میزان: علیرضا رجایی عصر امروز بازداشت شد.
این عضو شورای فعالان ملی-مذهبی است توسط نیروهای امنیتی بازداشت شده است.
رجایی در سالهای آزادی نسبی مطبوعات در ایران دبیر سیاسی و اجتماعی نشریات توقیف شده ایران فردا، جامعه، توس، خرداد، نشاط و عصر آزادگان را بر عهده داشته است.
او در انتخابات مجلس ششم۱۳۷۸ کاندیدای ائتلاف نیروهای ملی-مذهبی در تهران بود و بر اساس نتایج انتخابات در ردهٔ بیست‌وهشتم قرار گرفته و به مجلس راه یافت، اما پس از بازشماری آراء توسط شورای نگهبان وی از فهرست نامزدهای منتخب خارج شده و جای خود را به غلامعلی حداد عادل داد.
رجایی در سال ۱۳۷۹ به همراه جمعی از نیروهای ملی مذهبی با اتهام براندازی بازداشت شد و ماهها در زندان ۵۹ سپاه به سر برد اما در هنگام محاکمه در شعبهٔ ۲۶ دادگاه انقلاب به ریاست قاضی حداد بدون مطرح شدن اتهامات اولیه به اتهام اقدام علیه امنیت ملی محاکمه و به زندان محکوم شد.
رجایی در سالهای اخیر به عنوان مدیر انتشارات گام نو فعالیت میکرد.
خبرگزاری نیمه رسمی فارس به گزارش منابع نامعلوم وی را به ارتکاب جرائم امنیتی متهم کرده است.
پیش از این نیز فعالان سیاسی و روزنامه نگاران بسیاری با این عنوان بازداشت شده‌اند که اکثرا از این اتهامات تبرئه شده‌اند.
میزان:در تداوم درگیری میان احمدی نژادو خامنه ای برای ادامه صدارت مصلحی بر وزارت اطلاعات، جلسه امروز هیات دولت بدون دعوت از وی و همچنین با عدم حضور قهرگونه احمدی نژاد همراه بود.
پیش از این گزارش شده بود محمود احمدی‌نژاد در اعتراض به دخالت رهبری در ابقای حیدر مصلحی در دفتر کار خود حاضر نشده است.
بنا به این گزارش رییس دولت دهم از زمانی که از کردستان بازگشته در دفتر کارش حاضر نشده است و چند نماینده حامی دولت هم در این زمینه با وی دیدار کردند.
گفته می‌شود علی لاریجانی و مهدوی کنی هم شب گذشته با وی دیدار داشتند و با گوشزد کردن خطر واکنش وی خواستار قبول نظر رهبر جمهوری اسلامی شدند که او این خواسته را رد کرده است.
در روزهای گذشته ماجرای قبول استعفای وزیر اطلاعات از سوی رییس دولت دهم به موضوع کشمکش و جنگ رسانه‌ای تیم دفتر احمدی‌نژاد، سپاه و هوادارن لاریجانی شده بود که با دخالت آیت الله خامنه‌ای و نامهٔ وی به احمدی‌نژاد انتظار می‌رفت این موضوع ادامه پیدا نکند اما محمود احمدی‌نژاد تا حال حاضر به پذیرش نظر رهبر جمهوری اسلامی نشده و در مقابل آن تمکین نکرده است.
شنیده می‌شود محمود احمدی‌نژاد در اعتراض به دخالت رهبری در ابقای حیدر مصلحی در دفتر کار خود حاضر نشده است.
بنا به این گزارش رییس دولت دهم از زمانی که از کردستان بازگشته در دفتر کارش حاضر نشده است و چند نماینده حامی دولت هم در این زمینه با وی دیدار کردند.
خبر این دیدار از سوی علی اصغر زارعی در گفتگو با خبرگزاری نیمه رسمی فارس تایید شده است.
همچنین این گزارش افزوده است که امروز احمدی‌نژاد فقط با یک مقام چینی دیداری خارج از دفتر کار خود داشته است.
گفته می‌شود علی لاریجانی و مهدوی کنی هم شب گذشته با وی دیدار داشتند و با گوشزد کردن خطر واکنش وی خواستار قبول نظر رهبر جمهوری اسلامی شدند که او این خواسته را رد کرده است.
پیش از این خبری مبنی در دعوت مجدد حیدر مصلحی به هیأت دولت منتشر شده بود که قرائن نشان از صحیح نبودن خبر دارد.
در همین زمینه خبرگزاری مهر گزارش داد وزیر ارشاد دولت دهم، در پاسخ به سوالی پیرامون ادامه کار و دعوت حیدر مصلحی به هیات دولت پاسخ صریحی نداد و گفت: باید ببینیم فردا چه می‌شود چون جلسه روز یکشنبه است.
در روزهای گذشته ماجرای قبول استعفای وزیر اطلاعات از سوی رییس دولت دهم به موضوع کشمکش و جنگ رسانه‌ای تیم دفتر احمدی‌نژاد، سپاه و هوادارن لاریجانی شده بود که با دخالت آیت الله خامنه‌ای و نامهٔ وی به احمدی‌نژاد انتظار می‌رفت این موضوع ادامه پیدا نکند اما محمود احمدی‌نژاد تا حال حاضر به پذیرش نظر رهبر جمهوری اسلامی نشده و در مقابل آن تمکین نکرده است.
رضا علیجانی:امروزه وقتي واژه‌هاي مرتد و ارتداد را مي‌شنويم همراه با آن مسائلي همچون نفرت و مرگ و اعدام نيز به ذهن متبادر مي‌شود. گويا بين ارتداد و مجازات، آن هم مجازاتي سريع شديد، ارتباطي ذاتي وجود دارد. و مرتد مجرمي خبيث و ارتداد جرمي خطرناك و نابخشودني است. اما ارتداد چيست و چه بوده‌است كه بايد همواره با عقوبت و سركوبي فراموش ناشدني همراه باشد؟
ارتداد به لحاظ لغوي به معناي واگشت و بازگشت است. اما از نظر اصطلاحي و معناي‌خاصِ رايج بين مردمان به مفهوم ترك و انكار دين (و مشخصاً "اسلام" در بين مردمان مسلمان) است. اما آيا ترك يا تغيير دين و رفتن از سوي دين به بي‌ديني و يا يك دين ديگر "جرم" است. چرا؟ و اگر مسئله معمولي و منطقي "تناسب بين جرم و مجازات" را در نظر بگيريم، آيا اين "جرم"، آنچنان شديد و عظيم است كه بايد با مجازاتي همچون "مرگ" (يعني قطع زندگي معمولي يك موجود زنده) همراه باشد؟ در اينجاست كه ذهن انسان عصر جديد مسئله‌دار مي‌شود و براي او "جرم" بودن اين امر از يكسو و شدت بيش از حد "مجازات" آن از سوي ديگر غيرقابل فهم مي‌گردد. اما آيا "ارتداد" واژه و مفهومي متعلق به دنياي گذشته است؟ و آيا انسان گذشته غيرمنطقي، غيرمعقول و سنگدل بوده است؟ اهل ديانت در مجموع چه توضيحي براي جرم تلقي كردن ارتداد و نيز چه تبييني از شدت مجازات آن، كه بي‌تناسب با جرمِ مفروض تلقي مي‌شود، دارند؟
در تبيين مقوله ارتداد و مجازات آن در بين دينداران، پژوهشگران و صاحب‌نظران مذهبي و فكري گرايشات مختلفي وجود دارد كه در زير به اجمال به توضيح هر يك مي‌پردازيم.
1 ـ سنت‌گرايان كلاسيك معتقدند از آنجا كه در متون و منابع ديني كه بيانگر مستقيم وغيرمستقيم قول خداوند است، ارتداد جرم تلقي‌شده و مجازاتش هم تعيين شده است، بنابراين ما آدميان وقتي به دين (يعني اين متون و منابع و بزرگان و مفسرانش) اعتقاد داريم بايد به تبعاتش (كه بخشي از آن "احكام" مي‌باشد) نيز پايبند باشيم.
اين نحله منبع‌شناسي و روش‌شناسي خاص خود را دارد. در اين نحله قرآن، سنت رفتاري و گفتاري (احاديث) پيامبر و امامان شيعه منابع اصلي دين و مرجع هرگونه استناد و استنتاج ديني است. و احاديث مي‌توانند مسائل و مفاهيم كلي قرآن را شرح و بسط داده و تكميل نمايند. اين نحله در مورد ارتداد عمدتاً مي‌پذيرند كه ارتداد در قرآن دقيقاً به مفهوم مشخصي كه امروزه آنان از ارتداد مراد مي‌كنند نيامده است و مهمتر آنكه مجازات خاصي هم براي آن معين نشده است. اما بر اساس متدلوژي و روش‌شناسي اين نحله، احاديث در كنار و هم عرض قرآن مطرح هستند و مي‌توانند مفاهيم و مسائل آن را روشن‌تر و تكميل نمايند. و همانگونه كه در همه عرصه‌هاي احكامي و فقهي چنين است، در مورد ارتداد نيز احاديثي (عمدتاً از ائمه پنجم و ششم به بعد شيعه) وجود دارد كه مفهوم ارتداد و مجازات آن را به روشني مشخص كرده است.
اما در چارچوب و ذيل همين منبع‌شناسي و روش‌شناسي سنتي كلاسيك، طيفها و رويكردهاي مختلفي وجود دارد. اين تفاوتها عمدتاً در شيوه اثبات ارتداد و به عبارتي حوزه‌ها و موضوعاتي است كه نفي و انكار آنها علامت نفي دين (=اسلام) تلقي گرديده است. برخي معتقدند انكار توحيد و نبوت و يا هر آنچه نفي آن موجب نفي نبوت گردد (كه خود امري كشدار و قابل تفسير است)، علامت ارتداد است. بعضي معتقدند نفي هر امر ضروري دين (كه مي‌تواند دايره محدود يا وسيعي از نظر قائلين آن داشته باشد) موجب اثبات ارتداد است و... برخي از افرادي كه در اين نحله مي‌گنجند درباره برخورد قرآن با مسئله ارتداد به مسائلي كه برخي نحله‌هاي ديگر اظهار داشته‌اند، اذعان دارند. مثلاً برخي معتقدند در قرآن ارتداد جنبه فكري ندارد. و يا عمدتاً پذيرفته‌اند كه در قرآن مجازات دنيوي براي ارتداد (با هر مفهومي كه فرض شود) مطرح نگرديده است و... اما چون در متدلوژي اين نحله احاديث مي‌توانند ابعاد و اضلاعي مستقل و فراتر از قرآن نيز مطرح سازند و اين مسائل جديد نيز خود فراتاريخي هستند و شأن زماني ـ مكاني خاصي ندارند، بنابراين آنها معتقدند كه در تعيين مفهوم ارتداد، حوزه دربرگيرندگي و نيز نوع مجازات آن، اين احاديث مبناي تبيين و تفسير آراء در مورد ارتداد مي‌باشند.
معتقدان به اين نحله، به برخي نكات اجرايي و عملي درباره ارتداد نيز پرداخته‌اند مانند تفكيك مرتد ملي و فطري(مرتدي كه والدينش مسلمان نيستند و مرتدي كه والدينش مسلمان هستن)، تفكيك مجازات مرتد مرد و زن و... برخي افراد متأخر نيز به نكاتي سياسي‌تر و امروزي‌تر (و شايد معطوف به شرايط ساليان اخير در ايران) اشاره داشته‌اند مانند اينكه نبايد حكم قتل مرتد را نهاني و پنهاني صادر كرد و او را ناگهاني(به شكل ترور) كشت، بلكه بايد او را محاكمه كرد، دفاعياتش را شنيد و آنگاه حكم صادر نمود. يا اين نكته كه فرد مرتد بايد خود امري را كه انكار مي‌كند جزءِ ضروريِ دين بداند، نه اينكه او خود امري را ضروري دين نداند و آن را انكار كند، در اين صورت او مرتد نيست و...
ضمناً برخي افراد مستقل و منفردي هم وجود دارند كه از نظر منبع‌شناسي و روش‌شناسي، به طريق سنتي كلاسيك مي‌انديشند اما از تفكرات مألوف حوزوي فاصله گرفته‌اند و در بحث ارتداد با ضعيف دانستن راويان احاديث ارتداد و مجعول دانستن اين نوع روايات به نفي حكم قتل مرتد نظر داده‌اند.
اما در مجموع از سوي قائلين اين نحله، كمتر كار توضيحي در جهت تبيين منطقي و عقلاني درباره علت مذموم بودن ارتداد و شدت مجازات آن ارائه گرديده‌است. و هرگاه كه برخي مفسران اين ديدگاه خواسته‌اند به بحث توضيحي و غيرسنتی (يعني نه صرفاً با اتكاء به متون و مرجعيتهاي كلاسيك دينی) در اين باره دست زنند عمدتاً به اين مسئله پرداخته‌اند كه ارتدادي كه مجازات شديدي به دنبال دارد، امري فكري و ذهني و اعتقادي نيست بلكه جنبه‌هاي عملي و احياناً سياسي دارد. برخي نيز برخوردهاي استهزاءآميز و تبليغ عليه دين را نوعي خصومت‌ورزي با دين (=اسلام) دانسته و آنگاه برايش مجازات مرگ در نظر گرفته و توهين به اعتقادات جامعه را باعث صدور اين حكم دانسته‌اند (هرچند برخي منتقدان غيرسنتي معتقدند كه در همين باره نيز تناسبي بين جرم و مجازات وجود ندارد. ضمن آنكه آنان نيز برخورد توهين‌آميز با اعتقادات عمومي را "جرم" مي‌دانند، اما به مجازات مرگ براي آن معتقد نيستند.) در همين رابطه برخي نيز به اعمال سياسي و براندازانه عليه دولت مركزي (ديني) اشاره كرده و آن امر را باعث صدور حكم مجازات سنگين براي مرتدان عملي، نه نظري دانسته‌اند. در اين رابطه به جنگ با "اهل رده" (مرتدان) در زمان ابوبكر اشاره كرده‌اند كه زكات نمي‌پرداخته و به زبان امروزي ماليات نمي‌داده‌اند و نيز در مقابل حكومت به شورش و گردنكشي دست مي‌زده‌اند. قائلين به اين نظر، توضيحي نسبتاً منطقي از ديدگاهشان ارائه داده‌اند اما همچنان بايد به تعيين تكليف با برخي رواياتي كه ارتداد را صرفاً فكري و نظري معرفي كرده‌اند، بپردازند.
2 ـ در بين نوانديشان و نوگرايان مذهبي نيز نظرگاه هاي مختلفي در مورد مقوله ارتداد وجود دارد. وجه مشترك نوگرايان در اين است كه منبع‌شناسي و روش‌شناسي كلاسيك سنتي و به اصطلاح حوزوي را نپذيرفته و هر يك رويكرد خاص ديگري را جايگزين دانسته‌اند.
برخي از اين نوگرايان كه تكيه انحصاري و ويژه‌اي بر قرآن در حد "تك منبعِ" دين‌شناسي دارند، معتقدند در قرآن مجازاتي دنيوي براي ارتداد تعيين نشده است. و در حالي كه در قرآن درباره برخي افراد به چندين بار رفت و برگشت بين دين (=اسلام) و شرك اشاره شده، اما با اين وجود باز تنها به مجازاتي اخروي براي اين افراد اكتفا گرديده است. برخي از كساني كه در اين چارچوب مي‌انديشند همچنين اشاره كرده‌اند كه ارتداد عمدتاً جنبه عملي داشته است و حتي در مورد همان آيه فوِالذكر نيز اشاره مي‌كنند رفت و برگشت بين اسلام و شرك از سوي آن افراد جهت تمسخر مسلمانان و سست كردن پايه ايمان آنها بوده است. اما در همين رابطه نيز مجازاتي دنيوي مطرح نگرديده است. اين رويكرد به تبيين ويژه‌اي نسبت به احاديث و رواياتي كه در اين مورد وجود دارد، نمي‌پردازد و فقط به طور كلي مطرح مي‌سازد احاديث نبايد خلاف قرآن باشند. اما چه در اين مورد و چه بسياري از ديگر موارد احكامي، سنتها و روايتهاي گوناگون به شرح و بسط و تكميل و... مواضع كلي و معدودِ احكامي قرآن پرداخته‌اند.
بنابراين بايد تبيين دقيقتر و كاملتري در اين باره صورت گيرد و صرفاً با يك اتكاء نقلي مبني بر اينكه حديث نبايد خلاف قرآن باشد و يا با يك استدلال ساده و محدود نمي‌توان همه اين مجموعه احاديث را كنار گذاشت. ضمن آنكه بسياري از اين رويه‌ها و روايتها در جهت جزيي‌تر و مشخص‌تر كردن احكام قرآن و تعيين تكليف پيروان بوده است.
اما برخي ديگر از نوگرايان هم وجود دارند كه برخورد مشخص‌تر و تبيين دقيقتري نسبت به احكام _كه مي‌توان مسئله ارتداد را نيز در شمار آنها دانست_ صورت داده‌اند. آنها ضمن جاودانه دانستن مفاهيم، ارزشها و جهتگيريهاي ديني، صورتها و قالبهاي احكام (مثلاً در حوزه‌هاي اقتصادي، حقوقي و...) را مرحله‌اي ـ منطقه‌اي دانسته‌اند (مانند دهلوي ـ اقبال لاهوري) و يا به طور مشخص‌تر عنوان ساخته‌اند.
آن بخش از احكام كه در ارتباط انسان با هستي و خداوند است، ثابت است و آن‌بخش كه در رابطه با جامعه و ديگر انسانهاست؛ از آنجاكه اين امور ذاتاً متغير و متحول‌اند، فرم و قالب اين احكام نيز متغير است. هر چند اين فرمها و قالبهاي متغير بايد از درونمايه، محتوا و جهت‌گيري ارزشيِ ثابتي كه در مضمون و فحواي منابع ديني نيز آمده است، برخوردار باشند (مانند شريعتي). اين رويكرد معتقد است درحوزه احكام اجتماعي تمام احكام نخستين ديني (=اسلام) كه در منابع مستند و مستدل وجود دارند، داراي مضموني رشددهنده، مترقي و رهايي‌بخش براي انسانها بوده‌اند. اما فرم و قالب اين احكام، براي حفظ همان محتوا و جهت‌گيري اوليه، بايد متناسب با تغيير موضوع و تحول شرايط زمانه، تغيير يابد. بنابراين فرمها و قالبها داراي شأني تاريخي هستند.
از صاحبان اين رويكرد برخورد خاصي با مسئله ارتداد مشاهده نشده است، اما طبيعي است كه در چارچوب روش‌شناسي آنها، فرمها و قالبهاي احكام ارتداد نيز همانند ديگر فرمهاي احكام تغيير و تحول مي‌پذيرد. اما قائلان به اين رويكرد نيز بايد بتوانند از مجازاتهايي كه در همان زمان نخستين براي ارتداد مطرح شده توجيه عقلاني و انساني‌اي در شأن مذهب عقل‌باور، انسانگرا و رهايي‌بخشي كه آنها خود معرفي مي‌كنند، ارائه دهند. پيروان اين رويكرد از مجازاتهاي مقرر شده براي ارتداد، تفسيري سياسي و حكومتي ارائه مي‌دهند و معتقدند تغيير نظر و فكر از نظر قرآن هيچ مجازاتي ندارد. چرا كه قرآن هيچگونه زور و اكراهي را براي تحميل دين نمي‌پذيرد (لااكراه في‌الدين) پس چگونه مي‌تواند براي تحميل دين به كسي كه مي‌خواهد تغيير نظر دهد او را به مجازات، آن هم مرگ، محكوم نمايد. قائلان اين رويكرد همچنين توضيح مي‌دهند كه در قرآن به صراحت و نه از يكبار، بلكه از چندين بار مسلمان و مشرك شدن و رفت و برگشت بين اسلام و شرك برخي افراد ياد شده، اما هيچ مجازات دنيوي براي آن مقرر نگرديده است. ضمن آنكه شأن نزول اين آيه نشانگر آن است كه در وراي اين رفت و برگشت‌ها انگيزه‌هاي صريح غيرفكري هم وجود داشته است.
آنان همچنين توضيح مي‌دهند ديگر مجازاتهاي سنگيني كه براي مرتدين مطرح شده نه براي كساني است كه به طور نظري از اسلام برگشته‌اند بلكه متوجه كساني است كه به اصطلاح امروزي به عمل براندازي نظامي و سياسي و اقتصادي در مقابل دولت و قدرتِ رسمي مسلمانان دست زده‌اند. آنها به جنگهاي دوران خلفاي اوليه مسلمان شورشهاي سياسي و خودداري از پرداخت ماليات، به خاطر به رسميت نشناختن و سركشي در مقابل حكومت اشاره مي‌كنند. آنها اين نوع مجازاتها را امري متداول و عرفي در زمانه‌اي كه مطرح شده‌اند، مي‌دانند. و مي‌افزايند در آن دوران هيچكس به اين نوع مجازاتها و يا غيرمعمول و غيرمعقول بودن و يا شدت و بي‌رحمانه بودنشان اعتراضي نداشته است و همين بيانگر آن است كه توسط روح زمان و عرف دوران امري منطقي و معمول بوده است.
اما قائلان اين رويكرد براي احكام اجتماعي شأن تاريخي قائلند و به تغيير آنها به خاطر متغيربودن ذاتي اين نوع احكام معتقدند. بنابراين در اين رابطه نيز به قانونگذاري عرفي مبتني بر خرد عصر و عرف زمانه، با الهام از جهتگيريهاي ديني اعتقاد دارند. اما در مجموع قائلان به اين رويكرد به هيچوجه به مجازات افراد به خاطر پذيرفتن يا ترك انديشه‌اي، از جمله انديشه ديني، معتقد نيستند و آن را برخلاف درونمايه و جهتگيريهاي صريح قرآن و حركت انبياء در تاريخ مي‌دانند.
برخي از نوانديشان نيز تفسيري توصيفی (هستي واره) از ارتداد ارائه داده و آن را در مقابل مقوله قرآني "رشد" قرار داده‌اند.
بنابراين همانگونه كه رشد پيامدهاي عيني و عملي دارد، انحطاط و عقب‌گرد (ارتداد) نيز پيامدهاي جبري و طبيعي خود را خواهد داشت. و اگر عقوبت و مجازاتي هم براي اين "رخداد" و "اتفاِق" كلي و همه‌جانبه و هستي‌واره، نه نظري و ذهني، وجود دارد؛ آن عقوبت نيز رخدادهايي عيني و طبيعي و هستي‌واره است كه خود به خود در فرد مرتد متبلور و متعين خواهد شد. اين تفسير رويكردي تأويلي و هرمنوتيكي از امر ارتداد و پيامد آن، به عنوان يك امر واقع به دست مي‌دهد. اين رويكرد اساساً برخوردي متفاوت و غيراحكامي، و به تعبيري برخوردي هستي‌شناختي (هستي‌واره) با دين و امور ديني و مقولات مرتبط با آن از جمله با مسئله ارتداد، دارد.
3 ـ اما در رابطه با مسئله ارتداد و مجازات آن و به ويژه مطرود و ملعون بودن مرتد در بستر گذشته تاريخي، در راستاي نوانديشي مذهبي، تبيين و توضيح ديگري نيز قابل طرح و توجه است.
براي انسان امروز جرم بودن ارتداد و شدت مجازات آن قابل فهم نيست و شايد به نظر او انسانهاي گذشته سنگ دل و بي‌رحم و يا داراي ذهني ساده و كودكانه و بالطبع غيرمعقول و حتي خرافي بوده‌اند. اما آيا انسانهاي گذشته واقعاً سنگدل بوده‌اند و يا افكار و اعمالشان غيرمنطقي و غيرمفهوم (غيرمعقول) بوده است؟ مرور تاريخ به اين پرسشها پاسخ مثبتي نمي‌دهد و به نظر مي‌رسد اساساً وقتي اين مقولات در دو دستگاه و سامانه (پارادايم) فكري و در دو بستر و فضاي متفاوت فكري ـ ساختاري (ذهني ـ عيني)، در نظر گرفته مي‌شوند؛ براي يكديگر غيرقابل ادراك به نظر مي‌رسند. اما اگر اين سامانه‌ها و پارادايمهاي مختلف بتوانند به گفتگو و ديالوگ بپردازند و به منطق و سنجه‌هاي مشتركي برسند و يا حداقل بتوانند به طور تطبيقي و مقايسه‌اي به تحليل مقولات مختلف (از جمله ارتداد) بپردازند، آنگاه فهم و ادراك مسائل گوناگون آسانتر خواهد شد و هاله‌هاي ابهام از پيرامون آنها فروخواهد ريخت و در نتيجه استنتاج و الهام‌گيري از درونمايه‌هاي ميراث گذشتة فرهنگ سرشارِ بشري و استمرار وجوه و ابعاد مثبت و رهايي‌بخش آنها براي و به سوي آينده ميسرتر خواهد گرديد.
در سير تاريخ و فرهنگ بشري، آدمي از دوران اسطوره و جادو به دوران اديان گام فراپيش نهاد. و از آن پس نيز مسيرهاي گوناگوني را در پيش گرفته است. ضمن آنكه لايه‌هاي مختلف و متفاوت "انديشه‌ها"، "احساسها" و "منافع" كه منابع و عوامل سازنده رفتار و اعمال آدميان بوده، همواره وجوه مشتركي را در طول اين تاريخ طولاني براي بشر تشكيل مي‌داده است. آدمي نه هيچگاه صرفاً عاطفي و احساسي عمل كرده و نه هيچگاه تماماً عقلاني، و نه هيچ موقع مصالح و منافع او در شكل دادن به عواطف و انديشه‌هايش بي‌تأثير بوده است. البته سهم و نقش هر يك از اين لايه‌ها در طول تاريخ و در مناطق و مقاطع گوناگون ثابت و يكسان نبوده است.
در هر حال بشر با حفظ برخي ويژگي‌ها و درونمايه‌ها و خصايص مشترك، "دورانهاي سپري شده"اي را هم پشت‌سر گذاشته است. در اين چارچوب، اين ديدگاه نيز قابل طرح و تأمل و بررسي است كه مقوله ارتداد _با درونمايه احساسيِ مملو از طعن و نفرت كه بدنبالش عقوبتي سخت را مي‌طلبد_ رگه‌اي است كه از دوران اساطيري بشري به دوره‌هاي بعدي پاگسترده است و با از دست دادن برخي اضلاع خود، بعضي اضلاع ديگرش ،بويژه ضلع احساسي و عاطفي‌اش را با خود حمل نموده است.
در دوران اسطوره‌اي ـ قبايلي بشر، پيوندي ديرين و اسطوره‌اي كه از گذشته‌هاي دور سرچشمه مي‌گيرد، بين نياي قبيله، سرزمين آن و توتم و اعتقادات ديني قبيله وجود دارد. و عبور از هر يك و ترك آن، در محتوا و عمل به معناي زيرپاگذاشتن اضلاع و ابعاد ديگر هم بوده است. كسي كه سرزمين مادري قبيله را ترك مي‌كرده است، از نياكان و توتم و دين قبيله نيز بريده و مطرود و ملعون كل قبيله تلقي مي‌شده است.
در سير فرهنگ اسطوره‌اي ـ قبيله‌اي به فرهنگهاي بعدي است كه به تعبير شريعتي، "مكانيسم تبديل پدربزرگ به خداي بزرگ" و تبديل "توتم‌ها به خدايان آسماني" اتفاِ ق مي‌افتد و بشر در مسير عادي خود، به تعبيري از "نيا ـ سرزمين ـ توتم"پرستي به خداپرستي رسيده و پيوندهاي خوني ـ نژادي ـ سرزميني جاي خود را به پيوندهاي فرهنگي ـ ديني ـ سرزميني مي‌دهد. اما در هر يك از اين تغيير و تحولات عناصري نيز از زبان و مفاهيم دوران پيش را با خود حمل مي‌كند. در دوران اساطيري "ارتداد" نوعي خيانت به نيا و سرزمين و توتم، با هم، بوده است. بنابراين مرتد، مطرود و ملعون و مورد نفرت همگاني قرار مي‌گرفته است. مرتد كسي نبوده است كه تنها "يكي از" معتقدات جمع را قبول نداشته است. در آن فرهنگ اساساً يك "روح جمعي" و يك "ماي جمعي" غلبه داشته و فرد تنها در چارچوب و مستحيل در جمع وجود دارد. بنابراين نمي‌توان آن ماي جمعي و كلي را از هم تفكيك نمود و تنها به بخشي از آن بي‌اعتقاد بود، آن گونه كه انسان امروز انجام مي‌دهد و وضعيتي غير از وضعيت خود نيز برايش قابل فهم و حتي قابل تصور نيست. اما در وضعيت ضعيف بودن تشخص فردي و كمرنگ بودن "من"، "ما"ي جمعي_بدون هيچ تقسيم و تفكيكي_ حضور، منطقيت و مقبوليت و پذيرش همگاني داشته و حالت و وضعيتي غير از آن نيز
متصور نبوده است. و هر كس نيز كه ماي جمعي را زير پا مي‌گذاشته، خود نيز عبور از همه مرزهاي متصل به هم را فهم مي‌كرده است.
در دوره‌اي از تاريخ اين مرزها بر اساس پيوندهاي خوني ـ نژادي و در چارچوب نيا ـ توتم ـ سرزمين قبيله تعيين مي‌شده است، در دوره‌اي ديگر بر اساس پيوندهاي فرهنگي ـ ديني ـ سرزميني معين مي‌گرديده است و شايد در اين دوران "دين" هم نوعي هستي‌نگري به آدميان ارزاني مي‌داشته و هم عامل پيوندهاي اجتماعي بوده است.
اما در دوران جديد "مليت" جايگزين "ديانت" در امر پيونددهي اجتماعي و مقولات مشابه آن، گرديده است. ولي مليت نيز خود سامانه مصنوعي ديگري است كه توسط آدميان نهاده و پذيرفته شود و ممكن است در دوره و دوراني ديگر جاي به عامل و عنصر ديگري بدهد.
بنديكت اندرسن (BenedictAnderson) قوميت‌گرايي و مليت‌گرايي را سامانه‌هايي مصنوعي مي‌داند. از نظر او جماعات دل‌انگيزي كه در پندار وجود دارد از درون رسانه‌هايي موج مي‌زند كه با نوسازي اقتصادي گسترش يافته است. اندرسن تغيير رويكرد و ديدگاه مردم نسبت به كائنات را مهمترين عامل در ايجاد مليت‌خواهي مي‌داند. از نظر او با غروب جهان‌بيني مذهبي ] سنتي [و جهان‌شناسي وابسته به آن و بي‌معنا شدن مفاهيمي كه جهان و ارتباط انسانها در آن را توضيح مي‌داد، نياز به نوع ديگري از نگرش به جهان كه بتواند به زندگي روزمره معنا بخشد و باعث ايجاد ارتباطي سيستماتيك بين مردم گردد، از هر زماني لازمتر به نظر مي‌رسد. در اين جا مليت‌خواهي به بهترين وجهي توانست جوابگوي نياز به ايجاد تقديرگرايي جديد براي مردمي باشد كه به دنبال معنايي دنيوي براي نظم هستي و زندگي اجتماعي و سياسي خود بوده‌اند. عقيده به ملت و مليت نه تنها بار ديگر به تاريخ و زندگي روزمره مردم معنا مي‌بخشد بلكه ميل بشر به ابديت و تداوم نيز احياء مي‌شود.
حال در چارچوب پارادايم جديد فكري حاكم بر انسانها _يا بخش مهمي از انسانهاي جهان_ كه مفاهيم و مرزهاي ملي و عرفي را جايگزين مفاهيم و مرزهاي ديني سابق و اسطوره‌اي اسبق كرده است، و در ارتباط و گفتگوي بين اين پارادايمها و برخورد تطبيقي با آنهاست كه برخي مفاهيم و مقولات (از جمله ارتداد) بيشتر قابل فهم و ادراك مي‌گردد. تصادف شگرف آنكه واژه "ملت" درزبان فارسی ، در تعابير قديم به معني عقيده و در تعابير جديد به معني مردم ساكن در يك سرزمين و تحت حاكميت يك دولت اطلاِق شده است!
در دنياي جديدِ مبتني بر مرزها و مفاهيمي چون "دولت ـ ملت"، تعابير جاسوس، خائن به ملت و منافع ملي و... كلماتي هستند كه علاوه بر بار معنايي، بار احساسي و عاطفي خاصي را با خود حمل مي‌كنند. مطرود و ملعون بودنِ امر جاسوسي، خيانت به ملت و منافع ملي و... براي انسان جديد همان وضعيت "وجودی (انديشگي ـ احساسي ـ عملي و كاركردي) را تجسم مي‌كند كه ارتداد براي انسان قديم مجسم مي‌ساخت. بر همين منوال اگر در سالها و قرنهاي آينده مقوله ديگري جايگزين ملت و "دولت ـ ملت" گردد، آن مقوله نيز در پيامد خويش واژه‌ها و مفاهيمي را براي افرادي كه عليه آن مقوله برشورند و از آن عبور كنند، به وجود خواهد آورد كه براي انسان امروز غيرقابل تصور است. شايد براي آن انسانها نيز مطرود و ملعون بودن بيش از حدِ درنورديدن ،و به تعبيري "خيانت" به مرزهاي ملي و مليت، همانقدر غيرقابل فهم باشد، كه براي انسان امروز مقوله ارتداد در پارادايمِ فكري ـ عمليِ انسانهاي قديم غيرقابل ادراك است. هرچند امروزه نيز به تدريج با مسائلي چون چند مليتي‌ها، چند تابعيتي‌ها و جماعتهاي مختلف بدون مرز، همچون پزشكان و خبرنگاران بدون مرز، مواجه شده‌ايم.
در چارچوب اين نظريه که نيازمند تأمل و نقد و بررسي جدي از سوي پژوهشگران و صاحب نظران است، درونمايه ارتداد وبه‌ويژه وجه احساسي و عاطفي آن، بازمانده دوران اساطيري ـ قبايلي بشر است كه هر چند در دوران اديان _ و مشخصاً در اسلام و متن اصلي‌اش يعني قرآن_ با آن برخوردي انساني و عقلاني شده است، اما در بستر واقعي آدميان، توانسته است به حيات خويش ادامه دهد و در شكلي جديد بازتوليد گردد. و در حالي كه قرآن، جنس ايمان و انديشه ديني و ايماني، را از اساس و بنياد اجبارناپذير دانسته است ولي در يك بستر تاريخي براي تحميل ايمان و دين به افرادي كه به هر دليل _درست يا نادرست_ قلباً مايل به پذيرفتن آن نيستند، پاي زور و اجبار و عقوبت به ميان آمده است. تا آنجا كه در زبان عاميانه از ضرب و شتم و تنبيه شديد با ضرب المثل و تكيه كلامِ "كافر مسلمان كردن" ياد گرديده است!
***
در مجموع تاكنون با دو نگاه متفاوت به مقوله ارتداد توجه شده است. برخي كاملاً با ديد ديني ـ فرهنگي به مسئله نگاه كرده و عمدتاً درون‌ديني بحث كرده‌اند. اين مباحث از يك ضعف اساسي برخوردار بوده و آن عدم طرح پيش‌بحثهاي روش‌شناختي است. به نظر مي‌رسد تا مباحث منبع‌شناسي و روش‌شناس ديني مطرح نگردد و از آنجا به مقولاتي مانند ارتداد پرداخته نشود، مباحثي از اين دست ناقص و ناتمام خواهد ماند.
زاويه دومي كه از آن منظر به مقوله ارتداد نگاه شده زاويه تاريخي است. اين يك واقعيت تاريخي است كه عده زيادي از متفكران و حتي عالمان ديني و بسياري از مردم عادي طعمه آتش اتهامات بدديني و بي‌ديني و ارتداد شده‌اند. بسياري از مردم در جنگهاي مذهبي‌اي كشته شده‌اند كه طرفين جنگ همديگر را مشرك و كافر مي‌دانسته‌اند و يا در هر سوي جنگ فرقه‌اي از يك دين واحد حضور داشته است كه طرف مقابل را بددين و مرتد مي‌دانسته است.
البته اين مقوله صرفاً متعلق به دنياي قديم نيست. در دوران جديد نيز بسياري از متفكران متعلق به مكتبهاي گوناگون فكري و سياسي به رويزيونيسم (تجديدنظرطلبي) متهم شده‌اند و اين تعابير معنايي مترادف مرتد داشته است. و حتي در برخي متون فارسي از همين واژه ـ مرتد ـ به عنوان مترادف آن تعبير لاتين بهره‌گيري شده است! و عنصر "رويزيونيست" داراي همان بار عاطفي منفيِ حاوي لعن و نفرتي بوده است كه عنصر "مرتد" در دوران قديم داشته است ؛ هر چند عقوبت و مجازات عناصر جديد كمتر از عناصر قديم بوده است.
برخي ماركسيستها يكديگر را به ارتداد متهم كرده و برخي ليبرالها نيز قرائت ديگري از ليبراليسم را "روايت فاسد از ليبراليسم" لقب داده‌اند.
توجه تاريخي و تبارشناسانه به اين مقوله استمرار درونمايه‌هاي مشتركي را نشان مي‌دهد كه علامت "پيوست" برخي مفاهيم دنياي جديد با دنياي قديم است كه در كنار ديگر مفاهيمي كه "گسست" اين دو دنيا را نشان مي‌دهند، مي‌تواند تصوير واقعي‌تري از سير تاريخ و گسستها و پيوستهاي آن ارائه دهد كه خود حكايت مستقل ديگري است.
اما در هر حال در طول تاريخِ بشر انسانهاي مختلفي به محاكمه اعتقادي كشانده شده‌اند (مانند ژوردانو برونو، گاليله، حلاج، عين‌القضات و...) برخي از اين افراد در آتش خشم و تعصب متوليان دين(كه شاید خود دين اصيل را به انحراف برده بودند، سوخته‌اند و برخي نيز به بهانه و در پوشش دين، تنبيه سياسي گرديده‌اند. آنها افراد پرضرر و خطري براي صاحبان قدرت و ثروت بوده‌اند كه در پوشش تزوير به جرم آزاديخواهي وعدالت‌طلبي به مجازات رسيده‌اند. اما هرگاه متعصبان خشك مغز از قدرت چنداني برخوردار نبوده‌اند و يا حاكمان زرمند و زورمند نيازي به بهره‌گيري از پوشش تزوير براي مجازات مخالفان نمي‌ديده‌اند و يا آن سلاح را كارآمد نمي‌دانسته‌اند، شعله‌هاي تكفير و ارتداد فرو مي‌نشسته است. اما اين همه شهرآشوبي با انگيزه و يا در پوششي ديني صورت مي‌گرفته است، ديني كه پيامبرانش خود سخن نو مي‌آورده‌اند و از سوي متوليان رسميِ دين زمانشان به بي‌ديني و بدديني متهم مي‌شده‌اند. اما باز در ادامه تاريخ همان دين نو باز متولياني مي‌يافت و عده جديدي را به بي‌ديني و بدديني متهم مي‌ساخت. نظريه مذهب عليه مذهب و نيز نظريه همداستاني زر و زور و تزوير در تاريخ كه شريعتي بيانگر آن بود حكايت از همين داستان تكراري تاريخ دارد.
اما امروزه بايد تلاش كرد "انسان" منهاي عقيده، مليت، جنس، زبان و... خود ارزش و كرامت يابد و در هر حال و با قدرت‌گيري هر پارادايم فكري و فلسفي و ديني و... اين ارزش مخدوش نگردد. هر آنچه كه روي به اين سمت دارد رشددهنده و ماندگار خواهد بود و هر آنچه در مقابل آن باشد ميرا و مضمحل خواهد گرديد. انديشه‌ها، عقايد، پارادايمها، حساسيتها و مرزها و مرزبندي‌ها، همه تغيير خواهند كرد، اما "انسان" ماندگار و جاويد خواهد بود. و بايد حق تنوع و تفاوت انسانها براي تجربه‌كردن انواع انديشه‌ها و مدلهاي زيست همواره محفوظ باشد. تنها كساني كه حق انسان (و مردم) را پايمال مي‌كنند، مستحق عقوبت‌اند. آن هم مجازاتي متناسب با جرم، و مبتني بر قانونِ نسبي و مرحله‌اي كه به صورت منطقي، عقلاني و دموكراتيك بين انسانها مقرر و قرارداد شده است.
مذهب پيامبران توحيدي هم آنگونه كه پيام‌آوران اصلي‌اش نويد و بشارت داده‌اند به دنبال فتح دلها بوده است، كه ماندگار است، و نه تسليم جسمها كه نفاِ ق مي‌پرورد و تخم خشونت مي‌زايد. تخمي كه آنگاه كه فرزند به بار آرد جز كين و نفرت نسبت به زورگويان به انديشه و آزادي محصولي نخواهد داشت. و اين خود بزرگترين ظلم و اجحاف در حق مذهب اوليه و رهايي‌بخش پيامبران مي‌باشد. دين پيامبران دين دعوت است و بشارت، نه دين فشار و عقوبت.
احسان شریعتی:«خداوند بهترین سخن (نوین) را در نامه‌اى فروفرستاد هم-چون و چند-باره که پوست آنان که پروردگار خویش را بیم ورزند، از آن به لرز آید، پس نرم شود به یاد خدا پوست و دل‌هاشان. این همان رهنمائی خداست که هر که را خواهد بدان ره نماید و هر کو را خدا گمراه سازد، رهنمائی نیست.» (زمر ۲۳(
نام «استاد» بیش از هر چیز، یادآور «تفسیر نوین» است. نسل نوجوان ما که این تعبیر را می‌شنود، ممکن است بپندارد که این تفسیری «نو» است از متن مقدس «کهن». حال آنکه مراد استاد به واقع، نه تفسیری نوین، که فقط تفسیر قرآن بود به اسم دیگرش که «نوین» است. واژۀ «حدیث» در زبان عرب این امتیاز را دارد که دو مفهوم «سخن و نوین» را یکجا در خود جمع دارد. پرسش اینکه پس چرا «اهل حدیث» بنحوی تناقض نما شهرۀ جهان اسلام بودند در کهنه پرستی، و از چه روی مسلمانان، طی چند برهۀ تاریخی، در فهم نسبتِ امر نو (حدوث) و کهن (قِدم) بویژه در مورد قرآن مشکل داشته‌اند؟ و پیش از آن، چرا قرآن قدیم خود را هماره نوین می‌نامد و میخواهد؟ و اما در مورد استاد، کدام جنبۀ تفسیر او براستی «نوین» بوده است؟
اندیشیدن دربارۀ دو پرسش نخست هرچند در حوصلۀ این «یاد» داشت نیست، می‌توان اشاره‌ای به دو برداشت سنتی و متجدد کرد که یکی، دین را با کهنه پرستی یکی می‌انگارد و بی‌توجه به اینکه وحی در عصر و جامعه و بافتاری جاهلی فرود آمده، گروش به سنّتِ «سلف صالح» را احیای کلیّتِ همان جهان-زیستِ گذشته می‌پندارد و بازگشت به اصل، بنیاد و یکپارچگی را عینِ ایمان و اخلاص می‌داند، ولو به قهر. در برابر گرایش سنّتی، برخی از نوگرایان یا متجدّدانِ دیندار را داشته‌ایم که می‌کوشیده‌اند دردِ فرسودگی دین را با داروهای دنیوی، همچون دستآوردهای علم و زمان، التیام بخشند و به اصطلاح روز دین را «به-روز» سازند، ولو به زور. در هر دو مورد، دو ساحتی که خلط می‌شدند «دین و ایمان با شریعت و اسلام» بود که اولی امری ذاتی، وجدانی و محتوائی است که هر دم نیازمند تفقّه یا تفهّمی نو و تجربه‌ای بیشتر وجدانی و شخصی است و دومی امری عرضی، حقوقی، صوری و بیشتر اجتماعی که محتاج اجتهادی است مبتنی بر متن و سنت و ملهم از علم و زمان.
توضیح به اختصار آنکه، دو امرِ «خلوصِ» دین (یکتایی و یکتویی وجودی) و «عزّتِ» (قدرتِ عدالت و آزادی) اسلام (نام خانوادۀ ادیان توحیدی از آدم تا خاتم از رهگذر ابراهیم) در نصِّ قرآن تزاحمی با یکدگر ندارند، زیرا به تصریح متن، هدف از بعثت پیامبران نوزایی تجربۀ دینی و همزمان، مبارزه برای زیستِ شایستۀ «کرامت» انسان بوده است. تقابلِ متافیزیکی یا «افلاطونی-مسیحی» دین و دنیا، نگرشی قرآنی نیست. زیرا در اینجا «خدایی نیست مگر خدا» و به زبان عرفان، «در هستی غیر-از-خدا «هیچ نیست»، خواه سایۀ محسوس، خواه ایدۀ مجرد (مثال)، خواه « تعطیل » در ذاتِ لاهوتی، خواه « تشبیه « در حلولِ ناسوتی.
خدا‌شناسی قرآنی پیش از هر اثباتی، الاهیاتی تنزیهی است: به رسمیت نشناختن تمامی خداوندگاران یا ُبت‌های ذهن و عین، صیقل دادن ذهن و ضمیر تا آئینه دریافتِ وحی و سراپا گوشِ شنفتِ ندا و اشارۀ او شوی و به سر بدوی. او خود کیست؟ همو که به کلیم الله گفت که فرای هستان، «آنم که هست». هستی او، فراسوی هست و نیست، و به تعبیر علّامه اقبال، در هر» ذره-لحظۀ «هم-اکنون و هم-اینجا، متجلی است. و قرآن « نوین » را نیز، آنگاه می‌توان بازخواند که گوئی هم-اینک بر تو وحی می‌شود. نه بر من، یا من و تو و ما، که بر» خود «یا» نفس واحدۀ «مشترک و متشخصِ انسانی. معنای وحی (اشاره) با معادل یهودی-مسیحی مفهوم (کشف revelare از ریشۀ حجاب velum)، در چند شاخصه متفاوت به نظر می‌آید: گوهر وحی نه الهام درون- ¬¬ذهنی یا نفسانی و نه فرمان صادره از بالا، که از جنس ایماء و اشاره و علامة و نشانه است و بمعنای علم، عبارت از نوع نسبت خدا با هستی (القاء غریزه و قانونمندی درون-باشنده، وحی فعلی-تکوینی) و بمعنای اخص، نوع ارتباط پروردگار (رب) با نبی (تکلم، فراخوان عقل وکلام، وحی قولی-تشریعی).
خدای اسلام نه مانند خدایانِ یونان ناگهان ظاهر می‌شود، اشاره میکند، نشان میدهد و ناپدید می‌شود و نه همچون یهوه، فرمانده و قانونگذار مطلق و مستقیم است. او با انگیزش (بعثت) پیامبران و فرستادگان از میان هر قوم به زبان بومی ایشان، آیه‌هایی از یک متنِ مکتوب، مفروض و محفوظ را فرو می‌بارد (نزول کتاب بمثابه مرجع اصلی، «دینِ کتاب» بمعنای مطلق کلمه) و خبر از یک رخداد معنوی و حادثه روحانی شگفت و ناگهانی میدهد، و از پی « ترس و لرز » و زلزلۀ نخست، ایمان، قرار، آرامش و اسلام سر برمی آرد. پس در حوزه انسانی- فردانی، عقلِ انسانی فراخوانده شده توسط روح هستی یا خدا، نوعی« دل-آگاهی » است (بقلوبهم یعقلون). در اینجا بیشتر با تفهّم، تأویل یا معناکاوی سر و کار داریم تا تعقل فلسفی و تبیین و تعلیل علمی. از اینرو کلام الله در قیاس با لوگوس یونانی (مقایسه کنید با کاربرد آن در انجیل یوحنا)، بیشتر به مفهوم هراکلیتی و پیش سقراطی آن نزدیک است تا لوگوسِ افللاطونی- نوفلوطینی و بویژه ارسطویی (منطق-لوگوس در برابر می‌توس-اسطوره). همچنین به اندیشۀ پسا-متافیزیک نزدیک‌تر است تا به عقل مدرن (ratio-reor، از ریشۀ لاتینی شمارش، محاسبه). زیرا عقل انسان «قرآنی نه به» حیوان «ناطق ارسطویی می‌ماند، نه حتی به خردِ انسان» مطلق «سینایی (بنا به برداشت) و نه به « شیء «اندیشنده دکارتی و نه به « عقلِ کل » نظری-حلولی هگلی و..، «سکوت «ویتگنشتاین از ماهیت یا چیستی ذاتِ الوهیت بیشتر سخن می‌گوید تا همۀ براهین« اثبات » وجودِ خدا. زیرا عقلِ فهمندۀ تعلقِ متقابلِ خود-خدا در« اُم الکتاب » ، هم کلام« فرقان » یا منطقِ تفاوت، دگرباشی و تفکیک را می‌شنُفد و هم «روح» حرکت و کلیت را می‌فهمد. یعنی از جنس « حکمتِ »(چونان ریسمانی استوارساز) توحید و اخلاص و عمل و درد و..، دل-آگاهی است تا منطق دوگانگی‌های ایدئالی-ماتریالی و کلیۀ ایسم‌های« ایده »ئولوژی‌ها و جهان-تصویر بینی‌ها و فرا-روایاتِ کلان، بویژه از عصر روشنگری بدینسو. زیرا که «عقل اینجا ساکت آمد یا مضل، زآنکه دل با اوست یا خود اوست دل». غالباً بازگشت به خویش را با» بازگشت به من «یکی می‌انگارند. منِ ملّی، منِ مذهبی، یا» ما «ی ملی و مذهبی آیا در جهان بینی دینی و توحید قرآنی چه معنایی می‌تواند داشت؟
در اینجا بیش از یک« هویّت » متصوّر نیست، که تعلّقِ متقابل و مستقلِ خودی اُنس گیرندۀ انسانی است با« هموئیّت » خودآوندی خدا که همان یا نور اختر وار شیشۀ چراغِ قندیلی است، افروخته از روغنِ بی‌نیاز به آتشِ درختِ خجسته زیتون که نه شرقی است و نه غربی، روشنائی بخشد و هر دم نور بر نور افکند. و به همین نور« مدام نو به نو »شونده است که به خواست خدا، راه به انسان نموده می‌شود و یا ندایی که به گوش جان شنیده می‌شود.
همین درک از« سخن نو » را در شاخصه‌های ائمه و اولیاء را باز می‌یابیم که استاد از زبان امام علی برمی شمرد: «زندگی دانش و مرگ نادانی‌اند، داوری ایشان از دانششان خبرتان میدهد و سکوتشان از گویششان و ظاهرشان از باطنشان. با دین مخالفت و در آن اختلاف نمی‌ورزند، دین در میان آنها گواهی راستگو و ساکتی گویاست.» (خ. ۱۴۷ نهج، نگا. امامت در نهج البلاغه، ص ۱۶۹) از اینرو، «چون نبوت ختم است نباید به آنها نبی گفته شود، بلکه آنان محدث (به فتح دال) نامیده می‌شوند.»
(«امامت در نهج البلاغه»، تهران: بعثت، ۳۷/۲/۹۰، ص ۱۶۹)» محدَث «بمعنای مرجع و منبع موثّق و شایستۀ اعتماد و اعتقاد حدیث و سخن و سرّ و خبر، و نه محدِّث (به کسر دال) به معنی راوی و ناقل سادۀ قول و فعل و تقریر نبی، که تداوم بخش راه و رسالتِ پیامبر در عصرِ« خاتمیت »است. همچنانکه عالمان باید راوی صحیح امامان در عصر«غیبت » باشند. و اما از چه رو معیار صدق و وثوق در انتقال سنّت و حدیث یاسخنِ نو و» نوآوری سخن «تا این اندازه اهمیت دارد، پاسخ را در قرآن می‌یابیم که «کلمۀ پاک مانند درختى پاک است که ریشهاش استوار است و شاخهاش سر در آسمان»، در برابرِ «کلمۀ ناپاک چون درختى ناپاک از روى زمین برکنده شده و قرارى ندارد.» سخن بدل به« حرف » نمی‌شود مگر آنگاه که بی‌ریشه یعنی بی‌زمینه شود.
در اینصورت البته بدل به« گفتمان » می‌شود : نظامی از حرف‌ها» دربارۀ «چیزی و به قول م. فوکو «بی‌آنکه چیزی در میان باشد». دیسکورس یا گفتار در اینجا،» تصور «ی می‌شود از چیزی که در خود آن چیز ریشه ندارد، بل« پیرامون » گفتمانی آن را برمی رسد، یعنی تنها» موضوع «برساخته و برابرنهادۀ ذهن را باز می‌تابد. برای نمونه، آنگاه که از ضرورت «گفتگوی تمدن‌ها» سخن می‌گوئیم، چند پیش- فرضِ بحث را مسکوت می‌گذاریم:
تمدن چیست؟ چرا از آن ماست؟ در جواب، گفتمانی دربارۀ تمدن و تصوراتی دربارۀ» خود و دیگری «تحویل می‌گیریم که بنوبۀ خود هنوز به آزمونِ نقد گذارده نشده‌اند. به فرض پذیرش این پیش-فرض‌ها هم این پرسش می‌ماند که چه ضرورتی به گفتگو؟ و پاسخ آنکه گفتگو بهتر است از «برخوردِ» (شوک) تمدن‌ها. پرسش تازه: مگر اصولا تمدن‌ها با هم می‌توانند تصادم کنند؟ مگر یک تمدن می‌تواند مزاحم تمدن دیگر شود؟ مگر نه که تمدّن فقط با توحّش در تضاد می‌افتد؟ و... یک رشته بی‌پایان حرف و حدیث یا گفتمان و گفتگو پیرامونِ اگر نگوئیم« هیچ «، باید اذعان کرد که حولِ حرفِ حریف شکل می‌گیرد. حرفی که در اصل اگر» ریشه «در هر یک از تمدن‌های موجود می‌داشت، بنا بر تعریف، راه حل متمدنانه‌ای هم برای هرگونه مشکل محتملِ فیمابین یافت می‌شد.
واقعیت اما متأسفانه اینست که غیر متمدن‌ها به جان هم می‌افتند، سنگی به چاه می‌اندازند و خیل عقلای اقوام ناتوان از جلوگیری مسببین، سرگرم درآوردن سنگ می‌شوند. و اما پاسخ به سومین پرسش در مورد نو آور بودنِ استاد را بنده، به وسع خود، در این یافته‌ام که به خلاف تصور رایج، جنبۀ هنوز« نوین » تفسیر استاد از اتفاق، همان بخش قدیمی آن است، یعنی ریشه‌هایش در بینش قرآنی و شیعی، و نه بهره‌ای که از« علوم » زمانه برده است. هرچند درک روح زمان، و نه نفسِ داده‌های علمی ابطال پذیر، موجب تشخیصِ ویژه‌های نو، کارآمد و حلّال مشکلِ روز در کار او شد. زیرا در سده‌ای که گذشت، شتابِ جهش‌های علمی و سرمشق واره‌های علمی و به ویژه در« علوم انسانی » چنان بود که نه تنها تمامی قطعیت و یقین‌های گذشته را نسخ نمود، بلکه بالا‌تر، توقع بشر را از علم و نیز تلقی او را از فلسفه، دین و حتی از خویش دگرگون ساخت. پس طبیعی است که جنبۀ« نوین » کار استاد، بمعنای« انطباق پذیری » آموزه‌های قرآن با دست آوردهای علم و زمان، کهنه شود.
همین دست ملاحظات در مورد «پرتوی از قرآن» تفسیر زنده یاد طالقانی نیز می‌تواند صادق باشد. آنچه اما شگفت آور است نو ماندن خود« نوین » در قرائت استاد است، یعنی جنبۀ صرفاً قرآنی این تفسیر یا فقه اللغۀ (فیلولوژی) ملهم از معنا‌شناسی و بینش وحیانی و منبعث از سرچشمه‌های بکرِ و سرشار از قطره‌های تازه باریدۀ بعثت. و به حق یادآور این پیام مولاناست که: «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس / وز کسی کآتش زدست اندر هوس/ پیش قرآن گشت قربانی و پست / تا که عین روح او قرآن شدست.» بازخوانی کتابِ « وحی و نبوت » استاد نیز باز نشان میدهد که نقطه قوت و «باقی صالح» آن، همان بازفهمی تجربۀ معنوی وحی و گوهر نبوت از راه تحلیل زبانی، تفسیر و تأویل نوین مفاهیم و کلید-واژه‌های قرانی بوده است و نقطه ضعف آن ظاهرا سرمشق‌ها و آموزه‌های« علمی » زمانۀ ایشان. و این برای تصحیح شیوۀ کار و راه ما بس درس آموز است.
آنسلم قدیس می‌گفت:« من فهم را برای ایمان نمی‌جویم بلکه ایمان می‌آورم تا بفهمم، چه، بر این باور نیز هستم که اگر ایمان نیآورم قادر به ادراک نخواهم بود.» این سخن اگوستینی شایستۀ باز اندیشی است. برغم همه ملاحظات وتذکراتی که در ضرورت «تفکیک حوزه‌ها» و استقلال کلیدواژه‌های زبانِ هر دینی در منظومۀ خودش می‌توان داشت و بویژه با توجه به «جغرافیای هر سخن»، نمی‌توان و نباید که از «مشروعیت» عصر جدید (نگا. H. Blumenberg، Legitimität، ۱۹۶۶) و عقلانیت «انتقادی» ُمدرن، بویژه در «فاز نخست» حرکت او در برابر جزمیت تعبدی اسکولاستیک سده‌های میانۀ مسیحی همچنانکه در برابر سنت اشعری و اخباری حاکم بر جهان اسلام و تشیع، غافل بمانیم. تأیید نسبی خودمختاری انسان و خرد سنجشگر «تفویض» شده به او، جزء لاینفک و مسخ و انتقال ناپذیرِ شناسایی «کرامت» ذاتی انسان در ادیان توحیدی ابراهیمی است که یکی از دو رکن نظری «حقوق بشر» جدید است، در کنار درکِ ریاضی جدید از طبیعت که با حقوق طبیعی و مساوات-طلبانۀ انسان و شهروند نسبت دارد.
سر بر آوردن درون-ذهنیت و سوژۀ شناسا از کوژیتوی دکارتی تا «سنجشگری» کانتی حدود «عقل ناب»، انسان را از قیمومت مراجع سیاسی و دینی بیرونی رها ساخت و به او جسارت «خود اندیشیدن» بخشید. خودیابی عقلانی دکارت بدون فهم «برهان وجود‌شناختی» او در اثبات وجود خدا از طریق فرض ایدۀ «کمال مطلق» ناممکن بود. همچنین، قراردادن ایمان به خدا بعنوانِ پایۀ نظری فلسفۀ عمل و اخلاق توسط کانت. در حوزۀ تفکر اسلام و تشیع نیز ما نه در دایره‌های نبوت و ولایت، بلکه در دوران «خاتمیت» (یا عقلانیت، نگا. اقبال) و «غیبت» (یا مردمسالاری، نگا. شریعتی) بسر می‌بریم. موقعیت فکری و تاریخی ما که حاکی از شرایط گذار از سنت به نوعی از تجدد است، نیز حکم میکند که در قلمروی «روشنفکران دردِ دین دار» هم حقِ ایمان و هم حقِ نقد به عالیترین وجه ادا شود. هم به این منظور، و برای امتناع از هر نقضِ غرض و جهل مرکبی، می‌زیبد که از مؤلفه سازی‌های شتابزده پرهیز کنیم. زیرا ایمان و عقل می‌توانند به «دشمن خونی» یکدیگر بدل شوند. تا آنجا که متفکرانی چون هایدگر مؤلفه‌هایی مانند «فلسفه مسیحی» را «مثلث مربع» یا تناقض منطقی دانسته‌اند. برای نمونه از زاویۀ دید ایمان هرگونه رویکرد عقلانی-منطقی در راستای اثباتِ وجودِ خدا، وحی، ایمان و..، خود دلیلی بر غیابِ وجود زندۀ اینهمه است. و متقابلاً، از منظر اندیشه، کلیۀ مبانی ایمانی خود یکایک پرسش و سنجش پذیراند و فکر و فلسفه بنابه تعریف نمی‌تواند خادمِ یزدان‌شناسی و تعبدّیات شود. راه سوم اما، پذیرش استقلال هریک و حتی چالش مدام این دو (نگا. کی-یرکگورد)، شناسایی یکدیگر و دیالوگ این دو بعنوان دو رقیب در یک میدان مسابقه بنام «تمامیتِ انسان» است. اگر اندیشه را چونان داور نقاد عصر جدید به ساحت سوبژکتیویستی و پوزیتیویستی آن فرو نکاهیم و ایمان را عاری از پرسش و پویش ندانیم و نسازیم. در سطوحی بر‌تر میان این دو «برادرِ دشمن» قرابتی می‌ییابیم که ریشه در سرمنشأ مشترک هر دو یعنی «حیرت» (نگا. افلاطون و..) دارد. اندیشیدن (فلسفی) نه دانش که دوست داشتن (philia) فرزانگی است و ایمان ورزی نیز عشق (agapê) به دیگری مطلق و دیگری همنوع ما. موضوع این دو دوستی بیشک، یکی نیست، زیرا یکی به «هستی» می‌اندیشد و شیوه‌اش «آزادی» خواهی است، حال آنکه دیگری دلمشغولِ معنای هستی است و کارش «عشق» ورزی: «رفت فکر و روشنایی یافتند، نحر و بحر آشنایی یافتند.»
تا اینجا شیوه بحث ما هنوز محدود به ابعاد عرفانی- فلسفی باذات -گرا و فرد-انگارانۀ مقوله وحی بود. جنبۀ مهم و واقعی‌تر اما بررسی ابعاد تاریخی-اجتماعی معرفتِ وحیانی و عقلانی-عقلایی یعنی مناسبات نهادهای دینی است که داعیۀ انحصارِ تفسیرِ منبع و متن مقدس را دارند با نهادهای مدنی، بویژه در عصر سکولاریته و لائیسیته. پروژۀ نقادی سنت توسط روشنگرانِ دین‌شناس با چشم اندازهای روشنفکری لاادری (اگنوستیک) یا خدا ناباور (athé) یکی نیست. هرچند هر دو گرایش در راه احقاق حق و تحقق خرد و آزادی همسو باشند. نقادی جامعه‌شناختی یک روشنفکر دینی چون علی شریعتی، به خلاف تصور رایج، نه بمنظور تقدس زدایی و فروکاستن دین به ُبُعد اجتماعی او و یا استفادۀ مبارزاتی از این ابزار، بل به عکس به سبک الهیاتِ تنزیهی به قصد پیرایش امر قدسی از «آنچه دین نیست»، اعم از «زر و زور و به ویژه تزویر» یا افسون و آگاهی-کاذب و استحمار نهادینه آن دسته نظام‌های یزدان‌شناختی و اجتماعی است که الوهیّت را به خدای شخصی و برون- آخته و شیئیت یافته (réification) فرو می‌کاهند تا بتوانند «نمایندگی»اش کنند. تشخّص خداوند در ادیانِ ابراهیمیِ اهلِ «کتاب»، به تعبیر علامه اقبال، تنها متوجه انسان است و هدف فراهم آوردن «شرایطِ امکان» تکلمِ خداوند با انسا ن، مخاطبی که نزدیک‌تر از رگ گردن بدو ست. و گرنه اصلِ تصورِ قرآنیِ خدا نیز همچون برخی از ادیان شرقی دیگر، کیهانی (و فرا- کیهانی) است، (نگا. اقبال، تمثیل «نور»). ۶- دغدغه نسل اول روشنفکران دینی و سرمشق و گفتار ایشا ن سازش میان آموزه‌های وحیانی قرآن با دستاوردهای علوم دقیقه بود که در نسل دوم به قیاس و تطبیق با آموزه‌های علوم انسانی جدید فرا بالید و از تبیینِ «علت یاب» به تفهّم «معنا-کاو» ارتقاء یافت. امروزه، پاردایم تفکر معاصر جهانِ غرب، مفاهیمی است چون: نسبیت، عبث، پیچیدگی، ناباوری، گذار و پایان، و...، به تعبیر نیچه «نیست-انگاریِ فعال واپسین آدم». هرچند چنین را بهتر است اولترا-مدرن بنامیم تا ُپست-مدرن (نگا. JP Wilaime) این شرایط «پسا-متافیزیک»، به شکل نقیض نمایی، هم زمینه را برای انواع «بازگشت امر دینی»، اعم از صادق و کاذب (از جمله، نو-محافظ کاری‌ها و بنیادگرایی‌ها) فراهم آورده و هم، راه تجربه‌های متعالی معنوی را، هرچند هنوز در حد یک انتظار، فراگشوده است. چراغِ «عقلانیت نقاد» البته در این انتظار و در این بازگشت به خاموشی نگرائیده است، بلکه از او «افسون زدایی» شده، یعنی بر جای واقعی، مستحق و شایستۀ خویش نشسته است. هنگامِ آن فرا رسیده که دین نوزاده و پیراستۀ آینده نیز، همدلانه دستِ او را برای «گفت-و-گو» یی از سنخ دیگر بفشرد.
یکی از برجسته‌ترین شاخصه‌های مدرنیته را کسب عمومی خودآگاهی خاصی نسبت به «زمان حاضر» دانسته‌اند (از نادر نکات مورد توافق هابرماس و فوکو): اینکه امروز نه تنها با دیروز «متفاوت» است و بلحاظ معرفتی از گذشته «گسسته»، بلکه با شتابی روزافزون آبستن حوادثی است که «فردائی بهتر» را نوید می‌دهند. این درک از گذر زمان و اکنون در دو حوزه نمود روشن تری دارد: زیبائی‌شناسی و سیاست. نوسازی اندیشه نخست در تغییر «ذائقه» نسبت به صورت‌های هنری جلوه میکند. «امپراطوری گستردۀ امر زیبا» به تعبیر هگلی که آنسوی «شکل و بُعد و رنگ و تناسب و سبک..، با ذوق و گیرایی و دلربایی و لذّت و تلطیف و تأثّر و..، خلاصه،« تخیلِ خلّاق »سر-و-کار دارد، همراه است با نیروی بالقوۀ« اوتوپیائی » ناکجاآباد و قدرت انتقادی« انتظار » در حوزه‌های دیگر. نه انتظار اُخروی و هزاره انگارانۀ مهدویت‌های پریروز و پس فردا، که به عکس، انتظار« قریب الوقوع » بودن واقعه و رُخدادِ انقلاب. و به خلاف تصور رایج، ُسنّت محافظه کار نیز در این میدان حضوری فعال و نظاره گر دارد و افراط‌های طرفِ مقابل را تعدیل میکند. و برخی از متفکران آن را» ایدئولوژی » حاکم در برابر« اوتوپی » محکوم نامیده‌اند (ک. مان‌هایم و پ. ریکور).
از نگاه زیبا‌شناختی شعر همواره از متعالیترین سطوح هنر محسوب می‌شده است. در زمان نزول، از همین راه بود که قرآن در میان قومی مستظهر و مفتخر به شعر خود در مکه، شهر شاعرانِ عرب، آنها را نخست به« تحدی »طلبید که «پس بیارید سورهاى همانندش» (۲۳/بقره) ٬ تا برتری کلام خدا را از راه هنرِ زمانه به نمایش گذارد. بازگشت قرآن در صحنۀ رقابتِ هنری جهان امروز نیز همین مسئولیتِ سترگ که از زمان استاد تا کنون نواندیشان را به معارضه می‌طلبد. در اینجا موضوع نه بررسی نوآوری‌های فنّی تفسیری و تحلیلی استاد که نیازمند پژوهش است، که توجه به نحوۀ مواجهۀ کلی استاد بعنوان یک« عالم » نواندیش دینی با معارضه طلبیِ روح زمان خود است. و تأمل در این نکتۀ شگفت که صفت نواندیشی نه زائده‌ای بر امر دینی بلکه کشف دوبارۀ دین است بمثابۀ ایمان و اندیشه‌ای« نو » و اینهمانی دو سپهر سخن- اندیشه با نوزائیِ زمان در مفهوم « حدیث » بمثابۀ تجدّدِ سخنی نو که هر دم« حلاوتی دگر » به امر قدسی بخشد. و این شباهت دارد با استنباط تازه‌ای که لو‌تر از مفهوم دینی» Beruf «)داعیه، حرفه) داشت و متضمن دو معنا است: طلبیده شدن یا فراخوان از سوی خدا، و نیز دعوی« حرفه »ای و روحیۀ خطرپذیری، ابتکار و خلّاقیتِ مؤمن از دیگر سو. واژه‌ای چند پهلو و معادله‌ای که به نظر ماکس وبر، با تأسیسِ» نهادِ فنّی- تجاری «در رقم زدنِ سرنوشتِ عصر مدرن دخالت داشت. نباید فراموش نمود که استاد پیش از هر چیز، اگر نه یک روحانی، که» عالم «ی مسلمان و شیعه بود «از آنگونه که باید باشد و (زیاد) نیست» و البته در حدودِ قوت و ضعف یک عالم واقعی زمان خود: غیرت و حمیّت دینی او در حدّی بود که گویی حوادث صدر اسلام را شخصاً می‌زید. هنگامی که از غصب حق مولی و مظلمۀ اهل بیت سخن می‌گفت، بی‌اختیار اشک از چشمانش جاری می‌شد. دین اما برای او فراتر از لباس و سلسله مراتب و نهاد و قشر و طبقه بود، لذا ترجیح می‌داد مخاطبان خود را در میان مردم و محصلان و روشنفکران بجوید. از اینرو وارد فرهنگ شد.
با دیکتاتوری رضاخانی و محمدرضاشاهی سخت مخالف بود، و از موضعِ آزادی وجدان و عقیده، استقلال ملی و عدالت اجتماعی (نگا. مقدمه بر «ارزیابی حقوق اسلام»، ح. نجومیان، تهران: ش. س. انتشار، ۱۳۳۴). به همین جرم نیز در همۀ بزنگاه‌های تاریخ معاصر به زندان و اسارت می‌افتاد. بر همین محور نیز رویکرد اصولی -انتقادی خود را، با الهام از اصل شیعی« اجتناب از قدرت » تا به پایان عمر حفظ کرد. پس از شهریور بیست که مردم مذهبی مشهد از شرّ دیکتاتوری، ورود ارتش سرخ را غنیمت می‌شمردند و حزب توده اکثریت روشنفکران مملکت را بخود جلب کرده بود، استاد به مقاومت فکری روی آورد و سقراط وار در شهر راه افتاد و خانه به خانه به بحث و جدل با روشنفکران می‌پرداخت و آنان با تعجب می‌پرسیدند: «این مسائل را معلم کبیر پرولتاریا و خلق‌ها نمی‌فهمد اما تو معلم سادۀ مشهدی می‌فهمی؟!»
دافعۀ کمونیسم وابسته و اقتدارگرا اما او را به آنسوی بام نظام‌های استثماری همچون سرمایه داری نمی‌افکند و در همانزمان آثار نویسندگان چپ اسلامی مانند رسالۀ جودة السحار مصری را ترجمه میکرد. بدین نحو بود که استاد توانست، دوشادوشِ طالقانی‌ها، ُپل رابطی شود میان نسل اول مصلحان دین همچون سیدجمال با نسل سوم، علی شریعتی‌ها.
اگر آراء و ایده‌ها، به تعبیر ماکس وبر، مانند گُل‌ها، بدون آب و خاک و هوای مناسب نمی‌توانند برویند، به یاد باید داشت که در زمین و میدانِ معرفتی استاد در مقام مفسٌر و محدّث یا نوسخنگوی امینِ متن و سیره و سنّت بود که «جهان بینی توحید» در کلامِ فرزند او شکوفا شد.
***
همچنین نگاهی کنیم به :
» سالشمار زندگی استاد محمد تقی شریعتی
http://drshariati.org/show/?id=25
» لیست آثار چاپ شده‌ي استاد شريعتي مزيناني
http://drshariati.org/show/?id=24
فاطمه کروبی، نماینده سابق مجلس و همسر مهدی کروبی پس از 71 روز بازداشت خانگی، برای پی گیری امور درمانی خود از حبس خارج شده است.
مجتبی واحدی، سخنگو و مشاور مهدی کروبی در این زمینه به "روز" می گوید که خانم کروبی از 4 روز پیش که آزاد شده در گیر درمان پزشکی است و شیخ اکنون در خانه خود و در تنهایی در حصر است و امیدوار هستیم به وعده ای که به خانم کروبی داده اند عمل کنند و بگذارند او با شیخ دیدار داشته باشد.
به گفته آقای واحدی، ماموران امنیتی به خانم کروبی گفته اند که مانعی برای دیدار او با آقای کروبی نیست و او پس از درمان پزشکی می تواند پیش آقای کروبی برگردد و با او ملاقات کند.
او می گوید: گفته اند مانعی برای دیدار خانم کروبی و با شیخ نیست و خانم کروبی هم اولویت شان این است که در اسرع وقت با آقای کروبی دیدار کنند.
سایت سحانیوز، ارگان حزب اعتماد ملی، روز گذشته گزارش داده است که "فاطمه کروبی که مدت هاست با ممانعت نیروهای امنیتی برای پیگیری درمان خود روبرو بوده است، سرانجام پس از 71 روز توانست برای انجام معاینات پزشکی از حبس خانگی خارج گردد".
خانم کروبی به اتفاق مهدی کروبی از 25 بهمن ماه گذشته در بازداشت خانگی به سر می برند. پیش از آن و از 21 بهمن تمام تلفن های تماس آنها قطع شده بود و محدودیت هایی برای آنها ایجاد شده بود که پس از اعتراضات مردمی در روز 25 بهمن، این محدودیت ها رسما به بازداشت خانگی آنها تبدیل شد.
روز 25 بهمن مردم به دعوت میرحسین موسوی و مهدی کروبی و برای حمایت از حرکت های اتراضی مردم تونس و مصر به خیابان ها آمدند و این تظاهرات به درگیری با نیروهای حکومتی و کشته شدن دو جوان دانشجو کشید.
مجتبی واحدی، مشاور و سخنگوی مهدی کروبی، وضعیت روحی آقای کروبی را عالی توصیف کرده و می گوید: حاج خانم گفته اند که وضعیت روحی آقای کروبی خیلی خوب است وضمن اینکه بر مواضع خودمحکم ایستاده و در برابر رفتار زشت و غیرقانونی حاکمیت ایستاده و با زندانبانان نیز با مهربانی و عطوفت رفتار میکند و برخلاف ادعاهای کیهان نشینان هیچ نوع پرخاش گری و... وجود ندارد.
آقای واحدی درباره وضعیت جسمانی خانم کروبی که منجر به آزادی او جهت درمان پزشکی شده می گوید: همان بار اولی که فرزندان آقای کروبی پس از 5 هفته موفق به ملاقات با آنها شده بودند گفتند که روحیه حاج خانم و حاج آقا عالی است اما حاج خانم به شدت لاغر شده و تاثیر فشارها بر وضیت جسمی ایشان مشهود بود و اکنون هم به هر حال خوشحال هستیم که حداقل گذاشتند برای درمان پزشکی ایشان بیایند و از روزی که آمده اند درگیر مسائل پزشکی هستند.
مشاور آقای کروبی پیش از این و بعد از ملاقات علی و محمد تقی کروبی با پدر و مادرشان اعلام کرده بود که داروهای آقا و خانم کروبی به مدت دو هفته به آنها داده نمی شده و خانم کروبی به شدت لاغر شده.
آقای واحدی اکنون می گوید که مهدی کروبی در اختیار وزارت اطلاعات و در منزل خود در بازداشت است.
او می افزاید: آقای خامنه ای از روزی که حساب وزارت اطلاعات را از احمدی نژاد جدا کرد و مصلحی و وزارت اطلاعات را زیر نظر خود آورد تغییراتی را شاهد هستیم. مثلا خانم کروبی همان روزیکه وزارت اطلاعات مستقیما زیر نظر خود آقای خامنه ای قرار گرفت برای درمان آمد و گویی آقای خامنه ای میخواهد بگوید عامل تمام ظلم هایی که شده احمدی نژاد است و او بود که یک خانم 65 ساله مسلمان بیمار را در بازداشت نگه داشته بود و... در اصل لطف نکرده اند میخواهند تمام این ظلم ها را گردن احمدی نژاد بیندازند.
به گفته آقای واحدی، تصمیم جدی در راس حاکمیت گرفته شده که تمام مصائب، مشکلات، مفاسد و بی مدیریتی ها را گردن احمدی نژاد بندازند بلکه گردن خامنه ای را کمی رها کنند و من ماهها پیش گفتم که آقای خامنه ای به بحران شدید برخورد خواهد کرد و برای عبوراز این بحران تلاش خواهد کرد تمام بحران های سیاسی اقتصادی و... را به گردن احمدی نژاد بیندازد.
او توضیح میدهد: از همان روزهایی که حملات به منزل آقای کروبی انجام می شد گفتم که از دو فراکسیون حاکمیت، فراکسیون احمدی نژاد بیشتر دنبال برخورد وحذف با آقای موسوی و آقای کروبی است. البته نه به این معنا که آقای خامنه ای دنبال این مساله نباشد آقای خامنه ای کینه ای 25 ساله با این دو شخصیت دارد اما در حوادث اخیر، احمدی نژاد بیشتر از آقای خامنه ای دنبال حذف اینها است و میخواهد قدرت مطلق را به دست بیاورد و جنگ اکنون بین خودشان نه بر سر کوروش و مکتب ایرانی و... بلکه بر سر این است که هر کدام میخواهند حاکمیت و قدرت مطلق را داشته باشند و در سهم گیری از این قدرت مطلق دوا دارند.
خانواده و وکیل محمد سیف زاده در مصاحبه با "روز" ادعاهای مطرح شده مبنی بر تلاش این وکیل دادگستری برای خروج از کشور و اتهام انتسابی به او را رد کردند.
علی سیف زاده، فرزند محمد سیف زاده که روز گذشته موفق به ملاقاتی دو دقیقه ای پدرش در بازداشتگاه اطلاعات ارومیه شده به "روز" گفت که پدرش برای تحقیقات به شهرستان ارومیه رفته بود و آنها بعد از دو هفته بی خبری، از بازداشت او با خبر شده اند.
همزمان شیرین عبادی، برنده ایرانی جایزه نوبل صلح، به "روز" گفت که آقای سیف زاده برای پی گیری پرونده یکی از موکلانش به ارومیه رفته بود و قصد خروج از کشور نداشت و استدلال دادستان بسیار خنده دار است.
دکتر محمد سیف زاده، حقوقدان و وکیل بسیاری از زندانیان سیاسی، مطبوعاتی و دانشجویی و عضو بنیانگذار کانون مدافعان حقوق بشر است. او به گفته خانواده و وکیلش از دو هفته پیش مفقود شده بود.
آقای سیف زاده از سوی شعبه 15 دادگاه انقلاب به اتهام تاسیس کانون مدافعان حقوق بشر به 9 سال حبس تعزیری و 10 سال محرومیت از وکالت محکوم شده است. حکمی که او پیش از این در مصاحبه با "روز" آن را سیاسی دانسته و اعلام کرده بود: "من هیچ حکمی را نخواهم پذیرفت و تا زنده هستم انتقاد خواهم کرد و در مقابل رای خلافی که توسط قاضی غیرصالحی که سواد حقوقی ندارد صادر شده ایستادگی خواهم کرد، مگر اینکه در یک شعبه بی طرف مورد تجدید نظر خواهی قرار بگیرد؛ نه آن چند شعبه ای که عین احکام صادره بدوی را تایید می کنند".
پرونده این وکیل دادگستری اکنون در شعبه 54 دادگاه تجدید نظر است.
ملاقات دو دقیقه ای و وضیت نامساعد دکتر سیف زاده
علی سیف زاده، فرزند محمد سیف زاده که به شهرستان ارومیه سفر کرده، دیروز پس از ملاقات با پدرش به "روز" گفت: پدرم را طرف های ظهر حدود دو دقیقه دیدم و با ایشان صحبت کردم. اتهامی که به ایشان زده اند اتهام "اقدام علیه امنیت ملی از طریق خروج غیر قانونی از مرز" است اما پدر این اتهام را رد کرده اند. ایشان تحقیقی داشته اند و برای همین به ارومیه رفته بودند که در آنجا بازداشت شده اند.
آقای سیف زاده می افزاید: قبل از اینکه اجازه ملاقات با پدرم را بدهند گفتند که که فقط امکان احوالپرسی است و هیچ بحثی نباید مطرح شود و گفتند که "فقط پدرت را نشان میدهیم که بدانید سالم است". برای همین امکان هیچ صحبت دیگری نبود حتی دو دقیقه هم نشد و به شدت لاغر شده بود و من به هیچ نوان وضعیت ایشان را مساعد ندیدم. ضمن اینکه به وکیل پدرم هم اجازه ملاقات ندادند.
فرزند آقای سیف زاده به دو هفته بی خبری از پدرش اشاره میکند و می گوید: دو هفته تمام بی خبر بودیم به هر جایی که سر می زدیم نتیجه ای نداشت و پاسخی نمی دادند این در حالیست که در پرونده پدرم منعکس شده که ایشان از بیست و دوم در بازداشت هستند. جمعه شب پدر با منزل تماس گرفتند و گفتند که در زندان اطلاعات ارومیه هستند و من به اتفاق خانم نیک آرا که وکیل پدرم هستند عازم ارومیه شدیم. خانم نیک آرا آنجا نیز وکالت نامه دادند اما اجازه ملاقات به ایشان داده نشد.
او سپس اتهام انتسابی به پدرش را رد کرده و می گوید: چنین چیزی به هیچ نوان صحت ندارد. پدر من اگر میخواست از کشور خارج شود یا قصد فرار داشت موقعی که ممنوع الخروج نبود و زمینه هم فراهم بود اینکار را میکرد. این اتهامات به پدر من نمی چسبد.
مرضیه نیک آرا، وکیل آقای سیف زاده نیز به "روز" می گوید: من وکالت نامه ام را به بازپرس پرونده ارائه دادم اما متاسفانه اجازه مطالعه پرونده را به من ندادند و گفتند در مرحله تحقیقات است.
او می افزاید: بازپرس اجازه ملاقات حضوری به من و فرزند آقای سیف زاده داد و نامه ای به ما داد رفتیم اما اداره اطلاعات ارومیه بعد از اینکه یک ساعت زیر باران ما را نگهداشتند به من اجازه ملاقات ندادند و تنها به پسر دکتر سیف زاده اجازه دادند دو دقیقه ایشان را ببیند.
خانم نیک آرا نیز اتهام انتسابی به موکلش را رد کرده و می گوید: من سالها کاراموز دکتر سیف زاده بود و با توجه به شناختی که از ایشان دارم رسما می گویم که ایشان قصد خروج از کشور را نداشته و اگر میخواست چنین کاری بکند بارها این مساله برایشان مهیا بوده است. یک قاضی بازنشسته و وکیل دادگستری هیچ وقت چنین راهی را نمی رود.
وکیل آقای سیف زاده سپس با اشاره به اینکه موکلش روز گذشته وضعیت جسمی و وضعیت روحی مساعدی نداشته می گوید: من واقعا امیدوار هستم فک قرار کرده و ایشان را آزاد کنند قرار بازداشت را کبه آقای سیف زاده ابلاغ کرده اند ایشان رد اداره اطلاعات زیر فشارهایی بوده و به این قرار اعتراض نکرده به من هم که اجازه مطالعه پرونده را ندادند اما بازپرس شعبه گفت که اگر اداره اطلاعات دلایل بازداشت و قرار بازداشت را ارائه ندهد فک قرار میکند. تاکنون هم که هیچ دلیلی ارائه نداده اند.
از وکیل آقای سیف زاده درباره پرونده قبلی او می پرسم و می گوید که این پرونده همچنان در شعبه 54 دادگاه تجدید نظر است.
خانم نیک آرا توضیح میدهد: من اسفند ماه به این شعبه سر زدم گفتند اواخر فروردین نوبت به این پرونده می رسد که به شعبه برود. با وزیر دادگستری هم ملاقات کردم و ایشان دستور داد که به ایراداتی که ما در پرونده گرفته ایم رسیدگی شود چون در مراحل بدوی به ایرادات ما رسیدگی نشده بود. تا جایی که میدانم پرونده دکتر هنوز قطعی نشده و تاکنون هیچ حکمی به ما ابلاغ نشده. به محض اینکه به تهران برگردم باز برای پی گیری به دادگاه خواهم رفت و امیدوار هستم به ایرادات وارده و دلایل ما به صورت قانونی رسیدگی کنند.
استدلال خنده دار دادستانی
همزمان شیرین عبادی، برنده ایرانی جایزه نوبل صلح و همکار آقای سیف زاده در کانون مدافعان حقوق بشر در مصاحبه با "روز" استدلال دادستانی در مورد اتهام انتسابی به دکتر سیف زاده را خنده دار خوانده ومی گوید: خروج غیر قانونی از کشور نمی تواند منتهی به اقدام علیه امنیت ملی شود و استدلال دادستان خنده دار است. در اصل خروج غیر قانوین از کشور مستلزم جزای نقی است و به هیچ وجه اخلال در امنیت کشور نیست لذا این استدلال حقوقی از پایه غلط است ضمن اینکه آقای سیف زاده اصلا قصد خروج از کشور نداشته و طبق اطلاعات واصله از طریق خانواده و وکلا، او برای پی گیری یکی از پرونده هایی که در شهرستان داشته به ارومیه رفته بود که ناگهان بازداشت شده و بدون اینکه کوچکترین اطلاعی به خانواده بدهند او را نگه میدارند.
خانم عبادی می افزاید: خانواده اقای سیف زاده تصور میکردند که او در اوین است حکم محکومیت اولی را قطعی کرده اند تا اینکه بعد از دو هفته بی خبری، متوجه شدند در بازداشتگاه اطلاعات ارومیه است و این از محرز ترین موارد نقض قوانین است که به جای اینکه ظرف 24 ساعت به خانواده اطلاع دهند خانواده را کاملا در بی خبری نگه میدارند و هین نشان میدهد که ماموران امنیتی بر دستگاه قضایی کشور حاکم هستند.
خانم عبادی سپس با اشاره به وضیت نامساعد آقای سیف زاده می گوید: پای آقای سیف زاده به شدت مجروح است و مقدار زیادی وزن کم کرده و ما واقعا نگران وضعیت ایشان هستیم و برخورد با ایشان را نشانه ای از محدودیت های بیشتر بر وکلای مستقل میدانیم.
خانم عبادی همچنین روز گذشته در نامه ای به گزارشگر ویژه استقلال قضات و وکلا به وضعیت دکتر محمد سیف زاده و همچنین مائده قادری، وکیل دیگری که در مشهد بازداشت شده، اعلام کرده است: با توجه به افزایش فشار ها و محدودیت های غیر قانونی برای وکلا و مدافعان حقوق بشر، تعقیب قضائی و پرونده سازی برای وکلایی که از پرونده زندانیان سیاسی و عقیدتی دفاع می کنند، دیگر ادامه فعالیت حقوقی برای وکلای حقوق بشری بسیار دشوار و حتی غیر ممکن گردیده است.
منبع:روزآنلاین/فرشته قاضی
علی عبدالله صالح، رئیس جمهور یمن، موافقت کرده که تا سی روز دیگر از قدرت کناره گیری کند و با تمام کردن دوران ۳۲ ساله حکمرانی اش، تظاهرات خشونت آمیز در این کشور را نیز پایان دهد.
مقام های دولت یمن تایید کردند که این طرح را که کشورهای عضو شورای همکاری خلیج فارس پیشنهاد داده بودند، پذیرفته اند.
آقای صالح، ظرف یک ماه بعد از امضای توافقنامه با رهبران مخالفان، قدرت را به معاونش واگذار خواهد کرد و در عوض به او تضمین داده خواهد شد که مورد تعقیب قضایی قرار نگیرد.
در طول اعتراضات در یمن که از حدود دو ماه پیش آغاز شده دست کم ۱۲۰ نفر کشته شده اند.
دولت آمریکا از تصمیم علی عبدالله صالح استقبال کرده است. در بیانیه ای که کاخ سفیذ منتشر کرده از همه جناح های درگیر خواسته شده که انتقال صلح آمیز قدرت را "سریعا" عملی کنند.
خبرگزاری رویترز گزارش داده که یاسین نعمان، رهبر مخالفان، گفته است از خبر کناره گیری آقای صالح استقبال می کند، اما در دولت وحدت ملی که در طرح پیشنهادی شورای همکاری خلیج فارس ذکر شده، شرکت نخواهد کرد.
مخالفان آقای صالح تاکید دارند که مصونیت او و خانواده اش از تعقیب قضایی را نمی پذیرند.
اگر علی عبدالله صالح از مقام خود کناره گیری کند، بعد از زین العابدین بن علی، رئیس جمهور تونس، و حسنی مبارک، رئیس جمهور مصر، سومین رهبر عرب است که ظرف چهار ماه گذشته قدرتش را به دلیل اعتراضات مردمی از دست می دهد.
طارق شامی، سخنگوی حزب حاکم یمن، به خبرگزاری رویترز گفت این حزب به شورای همکاری خلیج فارس اطلاع داده که "طرح این شورا را به طور کامل پذیرفته است".
بر اساس این طرح که عربستان سعودی و پنج کشور عربی دیگر حاشیه خلیج فارس پیشنهاد داده اند:
- در طول یک ماه از امضای موافقتنامه با مخالفان، علی عبدالله صالح قدرت را به معاونش عبدربه منصور هادی واگذار می کند
- آقای صالح یکی از رهبران مخالفان را به ریاست دولت موقت منصوب می کند که وظیفه این دولت آماده کردن شرایط برای برگزاری انتخابات ریاست جمهوری دو ماه بعد از آن تاریخ است
- آقای صالح، خانواده او، و دستیارانش از تعقیب قضایی مصون خواهند بود
روز شنبه مخالفان آقای صالح دعوت به اعتصاب عمومی کرده بودند که روند امور را در شهر تعز، بندر عدن و شهرهای دیگر مختل کرد، گرچه ظاهرا در صنعا، پایتخت، تاثیر چندانی نداشت.
منبع: بی بی سی
دراویش سلسله نعمت اللهی گنابادی از صدور احضاریه برای نورعلی تابنده، قطب این دراویش خبر می دهند.
مصطفی آزمایش، سخنگوی دراویش نعمت اللهی به بی بی سی فارسی گفت که این احضاریه را دادستانی گناباد صادر کرده و برای آقای تابنده به تهران فرستاده است.
به گفته او، مقامات قضایی پذیرفته اند که با توجه به سن بالا و جایگاه آقای تابنده، نماینده ای را برای "تفهیم اتهام" نزد او بفرستند.
احضاریه مذکور به موضوع دفن اموات در گورستان مزار سلطانی، مدفن اقطاب و مشایخ دراویش سلسله نعمت اللهی در بیدخت گناباد مربوط می شود که مقامات آن را ممنوع کرده اند و می گویند که عملی "غیر بهداشتی" است.
همزمان از بیدخت گناباد خبر می رسد که انتقال ۸ تن از دراویش به زندان وکیل آباد مشهد اعتراض پیروان سلسله را در پی داشته است.
آقای آزمایش به بی بی سی فارسی گفت که حکم محکومیت این افراد پیش تر صادر شده بود و اکنون اجرا شده است.
او گفت وکلای دراویش سه روز پیش در محل دادگستری گناباد حاضر شده و با دادستان این شهر گفت و گو کرده بودند و او ارائه پاسخ را به امروز (شنبه سوم اردیبهشت) موکول کرده بود.
اما مقامات قضایی صبح امروز اعلام کردند که حکم های مذکور قطعی و لازم الاجراست.
به دراویش هشدار داده شده است که در صورت هر گونه تجمع یا اقدام اعتراضی، با واکنش قاطع مأموران انتظامی و امنیتی مواجه خواهند شد.
فشار بر دراویش گنابادی در سال های اخیر در ایران افزایش یافته و حسینیه آنها در شهرهای قم، بروجرد و اصفهان تخریب شده است.
گروهی از روحانیان سنتی شیعه و مسئولان نهادهای مذهبی در ایران از گرایش روزافزون جوانان به اعتقادات عرفانی و صوفی گرایانه اظهار نگرانی کرده و این اعتقادات را گمراه کننده دانسته اند.
به نظر می رسد که برخورد با دراویش گنابادی ناشی از این گونه نگرانی ها باشد.
سابقه سلسله دراویش نعمت اللهی گنابادی به شاه نعمت الله ولی، عارف قرن نهم هجری باز می گردد.
پیروان شاه نعمت الله ولی در سده های اخیر به سه شاخه ذوالریاستینی (منورعلیشاهی)، گنابادی (سلطانعلی شاهی) و صفایی (صفی علیشاهی) تقسیم شده اند.
اعتقادات طریقت گنابادی نسبت به شاخه های دیگر به اهل شریعت نزدیک تر است و پیروان این شاخه مکان های تجمع خود را به جای خانقاه، "حسینیه" می نامند.
رهبر یا "قطب" فعلی دراویش گنابادی نورعلی تابنده، معروف به مجذوبعلی شاه است.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر