شده خود را در میزان بالای سواد، فردیت فزاینده‌ی شهری، افول محله‌ها، گسترش سپهر عمومی مدرن، گرایش به سمت زندگی آپارتمانی، و خودمختاری و حضور عمومی فزاینده‌ی زنان نشان می‌دهد. این مدرنیته حاکمیت دینی تمام‌خواه را بر نمی‌تابد
جنبش سبز، جریانی پسا-اسلامی حق‌مدار برای اعاده‌ی شهروندی در بستر کلی دینی ـ اخلاقی، تبیین‌کننده‌ی تمایلی مردمی و دیرپا برای یک زندگی با عزت و آزاد از کنترل‌های روزمره، فساد و حاکمیت دلبخواهی بود. هفته‌ها پس از اعلام نتایج در روز ۲۳ خرداد، سیاست خیابانی مهم‌ترین بیان جنبش سبز تا وقتی که این حرکت خیابانی با خشونت دولتی سرکوب شد. در طول روزها، پلیس و شبه‌نظامیان بسیج با معترضین در نبرد بودند، اما تاریکی شب که فرا می‌رسید طنین فریادهای «الله اکبر» و «مرگ بر دیکتاتور» از فراز بام‌ها آسمان شهر را به لرزه می‌انداخت. بیشتر راهپیمایی‌های جنبش سبز در مرکز و شمال تهران رخ می‌داد – که تغییر اندکی نسبت به الگوی سال ۵۷ داشت که مرکز و مرکز جنوب شهر را در بر می‌گرفت. با گسترش شهر و رشد طبقات متوسط، جغرافیای سیاسی نیز تغییر کرده بود. طبقات متوسط تحصیل‌کرده نقشی کلیدی در جنبش سبز، مانند انقلاب ۵۷ ایفا کردند، در حالی که فقیران حاشیه‌نشین ترجیح دادند تا در حاشیه رویدادها در انتظار نتایج باقی بمانند – درست همان‌طور که سه‌دهه پیش رفتار کرده بودند. اما روایت شاهدان عینی می‌گوید که گروه‌های جوان مناطق جنوبی نیز به راهپیمایی‌های جنبش سبز پیوستند.
راهپیمایی عظیم سکوت ۲۵ خرداد ۸۸، که خیابان انقلاب و میدان آزادی را پر کرده بود، باعث تغییری بنیادین در نوع کنترل و اداره‌ی تهران شد. در حرکتی فوق‌العاده امنیتی، سپاه پاسداران کنترل کامل شهر را به مدت دو ماه، از ۲۴ خرداد تا ۲۵ مرداد به دست گرفت و ده‌ها هزار نیروی امنیتی و شبه‌نظامی در خیابان‌ها و میادین اصلی شهر مستقر بودند. در ظرف چند هفته، ۴۰۰۰ نفر از معترضان دستگیر شدند، حداقل ۷۰ نفر کشته شدند، رسانه‌های اصلاح‌طلب تعطیل شدند، و ارتباطات آزاد در شهر تقریباً به تعلیق درآمد؛ تا پایان سال، تعداد بازداشت‌شدگان به ۱۰.۰۰۰ نفر رسید [۲۸]. تبلیغات سهمگینی در رسانه‌های دولتی آغاز شد و دادگاه‌هایی به سبک دادگاه‌های استالینی علیه چهره‌های مخالف مقدمه‌ای برای نظارت و کنترل قاعده‌مندتر فضاهای شهری شدند. دوربین‌های مخفی بسیار زیادی در مکان‌های عمومی، دانشگاه‌ها و خوابگاه‌ها قرار گرفتند و شبه‌نظامیان بسیجی به شدت مشغول هرگونه فعالیت «مشکوک» شدند. گویی شهر به بی‌راهه رفته بود و مقامات احساس نیاز شدیدی می‌کردند که آن را به مسیر اصلی برگردانند و با تغییر صدا و سیمایش آن را «به راه راست هدایت کنند». به پارک‌های عمومی دستور داده شد که سالن نماز و مسجد بر پا کنند و از بلندگوهایشان اذان پخش کنند. در خرداد ۸۸، ساکنان تهران با شگفتی متوجه شدند که چندین مجسمه‌ی هنرمندان، نویسندگان و چهره‌های تاریخی، مانند ابن سینا به نحو اسرارآمیزی از پارک‌ها و میادین عمومی شهر ناپدید می‌شدند. این که این سرقت‌های وقیحانه آشکارا با جرثقیل و ماشین‌آلات سنگین انجام می‌شدند، دلالت بر تلاش برخی برای معیوب کردن پیکره‌ی سکولار شهر، می‌کرد [۲۹].
اگر روش‌های امنیتی سخت‌گیرانه پاسخ کوتاه‌مدت رژیم به تمرد تهران بود، در درازمدت آنها به سوی مهندسی گسترده‌ی اجتماعی رفتند. در فروردین سال ۸۹، در لایحه‌ای فوق‌العاده که بر خلاف قوانین جاری صورت گرفت، کابینه‌ی احمدی‌نژاد به رییس‌جمهور و معاون‌اش اجازه داد که تصدی تهران و در واقع هر شهری را که بیش از ۵۰۰۰ نفر جمعیت داشته باشد، به دست بگیرد. طبق این قرار شهرداران بایستی از دستور رییس‌جمهور تبعیت می‌کردند. این حرکت‌ها راه را برای سه تغییر ساختاری هموار کردند که احمدی‌نژاد اولین بار در ۲۳ فروردین ۸۹ آن را اعلام نمود و به دنبال آن سایر مقامات و ائمه‌ی جمعه درباره آن سخن گفتند. نخست، مسؤولان به دنبال کوچک کردن پایتخت رفتند. طبق این برنامه قرار شد حدود ۵ میلیون از ساکنان تهران به روستاها و شهرستان‌ها نقل مکان کنند. قرار شد افراد داوطلب، وام و کمک برای خرید زمین و خانه دریافت کنند [۳۰]. راهبرد دوم، متضمن افزایش جمعیت کشور از ۷۰ میلیون به ۱۵۰ میلیون، به ویژه در مناطق روستایی است که در حال حاضر بیش از ۳۰ درصد کل این رقم را تشکیل می‌دهد و تصور می‌شود که به رژیم اسلام‌گرا وفادار باقی بمانند. سیاست‌های جاری تنظیم خانواده و کنترل جمعیت باید متوقف شوند؛ درست مانند اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰، این روش‌ها «توطئه‌هایی برای کم نگه داشتن جمعیت شیعیان» قلمداد می‌شوند [۳۱]. طبق این قرار خانواده‌های کودکان تازه متولد شده در مناطق روستایی معادل ۱۰۰۰ دلار پول نقد به اضافه‌ی پرداخت سالانه‌ی ۹۵ دلار تا زمان ۱۸ سالگی فرزند دریافت نمایند. و بالاخره استراتژی سوم اینکه دانشگاه‌ها (که در حال حاضر تعدادشان در تهران ۲۵ عدد است)، ساختارشان باید عوض شود، «بومی» و «اسلامی» شوند به به خارج از پایتخت انتقال پیدا کنند [۳۲].
هنوز زود است که ببینیم آیا این طرح‌های فوق‌العاده بلندپروازانه – که یکی از مسؤولان آنها را به عنوان «روش‌هایی حافظتی در برابر زلزله‌ی قریب‌الوقوع» قلمداد می‌کند – محقق خواهد شد یا نه [۳۳]. ژنرال فرانکو رهبر فاشیست اسپانیا دانشگاه خودمختار کاتالان را به حومه‌ی بارسلونا منتقل کرد تا مانع شورش‌های دانشجویی شود؛ اما برنامه‌ی مشابه شاه در سال ۱۹۷۸ برای انتقال دانشگاه آریامهر از تهران به اصفهان شکست خورد و دلیل اصلی آن مقاومت دانشجویان و اعضای هیأت علمی بود. به هر حال نتیجه هر چه باشد، مسیر عمل مسؤولان دولتی نشان می‌دهد که آنها هم دریافته‌اند که شهریت مدرن معارض با حاکمیت، تمام‌خواهانه است. برای حکومت کردن، باید شهر را به عقب برگردانند.
پایتختی زخمی ولی مقاوم
سه دهه پس از انقلاب اسلامی، تهران همچنان شهر آشوب‌زده و زحمت‌آفرین است. شهری که زخم‌خورده اما همچنان معترض است. تهران هنوز همان پوست‌پاره‌ی ساختاری و معماری زمان شاه را حفظ کرده است، اما لایه‌ای از ایدئولوژی پسا-انقلابی، ساختارهای جدید و ردپاهایی از جهانی‌شدن را با خود دارد. مهم‌تر از این، تهران از پایین به خاطر رشد جمعیت، مهاجرت و توسعه‌ی غیررسمی گسترش شگرفی پیدا کرده است. بسیاری از این فرایندها البته اختصاص به تهران ندارد؛ اینها مشخصه‌های بسیاری از کلان‌شهرهای کشورهای جهان سوم هستند. اما پایتخت ایران خصایص خود را دارد. امروزه، تهران بدون شک کمتر از همتاهای منطقه‌ای‌اش، روحیه‌ی جهان‌شهری دارد. بر خلاف قاهره، استانبل یا دوبی، گردشگری خارجی تقریباً در تهران از میان رفته است؛ ساکنین اصلا غربی آن بسیار کوچک شده‌اند، اقلیت‌های دینی‌اش هم به تدریج کمتر شده‌اند؛ پناهندگان افغان بیشتر در مناطق روستایی زندگی می‌کنند. اما تهران از تأثیر و نفوذ جهانی‌شدن نگریخته است. به یک معنا، «غرب» امروز از طریق رسانه‌ها، کالاها، سبک‌های جدید زندگی و بیش از سه میلیون نفر ایرانی ساکن خارج، حضور بیشتری از سه دهه‌ی گذشته دارد. لیبرالیسم اقتصادی هر چند با موج‌های گاه به گاه پوپولیسم مهار می‌شود، البته بخشی از این جریان است.
اما تهران همچنان از آن نوع از خشونت شهری که بسیاری از کلان‌شهرهای آسیایی و یا آمریکای لاتینی در این دوره‌ی نو-لیبرال در چنگ خود دارد، رهاست. در شهرهایی مانند ریو دو ژانیرو، مانیل یا ماناگوآ، خلاء بازمانده از حضور سازمان‌های سوسیالیستی یا دولت در میان فقرا به دار و دسته‌ها و سرکردگان مواد مخدر قدرت بخشیده است که با همکاری پلیس‌های فاسد در محله‌های فقیرنشین نفوذ کنند. در تهران، به جای خشونت اجتماعی، یک خشونت سیاسی فراقانونی وجود دارد که ساختار نیمه‌رسمی قدرت متوجه شهروندان می‌کند. به جای سرکردگان مواد مخدر در شهرهای آمریکای لاتین، تهران پاسداران و بسیجیانی را دارد که از درآمدهای نفتی برای استفاده از جوانان طبقه‌ی میانه و فرودست برای اهداف فراقانونی‌شان مانند بر هم زدن تجمعات صلح‌آمیز، حمله به گروه‌های مخالف و نظارت و مراقبت خیابانی استفاده می‌کنند [۳۴]. اعتبار مالی این خشونت از مواد مخدر نیست، از درآمد نفت است.
از همه مهم‌تر، تهران در عرصه سیاست‌ورزی نظیر ندارد – در دیالکتیک میان یک حاکمیت دینی-نظامی و معارضه‌ی خستگی‌ناپذیر مردمی. انقلاب اسلامی در شکل دادن و تجدید ساختار تهران بر حسب ایدئولوژی‌اش با آن عمق و شدتی که انقلاب فرانسه در پاریس و انقلاب روسیه در مسکو انجام داد، ناکام ماند. حتی امروز، تهران بیشتر شبیه مادرید یا حتی لس آنجلس است تا قم، ریاض یا حتی قاهره. البته، تهران همچنان اشکالی از هویت دینی را عرضه می‌کند. پوسترها، تصاویر و سالن‌های نماز مذهبی مشخصه‌های ادارات دولتی و فضاهای عمومی هستند؛ نهادهای شیعی مثل تکایا، هیأت‌ها و حسینیه‌ها دوباره رونق گرفته‌اند و از تأمین مالی خوبی برخوردارند. صدای اذان از بسیاری از مساجد شنیده می‌شود و زنان مجبور هستند در فضای عمومی حجاب داشته باشند. اما این علائم عمدتاً رسمی بیشتر به صورت تحمیل‌هایی آزار دهنده ظاهر می‌شوند تا نشانه‌هایی از نظم هژمونیک دینی.
واقعیت این است که تهران همچنان در برابر تبدیل شدن به یک «شهر مذهبی» مقاومت کرده است، شهری که در آن معماری الهام‌گرفته از مذهب، اشارات و دلالت‌های حسی، بصری و صوتی القاءکننده‌ی روحیه و رفتار دینی در ساکنان‌اش باشد. یک نظرسنجی اخیر نشان داده است که تنها ۱۲ درصد از جوانان ایرانی مسجد می‌روند و ۲۵ درصد از تهرانی‌ها هرگز مسجد نرفته‌اند [۳۵]. آداب مذهبی و دینی و رعایت اخلاق عمومی عمدتاً از طریق اجبار و تحمیل و بازداشت حفظ می‌شوند. مثلاً، «طرح امنیت اجتماعی» در بهار سال ۲۰۰۷، برای مبارزه با آنچه که افراطیون «ناتوی فرهنگی» می‌نامند، منجر به تحقیر و آزار یک میلیون شهروند و بازداشت ۴۰.۰۰۰ نفر توسط پلیس و شبه‌نظامیان بسیج در ظرف تنها چهار ماه شد. در میان بازداشت شدگان، ۸۵ درصد جوانان ۱۶ تا ۲۵ سال بودند [۳۶]. در ماه ژوئن سال ۲۰۱۰، دولت اعلام کرد که ۳۰۰۰ مبلع مذهبی زن به ۳۰۰۰ مدرسه‌ی دخترانه در تهران خواهد فرستاد تا دختران را به راه راست هدایت کنند. گویی موعظه کردن کافی نبود، مدتی بعد قوه‌ی قضاییه مجازات ۷۵ ضربه شلاق، حداکثر ۶۰ روز حبس و جریمه‌ای ۵۰ دلاری برای جدی نگرفتن حجاب در نظر گرفت [۳۷]. البته بسیاری مردم به صورت‌های خصوصی باورهای اصیل دینی خود را ابراز می‌کنند، اما بیشتر افراد با نوع دین‌ورزی رسمی و حکومتی مخالفت می‌کنند. گسترش اخیر دین‌ورزی‌های شبه‌صوفیانه و عصر نو در میان بعضی از تهرانی‌های مرفه نشانگر واکنش به اسلامی‌سازی حکومتی و وارونه ساختن آن است. به یک معنا، این نشان‌دهنده‌ی مدرنیزه شدن ساحت دینی در ایران امروز است.
در واقعیت امر، تهران – و بر همین سیاق سراسر کشور – در ظل جمهوری اسلامی به نحوی پارادوکسیکال مدرن‌تر شده است. این مدرنیتِ شکننده و شکنجه‌شده خود را در میزان بالای سواد، فردیت فزاینده‌ی شهری، افول محله‌ها، گسترش سپهر عمومی مدرن، گرایش به سمت زندگی آپارتمانی، و خودمختاری و حضور عمومی فزاینده‌ی زنان نشان می‌دهد. این مدرنیته حاکمیت دینی تمام‌خواه را بر نمی‌تابد. از این رو زمانی که مسؤولان اسلام‌گرا حجاب را بر زنان تحمیل می‌کنند، بسیاری از طریق تبدیل کردن آن به نمادی برای مُد، به آن واکنش نشان می‌دهند؛ رژیم جوانان را مجبور به رعایت اسلام رسمی می‌کند، اما آنها آداب و مناسک دینی را تبدیل به فرصت‌هایی برای همنشینی و معاشرت می‌کنند؛ دولت مردم را به سوی تماشای انحصاری تلویزیون دولتی سوق می‌دهد، اما دیش‌های ماهواره از پشت بام‌های خانه‌ها مانند علف‌هایی مهارناپذیر می‌رویند. طنزآمیز است اما هیچ جای تعجب نیست که این پایتخت «فضایل اخلاقی» اکنون ۴۰۰.۰۰۰ معتاد به مواد مخدر، ۲۰۰.۰۰۰ روسپی و بیش از ۴.۵ میلیون قربانی افسردگی دارد [۳۸]. حاکمیتی که هویتش این همه در گرو انضباط و تنبیه جسمی شهروندان‌اش است، ناگزیر در معرض تأثیرات تکان‌دهنده‌ی اعمال و رویکردهای روزمره‌ی آن‌هاست. چنین حاکمیتی ناگزیر است این شهریت مدرن – متکثر، مقاوم، زنده و متغیر – را سترون کند و یا با چماق و دوربین‌های امنیتی و بازداشت شهروندان حکومت کند.
————————————-
پانویس‌ها:
۱۰. زهرا عربشاهی، «بررسی درآمد سرانه‌ی شهرداری‌های کلان‌شهرهای کشور، ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۲»، فصل‌نامه‌ی مدیریت شهری، ش. ۱۷، بهار ۲۰۰۴، ص. ۷۱.
۱۱. مسرت امیرابراهیمی، «تأثیر فرهنگسرای بهمن بر زندگی اجتماعی و فرهنگی زنان و جوانان تهران»، گفتگو، ش. ۹، پاییز ۱۹۹۵، ص. ۱۷-۲۵.
۱۲. احسانی، «شهرداری مهم است»، ص. ۲۴.
۱۳. سهراب بهداد، «از پوپولیسم تا لیبرالیسم اقتصادی: معضل ایران»، در «اقتصاد ایران: معضل یک جمهوری اسلامی»، ویراسته‌ی پروین علیزاده، لندن ۲۰۰۰.
۱۴. نقل‌شده در کار، ش. ۴۵، ۲۲ مهر ۱۳۷۱ (۱۴ اکتبر ۱۹۹۳)، ص. ۵
۱۵. احسانی، «بقا از طریق سلب مالکیت».
۱۶. سهراب بهداد و فرهاد نعمانی، «چه انقلابی! سی سال جابه‌جایی طبقه‌ی اجتماعی در ایران»، مطالعات تطبیقی جنوب آسیا، آفریقا و خاورمیانه، ج. ۲۹، ش. ۱، ۲۰۰۹.
۱۷. آرنگ کشاورزیان، بازار و دولت در ایران، کیمبریج، ۲۰۰۷.
۱۸. نویسندگان ناشناس، «چشم‌اندازهای جنبش سبز»، تهران ۲۰۱۰، امامی در شرایطی مشکوک در زندان در سال ۱۹۹۹ از دنیا رفت.
۱۹. کسرا ناجی، «احمدی‌نژاد»، لندن، ۲۰۰۸. ص. ۴۹-۵۱.
۲۰. محمود علیزاده طباطبایی، «وصول بدهی دولت به شهر تهران»، شهر فردا، ۵ آذر (۲۶ نوامبر ۲۰۰۶).
۲۱. بنگرید به ناجی، «احمدی‌نژاد»، صص. ۵۴-۵.
۲۲. مصاحبه با شهردار فعلی تهران، محمد باقر قالیباف، توسط محمدرضا اسدزاده: «سال دشوار» در «شهر»، ویژه‌نامه نوروز ۱۳۸۷. همچنین بنگرید به وب‌سایت بازتاب، ۱۳ می ۲۰۰۵. گفته می‌شود که قالیباف ۱۰۰۰ مورد تخلف مرتکب شده در دوره‌ی احمدی‌نژاد را به رهبر تقدیم کرده است.
۲۳. د. جلالی، «بررسی روان‌های عمده در بودجه‌ی شهرداری تهران: ۱۳۸۳-۸۶» در اقتصاد شهر، ش. ۲، ۲۰۰۹، ص. ۱۰۵.
۲۴. احسانی، «بقا از طریق سلب مالکیت»، ص. ۶.
۲۵. این سخنی است از خود احمدی‌نژاد که در «بهار»، ۲۳ فروردین ۱۳۸۹ نقل شده است. در سال ۲۰۰۸، بیش از ۲۵درصد از بیکاران (۳۷۳.۰۰۰ نفر) فارغ‌التحصیل دانشگاه بودند؛ بنگرید به وب‌سایت جرس، ۱۲ تیر ۱۳۸۹ (۲ جولای ۲۰۱۰).
۲۶. مثلاً بنگرید به مصوبه‌های شورای شهر تهران از ۱ اسفند ۱۳۸۸ که در وب‌سایت شورای شهر در دسترس است: www.shora-tehran.ir.
۲۷. طباطبایی، «وصول بدهی‌های دولت».
۲۸. به گفته‌ی سردار فضلی، از فرماندهان سپاه، نقل‌شده در «اعتراف سردار سپاه به دستگیری ده هزار نفر در سال گذشته»، پیک ایران، ۱۸ آبان ۱۳۸۸.
۲۹. آزاده اسدی، «دزدی سریالی مجسمه‌های تهران»، رادیو فردا، ۱۴ اردیبهشت ۱۳۸۹.
۳۰. بهار، ۲۳ فروردین ۱۳۸۹.
۳۱. به گفته‌ی آیت‌الله مصباح یزدی، مرشد احمدی‌نژاد، نقل‌شده در مردمسالاری، ۵ تیر ۱۳۸۹.
۳۲. تهران امروز، ۲۲ فروردین ۱۳۸۹.
۳۳. عبارات کامران دانشجو، وزیر علوم؛ بنگرید به «تأکید مجدد بر پروژهی امنیت خروج دانشگاه‌ها از تهران»، پیک ایران، ۲۸ فروردین ۱۳۸۹.
۳۴. در جریان خشونت‌های پس از انتخابات سال ۸۸، بعضی از عاملان بسیج ظاهراً موتور سیکلت و عده‌ای مبلغ ۴۰۰ دلار در ازای هر عملیات دریافت کرده‌اند.
۳۵. «تنها ۱۲ درصد از جوانان مسجد می‌روند»، شهرزاد نیوز، ۴ اکتبر ۲۰۱۰.
۳۶. اعظم خاتم، «مبارزه بر سر تعریف شهر اخلاقی: مشکلی به نام «جوانان» در ایران شهری»، در کتاب «جوان بودن و مسلمان بودن: سیاست‌های فرهنگی جدید در جنوب و شمال جهانی»، ویراسته‌ی لیندا هررا و آصف بیات، آکسفورد ۲۰۱۰، صص. ۲۲۰-۱. اصطلاح «ناتوی فرهنگی» به نحو چشمگیری توسط پیام فضلی‌نژاد در سال ۲۰۰۹ در کتاب علیه جنبش اصلاحات به عنوان بخشی از توطئه‌ی غرب به کار گرفته شده است.
۳۷. رادیو فردا،۲۳ جولای ۲۰۱۰.
۳۸. نازنین کامدار، «آمارهای تکان‌دهنده از پایتخت کشور»، روزآنلاین، شماره‌ی ۱۰۲۰، ۷ تیر ۱۳۸۹.
مرتبط:
توصیفی از کلان‌شهر سکولار حکومت اسلامی ـ بخش نخست: تهران شهر پاردوکس‌ها
در ادامه موج اعدام‌ها ایران، رسانه های جمهوری اسلامی روز پنجشنبه از اعدام ۱۰ نفر درکرج و ارومیه خبر داده است و در همین روز کاترین اشتون، مسئول سیاست خارجی اتحادیه اروپا می‌گوید: اجرای حکم اعدام در جمهوری اسلامی به مرز «هشدار» رسیده است.
به گزارش رادیو فردا، کاترین اشتون در بیانیه روز پنجشنبه خود گفته است: «اتحادیه اروپا عمیقا نگرانی خود را از به کارگیری مجازات اعدام در ایران اعلام می‌کند. در حال حاضر تعداد اعدام‌ها (در ایران) به مرز هشدار رسیده است.»
در حالی کاترین اشتون از اعدام‌ها در ایران انتقاد کرده است که رسانه‌های دولتی ایران از به دار آویخته شدن ۱۰ نفر به اتهام قاچاق مواد مخدر خبر داده‌اند.
کاترین اشتون همچنین گفته است: «ایران همچنان به اقدام زشت به دار آویختن در ملا عام ادامه می‌دهد و این نقض تعهدات بین‌المللی این کشور است.»
به گزارش واحد مرکزی خبر، روز پنجشنبه هفت نفر در زندان قزل حصار به اتهام قاچاق مواد مخدر به دار آویخته شده‌اند.
طبق این گزارش، علی فرهادی، دادستان عمومی و انقلاب کرج، گفته است: حکم اعدام این افراد در دادگاه انقلاب اسلامی کرج صادر و در دیوانعالی کشور تایید شده بود و امروز در ندامتگاه قزلحصار کرج به دار آویخته شدند.
درهمین زمینه، خبرگزاری جمهوری اسلامی، ایرنا به نقل از روابط عمومی اداره کل زندان‌های آذربایجان غربی اعلام کرده است که سه نفر به اتهام قاچاق مواد مخدر روز پنج شنبه در زندان مرکزی ارومیه به دار آویخته شدند.
این در حالی است که سازمان دیده‌بان حقوق بشر در گزارش «جهانی سال ۲۰۱۱، بخش ایران» روز چهارشنبه اعلام کرد که آمار بالای اعدام‌ها و هدف قرار دادن فعالان حقوق بشر به خصوص وکلا در سال ۲۰۱۰ و اوایل سال ۲۰۱۱ توسط دولت ایران نشان‌دهنده «تعمیق بحران حقوق بشر» در این کشور پس از انتخابات ریاست جمهوری بحث انگیز سال ۲۰۰۹ است.
سازمان دیده بان حقوق بشر می‌گوید: بر طبق گزارشهای رسمی در ایران، مقامات از اول ژانویه سال جاری حداقل ٧۳ زندانی، یعنی به صورت میانگین نزدیک به سه زندانی هر یک روز را به دار آویخته اند.
سازمان عفو بینالملل پیشتر اعلام کرده بود که درسال ۲۰۰۹ دولت ایران ۳۸۸ نفر را اعدام کرده است.
ایران در تعداد اعدام‌ها مقام دوم جهان پس از کشور چین را دارد.
سازمان دیده بان حقوق بشر می‌گوید: «با وجود عدم آمارهای رسمی برای سال ۲۰۱۰، گروه‌های حقوق بشری بر این باورند که افزایش شدید اعدامهای ثبت شده، بخصوص در نیمه دوم این سال و علیه زندانیانی که به جرایم مواد مخدر متهم شده بودند، آمار اعدام‌ها را در سال ۲۰۱۰ بیش از ۳۸۸ مورد می‌کند.»
سارا لی ویتسون، مدیر بخش خاور میانه در سازمان حقوق بشر با اشاره به این که «مقامات مسئول در ایران هیچ احترامی برای جان انسان‌ها قائل نیستند»، می‌افزاید: «بر طبق روند جاری مقامات ایران به سادگی بیش از ۱۰۰۰ زندانی را قبل از اتمام سال ۲۰۱۱ به قتل خواهند رساند.»
روسیه طی دهه‌ی گذشته هرگز به طور رسمی ایران را به خاطر برنامه‌ی اتمی‌اش مورد انتقاد نداده است. ولی اسناد ویکی‌لیکس می‌گویند که کرملین و اورشلیم با هدف تأخیر در راهاندازی نیروگاه بوشهر با یکدیگر تبانی کرده‌اند.
به گزارش دویچه‌وله، بر اساس یک گزارش اخیر روزنامه‌ی نروژی “آفتن‌پوستن”، از سال ۲۰۰۶ به بعد میان روسیه و اسرائیل به طور غیرمنتظره همکاری‌هایی صورت گرفته است. سایت آلمانی‌زبان russland.ru گزارشی از این همکاری بر اساس اسناد افشاشده از سوی ویکی‌لیکس انتشار داده است.
بر اساس این گزارش، هنگامی که گیدون فرانک، رئیس کمیسیون انرژی اتمی اسرائیل در ژانویه‌ی ۲۰۰۶ در مسکو با رهبری روسیه در مورد برنامه‌ی اتمی ایران مذاکره می‌کرده است، از قرار معلوم عرق بر پیشانی کارمندان کرملین نشسته است. هر چه باشد کرملین از رودررویی با ایران امتناع می‌کرده، زیرا جمهوری اسلامی روس‌ها را تهدید کرده بود که می‌تواند در چچن مشکلاتی ایجاد کند.
از قرار معلوم تهران قصد داشته، در صورتی که روسیه در مناقشه‌ی اتمی همکاری مطلوب را نداشته باشد، از نفوذ خود نزد مسلمانان مناطق جنوبی روسیه استفاده کند.
بر اساس یک گزارش داخلی سفارت آمریکا در تل‌آویو که پس از یک ملاقات با گیدون فرانک تنظیم شده است، کارمندان عالی‌رتبه‌ی اسرائیلی از قرار معلوم از رویکرد روس‌ها بسیار خشنود بوده‌اند.
در آن زمان اسرائیل و دیگر کشورهای غربی با طرح انتقادهایی رسمی، روسیه را متهم می‌کردند که در فن‌آوری هسته‌ای با جمهوری اسلامی ایران همکاری نزدیک دارد. ولی روزنامه‌ی نروژی “آفتن‌پوستن” بر اساس اسناد تاکنون منتشرنشده‌ی ویکی‌لیکس می‌نویسد که در همان زمان پشت پرده همکاری‌هایی میان روسیه و اسرائیل بر سر مسئله‌ی اتمی ایران در جریان بوده است.
این همکاری به ویژه متمرکز بر این مسئله بوده که روسیه چگونه می‌تواند تأخیر در راهاندازی نیروگاه اتمی بوشهر را توجیه کند. در این گزارش آمده، در ملاقاتی که میان گیدون فرانک و سرگئی کرینکو، نخست وزیر وقت روسیه و رئیس کنونی کمیسیون انرژی اتمی “روساتم” صورت گرفت، کرینکو اعلام آمادگی کرده با کارشناسان اسرائیلی در این زمینه وارد مشورت شود. موضوع مشورت این بود که روسیه چگونه می‌تواند ایران را ملزم به رعایت یک رشته اقدامات امنیتی کند، با این هدف که راه‌انداز بوشهر به تأخیر بیافتد.
در این گزارش سفارت آمریکا آمده که کرینکو موافقت کرده، راهاندازی نیروگاه بوشهر را تا اواسط سال ۲۰۰۷ به تأخیر بیاندازد، به عبارت دیگر از ارسال میله‌های سوختی به بوشهر امتناع کند.
این گزارش می‌افزاید، فرانک تأکید داشته است که این امر برای اسرائیل از اهمیت زیادی برخوردار است. سرگئی کرینکو نیز به هیأت اسرائیلی اعلام کرده است که روسیه در گفت‌وگوهایش با ایران، می‌تواند این تأخیر را با عنوان “مشکلات فنی” توجیه کند تا تهران نتواند شاکی باشد.
بر اساس این سند ویکی‌لیکس، گیدون فرانک از قرار معلوم گفته است که ایرانی‌ها از این تصمیم به تأخیر راهاندازی نیروگاه بوشهر هیچ اطلاعی نداشته‌اند. تازه در سفری که کرینکو در فوریه‌ی ۲۰۰۷ به تهران خواهد شد، قرار است ایرانی‌ها از این تأخیر مطلع شوند. از سوی دیگر، کرینکو گفته است که ولادیمیر پوتین شخصا دستور تأخیر در راهاندازی بوشهر را داده است.
ساخت نیروگاه اتمی بوشهر در پاییز گذشته به پایان رسید. از قرار معلوم تأخیری که وعده‌ی آن را روسیه به اسرائیل داده بود، حدود چهار سال به طول انجامید. روسیه و ایران همواره تأکید داشته‌اند که نیروگاه اتمی بوشهر یک نیروگاه صرفا با کاربرد صلح‌آمیز برای تولید انرژی است.
غلامحسین الهام، مشاور حقوقی رئیس جمهوری ایران، می گوید که اکبر هاشمی رفسنجانی، رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، در راس “جریان ضد دولت” قرار دارد و اگر او هم به جای رئیس جمهوری ایران بود، در جلسات مجمع تشخیص مصلحت نظام شرکت نمی کرد.
به گزارش بی‌بی‌سی، آقای الهام که روز (پنجشنبه هفتم مهر – 27 ژانویه) در حاشیه دیدار محمود احمدی نژاد، رئیس جمهوری، با کارمندان موسسه فرهنگی مطبوعاتی ایران، به پرسش خبرنگاران پاسخ می داد، مجمع تشخیص مصلحت نظام را به دخالت در اموری که قانون اساسی بر عهده آن نگذاشته است، متهم کرد.
آقای الهام با اشاره به پشتوانه حقوقی تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام گفت: “مجمع تشکیل نشده است که قانون اساسی را تعطیل کنیم.”
او با انتقاد از مصوبات اخیر مجمع تشخیص مصلحت نظام گفت: “(مجمع) حالا امروز وارد عرصه قوه مجریه شده‌اند و اختیارات مسلم قوه مجریه را دارند سلب و محدود می‌کنند و جایی دیگر وارد اختیارات شورای نگهبان خواهند شد و گام سوم وارد اختیارات رهبری خواهند شد و چه تضمینی دارد که با این روش، ما یکپارچه شاهد یک قانون اساسی جدید و یک نظام جدید نباشیم؟”
به نظر می رسد اشاره مشاور حقوقی رئیس جمهوری ایران، به مصوبه اخیر مجمع تشخیص مصلحت نظام است که طی آن به اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان بر سر ترکیب بانک مرکزی ایران، رسیدگی شده است.
نمایندگان مجلس ایران، پیشتر طرحی را به تصویب رسانده بودند که به موجب آن، رئیس جمهوری از ترکیب مجمع عمومی بانک مرکزی کنار می رفت و به علاوه، رئیس بانک مرکزی با رای اکثریت نمایندگان مجلس و با حکم رئیس جمهوری به این مقام منصوب می شد.
اما شورای نگهبان با این تصمیم مجلس مخالفت کرد و با پافشاری نمایندگان بر مصوبه قبلی خود، تصمیم گیری نهایی در زمینه نحوه مدیریت بانک مرکزی به مجمع تشخیص مصلحت نظام محول شده بود.
دوشنبه گذشته (چهارم بهمن)، همزمان با انتشار روایت های متفاوت از نتیجه جلسه اخیر مجمع تشخیص مصلحت نظام در مورد ترکیب هیات مدیره بانک مرکزی ایران، اعلام شده بود که آیت‌الله علی خامنه‌ای، رهبر ایران، به درخواست آقای احمدی نژاد، در موضوع مورد اختلاف مجلس و دولت بر سر مدیریت بانک مرکزی مداخله کرده است.
طبق قانون اساسی ایران، رهبر جمهوری اسلامی می تواند مشکلات پیچیده حکومتی را به عنوان “معضل نظام” به مجمع تشخیص مصلحت نظام ارجاع دهد تا برای آنها راه حل پیدا شود.
آقای الهام در پاسخی دیگر به خبرنگاران از برخی از اعضای مجمع تشخیص مصلحت به عنوان “جریانات ضد دولت” یاد کرد و گفت: “با این ترکیب مجمع مشکلی حل نمی‌شود؛ چراکه اکثریتی در مواجهه با دولت به‌خصوص با رویکرد حزبی و جریانی شکل گرفته و آقای هاشمی راس مدیریت جریان ضددولت است. ایشان در راس مجمع و اکثریتی را که اداره می‌کند، طبعا فرصتی برای دولت نمی‌گذارند.”
او همچنین با اشاره به اصل 112 قانون اساسی ایران و عدم حضور آقای احمدی نژاد در جلسات مجمع تشخیص مصلحت نظام، خواستار “تغییر در ترکیب” این مجمع شد و گفت: “رئیس جمهوری از دوره دهم به بعد در جلسات مجمع شرکت نمی کند، چرا که از این دوره اتفاقاتی در مجمع افتاد که مجمع می بایستی یک مقدار اینها را اصلاح یا بازنگری می کرد.”
اصل ۱۱۲ قانون اساسی جمهوری اسلامی، اصلی است که حدود وظایف مجمع تشخیص مصلحت را بیان می کند.
او گفت که با “مواضعی که بعد از دولت دهم در مجمع صورت گرفته” اگر او هم به جای آقای احمدی نژاد بود در جلسات مجمع شرکت نمی کرد.
دور تازه تنش ها میان دولت و مجمع تشخیص مصلحت نظام که ریاست آن با آقای هاشمی رفسنجانی است، از چند روز پیش و در پی توزیع نامه آقای احمدی نژاد میان نمایندگان مجلس در ارتباط با وظایف و اختیارات مجمع، شدت گرفته است.
آقای احمدی نژاد در نامه ای که روز چهارم بهمن در اختیار نمایندگان مجلس ایران قرار داده شد، مجمع تشخیص مصلحت نظام را به نقض قانون اساسی و “مخدوش کردن روند مدیریت کشور” متهم کرد و از روسای قوه قضاییه و مجلس به دلیل آنچه “همراهی” با مجمع تشخیص مصلحت خوانده انتقاد کرد.
قوه قضاییه ایران و رییس مجلس هنوز در این باره اعلام نظر نکرده اند اما به گفته ناظران می توان ناخرسندی مقامات ارشد ایران را از انتشار این نامه از لابلای اظهار نظر های طیف های مختلف در ایران دریافت.
از دید منتقدان آقای احمدی نژاد اگرچه در نامه آقای احمدی نژاد به طور مکرر به ضرورت اطاعت از نظر رهبری اشاره شده است اما آنچه در این نامه مورد نقد گرفته عمدتا موارد و یا روال هایی است که یا توسط رهبری ایران در عمل پذیرفته شده و یا بازتاب دهنده رفتار نهادهایی است که نظارت بر آن ها بر عهده رهبر ایران است.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر