Latest news from Jaras for 05/29/2010

Email not displaying correctly? View it in your browser. داوری تاریخی یا ذکر مصیبت؟ احمد صدری -     در حاشیه سخنان آقای نیکفر در مصاحبه بی بی سی اول ماه مه ۲۰۱۰:  در روز شنبه اول این ماه (مه ۲۰۱۰) قرار داشتیم در تلویزیون بی بی سی با آقای محمد رضا نیکفر مناظره ای پیرامون نقد دین داشته باشیم.  مقدمات این جلسه هم به همت موسسه بی بی سی فراهم شده بود اما بعلت فوت مادر و لزوم شرکت در شب هفتم وی که بعلت عدم امکان بازگشت به ایران در دالاس برقرار کرده بودیم امکان شرکت در این جلسه را نیافتم.  نقش مقابل آقای نیکفر در این بحث را آقای فنائی بعهده گرفتند و بحث جالبی در گرفت.  من این برنامه را از طریق اینترنت مشاهده کردم.   اما محرومیت از این فرصت برآنم داشت که حاشیه ای بردیدگاه آقای نیکفر و سخنانشان در این جلسه بنویسم که هم تا حدودی جبران مافات شده باشد و هم اینکه باب مناظره ای را که با ایشان از جلسه ای در دانشگاه مریلند آغاز کرده بودم باز نگاه دارم.   اصرار من بر مناظره دینی از آنجاست که نقد حسابی و جدی و جانانه و بی سانسور و بی تعارف از محتوی و تاریخ دین را برای همه جوامع بشری لازم (و بویژه برای ایران در شرایط فعلی‌ از نان شب واجبتر) میدانم.  بارها گفته و نوشته ام که نقدعقلانی و بی محابای دین چنان برای جنبش اصلاح دینی واجب است که اگر وجود نداشت باید آنرا اختراع میکردیم.  در واقع نقد دین از دیدگاه لائیک لوکوموتیواصلاحات دینی در همه جا بوده و هست.  در طول قرن آینده نیز تعیین مکان دین در زندگی اجتماعی ایرانیان بحث جامعه شناسانه بسیار حساس و حیاتی است اما فعلا جای آن مقال این مقاله نیست.  آقای محمد رضا نیکفر یکی از نقادان پرکوش دین در ایران است و در این زمینه بسیارقلم زده است.  مقاله ایشان درمورد الهیات شکنجه را بسیاری دیده اند و البته این مناظره بی بی سی را نیز اغلب مشاهده کرده اند.  اشکال مصلحین دین این نیست که آقای نیکفر و همگنانشان دین را نقد میکنند بلکه اینست که نقد آنها از دین احساساتی است  و شاید بهمین دلیل فارغ از نسج و زمینه تاریخی و دقت مفهومی است.  ستونهای این نقد  برشنهای روان عصبانیت ازتاریخ سی ساله اخیر ایران بنا شده است.  اینجاست که جدل با دین بجای نقد دین نشسته است و به یک سمفونی خسته کننده و تک نوتی تبدیل میشود.  از نظر منطقی هم افراط به نقض غرض منجر میشود.  کیرکگارد، فیلسوف متألّه دانمارکی و بنیانگذار مکتب اگزیستانسیالیسم در این مورد مثال زیبايی دارد.  او میگوید کسی میخواست بر مشرب هراکلیتوس فیلسوف یونانی که معتقد به سیلان وجود بود سخن  براند.  دموکریتوس گفته بود در یک رودخانه نمیشود دوبار شنا کرد چون البته در بار دوم رودخانه تغییر کرده و دیگر آن رودخانه قبلی نیست.  اما این فیلسوف ناشی که میخواست روغن داغ فلسفه محبوب خود را بیافزاید گفت :‌ دو بار که هیچ در یک رودخانه حتی یکبار هم نمیشود شنا کرد!  نتیجه این افراط تقلیل اصل هراکلیتوس به نوعی جدل سوفسطائی بود.  دین ستیزی و جدال ضد دینی هم دشمن نگاه نقادانه به تاریخ اجتماعی دین است.  نقد باید ابزار اصلاح باشد نه بلندگوی ابراز تنفر.  کار ویژه نقد خالی و خنک کردن دل نیست بلکه سازندگی و ایجاد گفتمانی است که گرهی از کار آینده بگشاید.  دور نیست که نزاع لفظی دین ستیزان و دینورزان به خشونت بکشد.  در جنگ داخلی اسپانیا شاهد اینگونه تنازع  بودیم و نباید از بروز آن بعنوان یک امکان عینی سهمگین در آینده ایران ایمن باشیم.  باید به جای بازگشت به کابوس جنگ مذهبی و ضد مذهبی به آینده ای بیاندیشیم که مانند اسپانیای بعد از حکومت مذهبی و فاشیستی فرانکو هردو طرف از افراط و بدگوئی پرهیز کردند و امروز در جامعه ای زندگی میکنند که در آن دینورزان سودای سلطه ندارند و دین ستیزان نیز گفتمان سابق خود را گذاشته و گذشته اند.  اگر از جنگهای مذهبی یا استبداد مذهبی یا تمامیت طلبی مذهب انتقاد کنیم و مثالهای تاریخی مناسب این انحرافات را ذکر کنیم میتوانیم چنین نقدی را مبنای اصلاح قرار دهیم.  همانطور که در غرب نیز همین کار را کرده اند.  مذهب مستظهر بقدرت دولت در آنجا هم این مشکلات را داشت و امروز ندارد.  البته هیچ کجا ناکجا آباد نیست ولی بهر حال دیگر جنگهای مذهبی در کار نیست، دیگر کلیسا حاکم بر نهادهای قضائی و سیاسی جامعه نیست و دیگر قوالب شناخت شناسی و کیهان شناختی و زیبائی شناختی دین بر جامعه حکم نمیرانند.  دین یک نحوه نگرش به وجود و یک نهاد اجتماعی و تاریخی است و میتوان آنرا هم از نظر محتوائی و هم از نظر تاریخی نقد کرد.  ولی اینطور نیست که همه ضعفهای تفکر و همه شرور تاریخ ناشی از دین باشد.  صرفنظر از اعتقادات شخصی البته ناقد باید منصف باشد و با خواجه شیراز بخواند:‌ ما نگوئیم بد و میل به نا حق نکنیم -- جامه کس سیه و دلق خود ازرق نکنیم اما مشی جدلی آقای نیکفردر آثاری از قبیل مقاله «الهیات شکنجه» و این مصاحبه اخیر این است که از یکسو دین را در موضع اتهام نشانده آنرا آماج حملات قرار دهند و سوی دیگر در تنزیه سکولاریسم از هرگونه خطا و خشونت بکوشند.  آقای دکتر نیکفر خوب میدانند که از فلسفه سکولار مدرن نیز تنها خیر بر نخواسته.  در این قرون اخیر شواهد بسیاری از عدم تحمل و خشونت از آن جناح هم دیده ایم.  درست است که نهادهای مذهبی مستظهر به دولت در قرون میانه کم بد نکرده اند.  ولی لائیکها هم الحق از خجالت آنها در دو قرن اخیر درآمده اند.  هیتلر و استالین و پالپوت و مائو  که اینهمه در قرن بیستم خون ریختند و میلیون میلیون پاکسازی و نسل کشی کردند که مذهبی نبودند.  آنها که هلوکاست راه انداختند و بمب اتمی بر سر مردم ریختند بنام دین اینکار ها را نکردند.  در همین ایران خودمان آنها که مو را از ماست در مورد روشنفکران مذهبی میکشند و آنها را به توبه از سخنان سی ساله خویش فرا میخوانند بیاد بیاورند که اسلاف فکری آنها در میان حزب توده استالینیست و کنفدراسیون مائوئیست (و آنها که انور خوجه آلبانیائی را بنام مارکسیست راستین می ستودند) رویای دیکتاتوری پرولتاریا و صلابت انقلابی را در سر میپرورانیدند نه یوتوپیای حقوق بشر و دگر باشی را.  انتقاد آنها هم از انقلاب ایران این بود که چرا انقلابی عمل نمیکنند و کم اعدام میکنند.  آنجا هم که قدرت داشتند از شکنجه و اعدام انقلابی  دست فرو نگذاشتند و با افتخار در مورد این جنایاتشان اعلامیه هم نوشتند.   پس آشکار است که شکنجه هم الهیات دارد و هم ضد الهیات. اما آقای نیکفر نه تنها به گناهان سکولاریسم با نظر پاک خطا پوش خاص خود مینگرد بلکه اگر خطائی در آنجا دید آنرا هم با تردستی به دین نسبت میدهد.  اگر سخن از نقد دین است که مثال از استبداد و خشونت و خونریزی بنام دین در تاریخ کم نیست.  باید آنها را بجای خود نقد کنیم و همانظور که در جوامع غربی کرده اند و نتایج لازم را هم برای جلوگیری از این سوء استفاده ها گرفته اند.  اما از تنزیه سکولاریسم و تظاهر به اینکه با دین ستیزی همه مشکلات جامعه مدرن از میان خواهد رفت چه سودی بما میرسد؟  آقای نیکفر اسّ و اساس دین را در اطاق شکنجه و اعتراف گیری و تواب سازی تعریف میکنند.    باید از ایشان پرسید که عقل سلیم از صحنه همکاری شکنجه گر و تواب ساز و دوربین تلویزیون  و اعتراف اجباری  بیاد بنیانگذار این روشها یعنی رفیق استالین نمیافتد.  اگر بخواهیم «ذاتی» برای این کار پیدا کنیم آیا باید راهی مکه شویم یا مسکو؟   ولی مرغ آقای نیکفر یک پا دارد.  بنا بر تعریف ایشان هر جا خشونتی رفت و شکنجه ای شد و حقی پایمال شد باید پای دین در میان باشد.  اگر استالین دین ستیز سولژنیتسن دیندار را زندان و شکنجه کرد این هم لابد  تقصیردینداری پنهان استالین است.    آقای نیکفر این سخن را بدرستی نقد میکنند که دینورزان هرگاه با زشتی هائی که بنام دین بوجود آمده مواجه میشوند میگویند:‌ «اسلام بذات خود ندارد عیبی، هر عیب که هست از مسلمانی ماست.»  اما خود ایشان همین منطق را در مورد ایدئولوژیهای سکولار دنبال میکنند.  نیکفر میگوید مذهبی ها باید ضامن کردار الله در تاریخ باشند ولی ظاهراً لامذهبان در برابرگولاکها و قتلگاههایشان به هیچ دادگاهی فرا خوانده نمیشوند.  اطاق شکنجه و دادگاه تفتیش عقاید دینمداران نقد میشود (و باید هم بشود) ‌اما چرا قتل عامها و نسل کشیهای وانقلابهای فرهنگی و جنایات جنگی ایدئولوژیستهای سکولار از قبیل ناسیونالیستها و نژاد پرستان و مارکسیستها (از روسیه شوروی و چین تا کامبوج وافغانستان) و از بمباران شیمیائی چین توسط ژاپن و بمباران اتمی ژاپن توسط آمریکا در تفلسف انتزاعی و غیر تاریخی و غیر سیاسی و در نهایت نو محافظه کار آقای نیکفر خبر و اثری نیست؟   در مصاحبه اخیر بی بی سی نمونه ای از این طرز فکر عجیب را مشاهده کردیم.  از آقای نیکفر سوال شد که کجای این حمله آمریکا به عراق که بنام گسترش دموکراسی سکولار غربی اجرا شد را میشود به پای دین نوشت؟  پاسخ عجیب ولی قابل پیشبینی آقای نیکفر این بود که ببینید،‌این آقای جرج بوش آدمی کاملاً مذهبی است!  اینجاست که افراط در نقد دین کل پروژه نقد دین را بی معنی میکند.  باید از آقای نیکفر پرسید که چه طرفی از مذهبی خواندن یک پدیده تاریخی کاملاً نا مربوط به مذهب میبندیم؟  البته در جامعه همه چیز بر همه چیز اثر میگذارد و البته مذهب بنیادگرا هم نقشی در سیاست خارجی کشورها دارد.  ولی سوال اینست که آیا این نقش تعیین کننده است یا نه؟  آیا از نظر تاریخی میتوان انگیزه حمله آمریکا به عراق را مذهبی قلمداد کرد؟  درست است که  جرج بوش ادعای مذهبی بودن دارد اما آیا منصفانه است که حمله آمریکا به عراق را هم بپای مذهب بنویسیم و از اینراه مسئولان واقعی این فاجعه را که نومحافظه کاران ناسیونالیست و استعمارطلبان جهانخوار بودند تبرئه کنیم؟   البته نقد جنگهای مذهبی لازم و مفید است ولی اگر همه جنگها از جنگهای صلیبی تا جنگ جهانی دوم و حمله آمریکا به عراق را  مذهبی خواندیم بر سر شاخ بن شاخ بریده و با تحلیل دگم و تک ساحتی خود منطق نقد تاریخی مذهب را درنوردیده ایم.  استبداد مذهبی و جنگ مذهبی از آفات تاریخ بشر متمدن است و باید با نقد درست ریشه آنرا خشکانید. اما اگرهمه جنگها بنا بر تعریف مذهبی بودند دیگر نقد جنگ مذهبی چه معنی خواهد داشت؟    دیدن مذهب از ورای  شیشه کبود بدبینی (و بقول آقای نیکفر هرمنیوتیک «سوء ظن») رفتار کودکی را تداعی میکند که چون خوابش میآید  نیکی و بدی را یکسان بهانه گریه و زاری و نق زدن میکند.  هرمنیوتیک سوء ظن آقای نیکفردهلیز پارانویائی است که کل خشونت و استبداد و دنائت و پستی انسانی را صرفنظر از علل متعددو پیچیده آن به دین نسبت میدهد.  و اگر اینطور شد نقد نق میشود و تحلیل تاریخی به ذکر مصیبت تقلیل میابد.  ديدگاه هاي وارده در یادداشت ها لزوما ديدگاه جرس نیست     جاده های روشن ما را زخمی کرده اند ساجده عربسرخی - دلنوشته  برای محسن آرمین هر کس در این دنیا بر شانه هایش دردی حمل می کند. آهنگ دردها با هم فرق دارند. هر چند همه ی آنها دردند و روح را جریحه دار می کنند، اما ریشه ی آنها یکی نیست. من احساسم درد می کند. احساس من روزی در خیابان ها لگدمال شد. یک روز پر ازدحام با چشمان خودم دیدم که یک نفر زیر لگدهای خشونت، شرافتش ترک برداشت.   آرام نگاهم کردی و گفتی درد من و بابای تو خیلی جدی تر از درد شماست. ما ثمره ی زندگیمان دارد از دست می رود. تا آن روز فکر می کردم من و فاطمه و بچه ها ثمره ی زندگی شماییم. اما شما به بالاتر نگاه می کنید. شنیده بودم بعضی از چیده شدن یک گل سرخ اشک ها می ریزند و چقدر پر از احساس است این لحظه ها. اما تو دردت خونین تر از سرخی گل سرخ بود. چقدر آرام بودی عمو! وقتی دستت را روی قلبت گذاشتی و گفتی؛ زخمی عمیق اینجا لانه کرده است. هنوز هزار فرسنگ تا فهمیدن تو راه دارم. ندیدم بنالی که؛ آنچه می خواستیم نشد. گفتم نکند از اهالی این شهر غارت زده نیستی. آرام چشم در چشمم دوختی و گفتی دخترم! نگران نباش. خدا که هنوز هست. غصه نخور. راستی عمو چرا وقتِ سکوت به چشمانم نگاه نمی کردی؟ می ترسیدی آن غم عمیق از نگاهت بزند بیرون؟ می ترسیدی در نگاهت بخوانم که خیلی چیزها ته آن نگاه شکسته است؟ نمی خواستی ما ته آن درد تلخ را بچشیم؟ چرا وقتی نگاهم می کردی فضای نگاهت را پر می کردی از لبخند و واژه های مهربانی و نرم؟ می خواستی همان طور در دردهای کودکانه مان غوطه ور باشیم. آن شب تحویل سال که خیابان دم اوین را هم ازمان گرفته بودند یادت هست؟ دعای تحویل سالمان را تو خواندی و ما آمین گویان صلابت صدایت را تحسین می کردیم. می خواستی تنها از دریا ساحل زیبایش را ادراک کنیم؟ آن وسط ها چه خبر بود؟ چرا ماهیگیر به ساحل بر نگشت؟ عمو چیزی شده است که نمی خواهی به ما بگویی؟ قلم تو بلندتر از فریاد ما بود. به خودم می گفتم داری فداکاری می کنی تا وقتی باباهایمان را به راه های دور بردند تو پیش ما باشی تا طعم تلخ نبودن بابا را حس نکنیم. اما دیروز فهمیدم هنوز خیلی خامم. که آنها مشکلشان حرف زدن بابا و قلم تو نیست. نبوده است. شما بودنتان تلخ است. شما حضورتان زندگی را تنگ می کند. شما وقتی هستید آنها دیده نمی شوند. دیروز فهمیدم که تحمل بدی اگر سخت است و تلخ، تحمل خوبی و بزرگی هزار بار سخت تر است. تا دیروز فکر می کردم تلخ، قد کوتاه کسانی است که ما و شما را انکار می کنند. حالا می دانم که مشکل قامت بلند و ایستاده ی تو بوده است. عمو محسن! من هنوز حسم درد می کند و هنوز نمی دانم که ته آن سکوت و نگاه های خموش چه می گذشت. مجسمه های شهر را که دزدیدند همهمه ای در شهر بلند شد. تو نگاهی به آسمان بلند کردی که خدایا به کجا می روند؟ من داغدار مجسمه های نامداران سرزمینم بودم. اما هنوز تو را آرام و صبور می دیدم. تو را به خاطر هیج بهانه ای بردند. نمی شود که تو بمانی. دانشگاه اوین این روزها دکتر آرمین را کم داشت. هر کس را به بهانه ای. تو را هم به خاطر ادراکت. به خاطر شعورت. به خاطر دانایی ات. آن دانایی که آن روز ساعت ها به پای بحث من نشست و عمق دینداری و فهمیدگی از انتهای ادراکش بیرون تراوید. فهمیدم که کار کار دانش است. فهمیدن کار را بر آنان سخت کرده است. چشم در چشمم دوختی و گفتی عمو! درد من و بابا عمیق تر از درد توست. ما فلسفه ی زندگی مان درد می کند. جاده های روشن ما را زخمی کرده اند. راه عبور مردم را ربوده اند. مردم دارند درد می کشند. دارند تاریخ مردمم را غارت می کنند. آسمان را پاره پاره کرده اند. چشم در چشمم دوختی و گذاشتی تا بی محابا دو قطره اشک بر آن بنشیند. دیگر نگاهت را ندزدیدی. چشمانت خجالت نکشید. راحت گریست. دو قطره اشک بر چشمان شفافت لغزید. من جرات نمی کردم به چشمانت نگاه کنم از آن گستاخی و جسارت چیزی در چشمانم نمانده بود. موج سنگین دریا تا انتهای ساحل پیش آمده بود. تو نگاه از من بر نمی داری. وقتی آمدند تا بلندترین سرو شهرمان را بر شانه های حقیر خویش ببرند؛ گفتی من دارم می روم کار به انتها رسیده است. یا هرگز بر نمی گردم یا با خود مردان راه را می آورم. می روم شاید این آخرین بار باشد. اگر برگشتم با راه می آیم. با هزار جاده برای عبور. اگر نیامدم بگویید عمو سکوت نکرد. پیش از رفتن اعتراف کرد که به همه ی پیمان های روز الست خویش وفادار است. گفت شاید هزار حادثه بر من ببارد، اما من این فریاد روشن ام که؛ همیشه بر سر پیمان ایستاده ام پیمانه به دست!     نهادهای دینی در تهدید و دستگاه قضایی در خدمت دولت جبهه مشارکت هشدار داد - متن کامل بیانیه جبهه مشارکت ایران اسلامی به گزارش نوروز به شرح زیر است:   بسم الله الرحمن الرحیم خرداد خلاصه حوادث تاریخ ساز ایران و ماه تقدیر ملت در دوران معاصر است، خرداد نه تنها بخشی از دیروز بلکه سازنده امروز و فردای میهن ماست. بر این اساس بازخوانی این رویدادها و بازاندیشی درباره یکایک آنها ضرورتی اجتناب ناپذیر برای همه گروههای سیاسی و اجتماعی و نسل جوان و پرتلاش ایرانی است. خرداد هم زادگاه “انقلاب اسلامی” و هم تجلیگاه “اصلاحات” و “جنبش سبز” است. پانزدهم خرداد نقطه عطف مبارزات طولانی مردم ایران برای رهایی از استبداد و استعمار و ورود به “گفتمان انقلابی” و دوم خرداد نقطه عطف دیگری جهت دفاع از حقوق اساسی ملت و ورود به “گفتمان اصلاحی” است. میان این دو سر آغاز اگر چه راهی پر فراز و نشیب و پر حادثه و هزینه طی شده است، اما حلقه وصلی معنا بخش هم وجود دارد. امام خمینی (ره) که خود نیز در سیزدهم خرداد رخت از این جهان خاکی بربست و در شکوهمندترین وداع مردم به سوی خداوند شتافت، همین حلقه وصل است، اندیشه و راه او که به نام دین از آزادی و عدالت و حق حاکمیت مردم دفاع می‎کرد و در پی درمان دردهای تاریخی این سرزمین یعنی استبداد و وابستگی و عقب ماندگی بود، هم در انقلاب و هم در اصلاحات برای کشور فرصت می‌آفرید و ظرفیت فراهم می‎کرد. سوم خرداد، روزی که فرزندان ایثارگر و جان بر کف ملت، خرمشهر عزیز را به دامان ایران بازگرداند، مصداق و معیاری از توانمندی ملی در پرتو این اعتماد به نفس است. آن دوران نشان داده که هرگاه دین برای آزادی و دمکراسی و عقلانیت و عدالت و معنویت و اخلاق به میدان بیاید و وجهه مدنی بیابد، نه تنها موجب روی آوردن گروه گروه مردم و اقبال گسترده جوانان به آن می‎شود، بلکه همه قابلیت‎ها و توانایی‎های جامعه را در جهت تحقق خواسته‎های تاریخی ملت به کار می‏‎گیرد. گفتمان انقلاب اسلامی در اندیشه و راه امام خمینی گفتمانی رحمانی و وحدت گرا بود که ایران را از آن همه ایرانیان می‎دانست و با تقسیم بندی‎ها و هویت سازی‎های مصنوعی و افراطی بیگانه بود. جنبش اصلاحات نیز توانست با تکیه بر ضرورت‎هایی چون جامعه مدنی، قانون مداری، پاسخگو بودن قدرت، توام بودن جمهوریت و اسلامیت در نظام سیاسی، میزان بودن رای مردم، آزادی انتخابات و تعلق ایران به همه ایرانیان فارغ از قومیت و زبان و مذهب آنان به پیروزی برسد و گفتمان جدیدی به وجود آورد که روایت دیگری از همان آرمانهای نخستین در وضعیتی جدید بود. گفتمان اصلاحات چارچوبی برای فهم مقتضیات زمان و زمینه‎ای برای احقاق حقوق اساسی ملت و اصلاح انحرافات و کج رفتاری هایی بود که در اثر خودکامگی ها، انحصار طلبی ها و تحجرگرایی ها به وجود آمده بود. به این اعتبار می توان گفت انقلاب و اصلاحات هر دو گام های بزرگ ملت در پیمودن راه دشوار آزادی، دمکراتیزه شدن اداره کشور و دست یابی به پیشرفت بودند. پس بجاست که بگوییم خرداد که ماه این دو رخداد بزرگ است، ماه احقاق حقوق ملت به نام دین است. جنبش سبز که باز هم به امید پیمودن همان راه های ناتمام و فعلیت دادن به تمامی ظرفیت های قانون اساسی در بیست و دوم خرداد پیش رو به سوی صندوق های رای کرد، و ملت شریف ایران حماسه بزرگ حضور در انتخابات را آفرید. با تاسف باید گفت که حرکتی که به مثابه دمیدن نفس های تازه در جان میهن اسلامی و فراهم کننده فرصتی ملی بود، چندان به مذاق اقتدارگرایان تلخ آمد که برای سرمایه های انقلاب و ایران و اسلام جایی جز زندان و سرکوب و برخورد بر جا نگذاشت. این بار به نام دین و با استفاده بی حد و حصر از تمامی قدرت رسمی و غیر رسمی، آزادی و امنیت و حیثیت همه شهروندانی که به نتایج انتخابات معترض بودند مورد هجوم قرار گرفت و همه نخبگان اندیشمندان و هنرمندان و دانشگاهیان و سیاستمدارانی که به دور از هرگونه خشونتی نارضایتی همه جانبه خود را از وضع پیش آمده، به نمایش گذاشتند و همه رای دهندگانی که آرام ترین و پرمعناترین راهپیمایی سکوت را در ۲۵ خرداد به انجام رسانیدند، به هر اتهامی متهم شدند. از آن پس تاکنون نه تنها هر انتقاد و مخالفتی، توطئه و براندازی قلمداد می شود، نه تنها احزاب و مطبوعات و نهادهای مدنی و صنفی در معرض سنگین ترین تضییقات قرار دارند، نه تنها پاک ترین و پاکباخته ترین فرزندان ملت در زندانند. نه تنها مهمترین نهادهای قضایی و سیاسی و امنیتی و اجرایی کشور به جای آنکه محل مراجعه و اعتماد همگان باشند، در خدمت دولت مستقر هستند، بلکه نهادهای دینی و علمی و اقتصادی و اجتماعی نیز در معرض تهدیدهای گوناگون اند. جبهه مشارکت ایران اسلامی همچنان که به مناسبت های مختلف اعلام داشته است، نسبت به بر باد رفتن سرمایه های ملی و معنوی کشور مجددا هشدار می دهد و همگام با رهبران آگاه و فداکار این جنبش با آقایان خاتمی، موسوی و کروبی، همه مراجع و علمای آگاه و متعهد، همه متفکران و دانشگاهیان و هنرمندان، همه احزاب و گروههای اصلاح طلب و همه گروهها و صنوف اجتماعی و آحاد شهروندان رشید و مسئول اعلام می دارد که کشور با بحران در همه زمینه ها روبه روست باید برای خروج از این بحران به اجرای بی تنازل قانون اساسی بازگشت. به جای گسترش روز افزون فضای امنیتی و اعمال محدودیت های سیاسی، فرهنگی، علمی، اجتماعی و اقتصادی بر همه اقشار و گروههای جامعه و سوء استفاده از نام دین و انقلاب و نظام، باید احیای حقوق ملت و اصول مغفول قانون اساسی در آزادی اجتماعات و احزاب و مطبوعات و انتخابات، ممنوعیت شکنجه و تفتیش عقاید و امثال آنها که ضامن استقلال کشور و یکپارچگی سرزمینی و تامین منافع ملی و ترسیم چهره رحمانی و مردم سالار دین است به عنوان بنا و محور خواسته کنونی مردم از سوی حکومت عملا به رسمیت شناخته شود. جبهه مشارکت ایران اسلامی هفتم خرداد یکهزار و سیصد و هشتاد و نه     تو سبز و استوار، هنرت را به قدرت نفروختی جوانان اصلاح طلب به جعفر پناهی -    پنج شب گروهی از جوانان اصلاح طلب ضمن حضور در منزل جعفر پناهی ، کارگردان آزاد شده از زندان از مقاومت و فداکاریهای وی تجلیل کردند . به گزارش تحول سبز، جوانان اصلاح طلب در این دیدار که در منزل آقای پناهی صورت گرفت لوح تقدیری را جهت تشکر از مقاومت و ایستادگی وی به او تقدیم کردند. متن کامل لوح تقدیر جوانان اصلاح طلب بدین شرح است:   به نام خدای امید و آزادی جناب آقای جعفر پناهی در تقویم ما بیش از ۸۰ روز را در اسارت گذراندی و روزها، بی حضور سبز تو خط خورد. نیک می‌دانیم که روزهای دشوار نبودن شما و تنهایی همسر و فرزندانت را هرگز نمی توانیم با قلم خویش، تصویری کوچک بسازیم اما بدانید در تمامی این روزها سعی کردیم تا عضوی از خانواده شما باشیم تا به آنان که تورا دربند کردند بگوییم؛ خانواده جعفر پناهی بی شمار است. برای همه ما جعفر پناهی نماد شجاعت، مقاومت و ایستادگی در زندان بود که امید را در راه سبزمان نوید می داد. فراتر از آن، تو برای ما نماد هنرمند وفادار و متعهدی هستی که سبز و استوار بر فراز ایمانت و آرمان های مردمت ایستادی و هنر را به قدرت نفروختی. هر چند این روزها سخت و طاقت فرسا گذشت و راه پیش رو نیز دشوار و نا هموار است اما نیک می دانیم عمر شب سرانجام به پایان می رسد و طلوع صبح امید و آزادی نزدیک است. این لوح بهانه کوچکی برای تقدیر از صبر و ایستادگی شما به نمایندگی از جوانان سبز ایران است تا بدانید همیشه قدردان شما و مصمم به ادامه راهی که با هم آغاز کرده ایم هستیم و همچنین بداندیشان بدانند که وطن عزیزمان ایران، همچون شما مردمان آزاده، هزاران هزار یار دارد. با آرزوی سربلندی جوانان سبز اصلاح طلب ایران     علی شکوری راد: مردم فهمیده اند که احمدی نژاد دوامی ندارد نیلوفر زارع -   آقای دکتر، رهبران جنبش سبز از انتقال آگاهی ها به اقشار مختلف جامعه به مثابه استراتژی جنبش در حال حاضر یاد می کنند با این حال محدودیت های شدید حکومتی علیه فعالیت احزاب،نهادهای غیردولتی و رسانه ها به مانعی جدی برای انتقال آگاهی تبدیل شده است. در چنین شرایطی چگونه می توان به پیشبرد استراتژی جنبش سبز برای گسترش آگاهی ها در جامعه امیدوار بود؟   مخاطبان اصلی پیام رهبران جنبش سبز در جامعه در سه سطح برخوداری از امکانات رسانه ای قرار دارند. اول آنهائی که طالب هستند، دوم کسانی که استقبال می کنند و سوم گروهی که به پیام توجه می کنند و پذیرا هستند. در حال حاضر مشکل ارتباطی با آنها که طالب هستند وجود ندارد. آنها از طریق اینترنت، ماهواره و روزنامه  و شبکه های اجتماعی فعال پیام ها را دریافت می کنند و خود نقش مهمی در باز توزیع پیامها در شبکه های اجتماعی کمتر فعال، که کانال ارتباط با مخاطبان پذیرا هستند، دارند. این بخش از مخاطبان استخوان بندی جنبش سبز را تشکیل می دهند و علی رغم همه گونه تنگناهای ارتباطی از تک و تا نیافتاده است. بزرگی، گستردگی و آمادگی این بخش نقطۀ قوت و رمز پایداری جنبش سبز بوده و امکان خاموش کردن آن را از طرف مقابل گرفته است. بی اعتباری صدا و سیما در نقل اخبار و گزارش رخدادهای پس از انتخابات، رویکرد مردم را به رسانه های برون مرزی و ماهواره ها به شدت افزایش داد. این رسانه ها اگرچه در خدمت جنبش سبز نیستند و اهداف خود را دنبال می کنند اما اعتبار بیشتری نسبت به صدا و سیما که رسانۀ فراگیر و ملی بوده است در نزد مردم کسب کرده اند. این رسانه ها در کنار مأموریت های ویژۀ خود نقش مهمی در توزیع اخبار جنبش سبز و رساندن پیام های رهبران آن در بخش دوم و سوم پیدا کرده اند. در کنار این رسانه ها شبکه های اجتماعی اگر چه کند تر اما بعضا موثرتر در انتقال این پیامها به ایفای نقش می پردازند. با این حال هنوز جای خالی یک رسانۀ تلویزیونی مستقل که مأموریت و رسالت آن انتقال پیام رهبران به بدنۀ جنبش و تبیین و ترویج این پیامهاست محسوس است. جنبش از این که بعضا پیامهای سنجیده نشده ای از طریق شبکه های اطلاع رسانی نا هماهنگ در بدنه اش توزیع می شود رنج می برد اما همین نقطه ضعف یک نقطۀ قوتی را پدید آورده است که اتفاقآً در دنیای امروز که منابع خبری بسیار متکثر هستند بسیار حیاتیست و آن قدرت یافتن مخاطبان برای تمیز اخبار و پیامهای درست و سره از اخبار و پیامهای نادرست و ناسره است. مردم خیلی می فهمند و خیلی ورزیده شده اند. این سرمایه بزرگ جنبش سبز است که از دوران اصلاحات به ارث برده است. محدودیت احزاب الآن موضوعیت مستقلی ندارد. اگر همۀ احزاب موجود هم محدود شوند و جلوی فعالیت آنها گرفته شود. اعضاء آنها از کار نمی افتند و کارشان را ادامه می دهند. اگر حاکمیت درایت می داشت می توانست دریابد که فعالیت آزاد احزاب به نفع او نیز هست. چرا که احزاب شناسنامه دار مسئولانه تر از گروههای بدون شناسنامه رفتار می کنند و امکان تعامل و گفتگو با آنها، بیشتر وجود خواهد داشت است.   فکر کنم با این دغدغه همراه باشید که بازداشت بسیاری از کنشگران سیاسی و اجتماعی در جریان تحولات پس از انتخابات ریاست جمهوری هزینه فعالیت منتقدانه را به شدت بالا برده و تعداد قابل توجهی از نیروهای موثر جریان اصلاح طلب را به سکوت مصلحتی واداشته است.آیا به نظر شما سکوت برخی چهره های موثر جریان اصلاح طلب باعث بروز خلاء تئوریک در جنبش سبز نخواهد شد؟    فازی که جنبش سبز اکنون در آن بسر می برد متفاوت و متمایز از دوران اصلاحات است. در دوران اصلاحات هر کسی هر چه را برای تنویر افکار عمومی لازم می دانست از تریبونها و امکانات رسانه ای متکثری که فراهم شده بود بیان می کرد و نیاز به اتحاد و انسجام کمتر وجود داشت یا احساس می شد. اکنون مشکل ما خلاء تئوریک نیست و نباید در گیر این بحث های روشنفکرانه شد. حواسمان باید جمع باشد که خود زنی نکنیم. به نظر من چارچوب بحثی که آقای کدیور برای سطح مطالبات ارائه کردند چارچوب خوبیست. بیشتر از آن هم، فعلاً، تئوری لازم نداریم. دامن زدن به این بحث ها به خصوص در رسانه ها نتیجه اش ممکن است مشغول شدن ما به خودمان و از دست رفتن اتحاد و انسجاممان باشد که بدون آن هیچ توفیقی جز برای مخالفان جنبش سبز به دست نخواهد آمد. اما به نظر من هم، سکوت مصلحتی  برای کنشگران سیاسی خوب نیست. البته بسیاری از آنها ممکن است در سطح رسانه ها ساکت بوده باشند ولی در سطح شبکه های اجتماعی نوعاً ساکت نبوده اند. ما سکوت به معنای ریزش نیرو اصلاً نداشته ایم. نوعی تقسیم کار خود بخودی پیش آمده است. عرصۀ رسانه و پیام رسانی تا کنون خالی نمانده است و بطور کفایی کنشگران سیاسی آن را تأمین کرده و می کنند.   آقای دکتر به نظر شما چرا با وجود آن که شدیدترین تدابیر امنیتی از سوی حکومت طی ماه های پس از انتخابات اعمال شده است اما شهروندان هوادار جنبش سبز وضع جریان حاکم را به شدت شکننده می دانند. چرا جریان حاکم علیرغم قدرت نمایی های خود پس از انتخابات نتوانسته جایگاهش را در ذهن شهروندان مخالف تثبیت کند؟   مخالفان اصلاحات به وسیلۀ احمدی نژاد اصلاح طلبان را به زعم خودشان از صحنه بدر کردند. از صحنه بدر کردن اصلاح طلبان برای آنها مطلوب بوده اما شخص احمدی نژاد برای آنها مطلوب نبوده است. گوشت کباب شده توی گلویشان گیر کرده است و این را همه می فهمند. علت موجدۀ جنبش سبز دو چیز بوده است یکی سرکوب اصلاح طلبی مردم و ظلم انباشته به اصلاح طلبان، از جمله در انتخابات و دیگری تحقیر مردم و توهین به شعور آنان توسط احمدی نژاد. جناح مقابل که فکر می کرد به کمک احمدی نژاد توفیق بزرگی کسب کرده است ناگهان مواجه با وضعیتی شد که کل موجودیت و حیثیتش را به خطر می انداخت و عامل آن را احمدی نژاد می دانست. آنها، هم نان احمدی نژاد را خورده اند و هم چوبش را. حالا نمی دانند چگونه خود را از دست او خلاص کنند. مردم هم این را می فهمند و در یافته اند که احمدی نژاد دوامی نخواهد داشت. بنابراین علی رغم همۀ سختی هایی که متحمل می شوند بسیار امیدوار به تغییرند. احمدی نژاد برای جناح مقابل مثل کسی است که در میان آنها ضامن نارنجک را کشیده و آن را در دستان خود نگه داشته است. دست خود را باز کند همه چیز با هم به هوا می رود. آنها روزگار بدی را با هم می گذرانند. مردم هم البته منتظرند ببینند چه می شود.   البته مستحضر هستید که چند ماهی است با تشدید تدابیر امنیتی توسط حکومت امکان برگزاری تجمع های اعتراضی از هواداران جنبش سبز گرفته است. با توجه به این که اقدامات امنیتی حکومت احتمالا در آینده نیز ادامه پیدا خواهد کرد آیا فکر می کنید که معترضان می توانند همچنان از پتانسیل تجمع های خیابانی برای نشان دادن اعتراض خود استفاده کنند یا باید دنبال راه های جایگزین باشند؟    بعید می دانم به شکل هفتۀ اول بعد از انتخابات چنان امکان و فرصتی فراهم بشود. اما هر مقدار هم که امکان پذیر بشود یادآور همان حماسۀ 25 خرداد خواهد بود. یعنی ما هستیم و اگر بگذارید به همان تعداد خواهیم بود. عدم صدور مجوز برای راهپیمایی اذعان به عظیم بودن آن در صورت صدور مجوز است. جالب این است که هم مردم و هم طرف مقابل اطمینان دارند که اگر سرکوب نباشد جمعیت معترضان بسیار انبوه خواهد بود. این خود مثل این است که راهپیمایی صورت گرفته باشد.   آقای دکتر، در ماه های ابتدایی پس از انتخابات گمانه هایی درباره مصالحه میان حکومت با اصلاح طلبان وجود داشت اما به مرور زمان احتمال مصالحه کم رنگ تر شده است. به عقیده شما چرا جریان حاکم از دادن هرگونه امتیازی به مخالفان امتناع می کند و تمایلی به کاستن از بحران سیاسی موجود از خود نشان نمی دهد؟    آنها چنان خود را شکننده می بینند که اگر بخواهند نرمش کوچکی نشان بدهند فرو خواهند ریخت. برای آنها امکان و فرصت تصمیم گیری بسیار محدود شده است. اگر نرمشی به خرج بدهند در میان خودشان به معنی قبول اشتباه در گذشته است و وضع آنها را به ظاهر بدتر می کند. اگر چه اگر در رفتار خود تجدید نظر نکنند وضع بهتری نیز پیدا نخواهند کرد. آنها توان دور اندیشی و تصمیم بزرگ را از دست داده اند. اتفاقا من فکر می کنم ما باید در این مورد به آنها کمک کنیم. نباید تحریکشان بکنیم. به آنها تضمین بدهیم که اگر تصمیم درستی بگیرند می توانند روی کمک و همراهی ما حساب کنند.   برخی از تحلیل گران اصلاح طلب معتقدند که جریان حاکم ممکن است برای کم کردن فشارها از روی خود در جبهه بین المللی دست به سازش بزند با این حال هنوز نشانه روشنی از نرم خویی در دیپلماسی جمهوری اسلامی مشاهده نمی شود. جناب عالی امکان سازش جریان حاکم با غرب را تا چد واقعی ارزیابی می کنید؟    اگر آنها با مردم خودشان سازش نکنند لاجرم مجبور خواهند شد با قدرت های خارجی سازش بکنند. تعامل با دنیا بد نیست ولی اگر بخواهد به قیمت جلب حمایت آنها در مقابل مردم باشد بسیار خطرناک و زیانبار خواهد بود. البته دولت آقای احمدی نژاد اعتبار لازم را چه برای سازش با مردم وچه برای سازش با غرب و امریکا از دست داده است. اگر او هم بخواهد سازش بکند ممکن است آنها دیگر به او اعتماد نکنند.     نهضتی در سکوت وبلاگ طعم وقت - روزهای پایانی ماه اردیبهشت یادآور واقعه ای است که این روزها البته در تلاطم دوران ما کمتر کسی از آن یاد می کند. حدود نیم قرن پیش گروهی از فعالان ملی و مذهبی این مرز و بوم اقدام به تاسیس حزبی نمودند که هدف آن پس از نزدیک به 50 سال هنوز برآورده نشده و گویی امروز بیش از هر زمان نیاز به آن احساس می شود. نهضت آزادی ایران در سال 1340 و به همت بزرگانی روشن اندیش تاسیس گردید، مردانی چون مهندس مهدی بازرگان، دکتر یدالله سحابی و سید محمود طالقانی.   این گروه و اهداف آن را بهتر از هر چیز می توان با استناد به بخشی از اعلامیه ی تاسیس آن درک کرد. در بخشی از این اعلامیه می خوانیم:   " مردم نگران امنیت هستند. خسته از استبداد و خفقان سالیان، رنجور از سختی معیشت و شرمسار از ننگ دزدی و خیانت هیئت حاکمه ای که متاسفانه نام ایران و ایرانی را در جهان آلوده ساخته است. خواهان سرنوشت بهتر، رهایی از ننگ و استقرار یک حکومت ملی سازنده ی ایرانی پاک، آباد و آزاد است."   چنان که از این چند جمله می توان دریافت خواسته های مردم ایران در طول نیم قرن اخیر گویی چندان تغییری نکرده است و هنوز بخش عظیمی از مردم ایران رنجور از سختی معیشت اند و ایرانی آزاد و پاک را در رویاهای خویش می جویند.   در رابطه با سران موسس نهضت آزادی ایران سخن بسیار رفته است و لیکن بهتر از هر چیز، پیام دکتر محمد مصدق به سران نهضت پس از تاسیس آن است که می تواند بیانگر ویژگی های موسسین این حزب باشد. دکتر مصدق در بخشی از این پیام که در گوشه ای از عکس خود نگاشته و برای نهضت آزادی ایران ایران ارسال نموده است چنین می نگارد:   "به کسانی که وقتی پای مصالح عموم به میان می آید از مصالح خصوصی و نظریات شخصی صرفنظر می کنند. به کسانی که در سیاست مملکت اهل سازش نیستند .... و به کسانی که در راه آزادی و استقلال ایران عزیز از همه چیز خود می گذرند."   نهضت آزادی ایران با چنین شمایی آغاز به فعالیت نمود و امروز نیز پس از گذشت حدود پنجاه سال همچنان بر مشی خویش استوار مانده است.   اما این روزها برای اهالی نهضت آزادی ایام درد و است رنج، چرا که سران این حزب سیاسی ایامی را به یاد می آورند که با عشق و امید به فردای روشن ایران عزیز، از هیچ فعالیتی در استقرار هرچه بهتر نظام جدید دریغ نکردند و امروز همان نظام آنان را در پشت میله های زندان و یا در خانه های خویش به بند کشیده است. اشک های دکتر صدر حاج سید جوادی و دکتر ابراهیم یزدی شاید تلخ ترین قطرات تالمی است که می تواند بر چهره ی فردی در این کشور جاری گردد، چرا که حاصل عمر خویش را اینچنین دردناک در بر می کشند و پس از دهه ها تلاش و تحمل رنج های فراوان باز به روزگاری در رسیده اند که مختصات ایام جوانی و میانسالی آنان را دارد لکن با این تفاوت که امید به آینده و نیروی جوانی دیگر در آنان موج نمی زند و امید به جوانانی بسته اند که چون عماد بهاور در بند شده اند.   سخن در این باب بسیار است لکن بهترین پایان برای این مطلب می تواند جمله ای باشد که به خط دکتر مصطفی چمران نشانی است بر تمامی گفته ها و نگاشته ها و فعالیت های نهضت آزادی ایران در طول سالیان:   " بدون یک انقلاب عمیق فکری هیچ تحولی در جامعه امکان پذیر نخواهد بود"   به امید روزهای روشن برای ایران عزیز     منبع: طعم وقت   درخواست امامان جمعه؛ طرفداران خط امام از رهبر فعلی پیروی کنند سرویس فرهنگی جرس -   موضوع مبارزه با آنچه حکومت بدحجابی می خواند نیز در خطبه های این هفته به شکل سازمان یافته ای مطرح شد و اکثر امامان جمعه همچون چند هفته گذشته با اصرار بر ادعای رواج ناهنجاری های اخلاقی در جامعه خواهان برخورد شدیدتر حکومت با پوشش های امروزی جوانان شدند.   تهران- امامی کاشانی: این چه وضع حجاب و پوشش است؟   وقتی "امامی کاشانی" خطبه های خود را با توصیه به رعایت ارزشهای اسلامی آغاز کرد مشخص بود که قصد دارد موضوع مبارزه با بدحجابی را پیش بکشد.او برای رسیدن به اصل موضوع کمی مقدمه چینی کرد و سخن اش را این گونه آغاز کرد که :" ما ايراني هستيم و ببينيد چقدر مردم براي شما ارزش قائل مي‌شوند. در حالي كه زمان شاه چقدر ما ذليل بوديم وقتي مي‌گفتيم ايراني هستيم، همه‌ اينها به بركت انقلاب است . پس بياييم تقوا و فرهنگ اسلام را مراعات كنيم." امامی کاشانی سپس مخاطب خود را کسانی قرار داد که مخالف حجاب اجباری هستند و بدون آن که نامی از آن ها ببرد یا نشانی دقیقی بدهد گفت : " نمي‌خواهم تعبير به لجاجت كنم و دلم نمي‌خواهد اين حرفها را بزنم، ولي چرا آدم بايد در برابر پيامبر (ص) ، آيات حجاب و دربرابر قرآن چنين عكس‌العملهايي را نشان دهد؟ اين انقلاب و اسلام ارزش زيادي دارد و با اين عظمت اين كشتي بر روي امواج پريشان آخرالزمان جلو مي‌رود. پس شما هم بايد تعاون داشته باشيد و همسان و همراه با پيامبر (ص) وحضرت فاطمه باشيد.اين چه وضعي از نظر حجاب و پوشش است؟"در اين لحظه تعدادي از نمازگزاران شروع به سردادن شعار مرگ بر بدحجاب كردند تا به زعم خود با سخنان خطیب جمعه همراهی کرده باشند اما  امامي كاشاني خطاب به آنها گفت:« نمي‌خواهد شعار بدهيد، اگر حرف موثري باشد حرفهاي نصيحت موثر است و اگر چيزي اثري داشته باشد موعظه موثر است نه اين شعار شما." او سپس در راستای پیشبرد پروژه حکومت برای محدودیت های اجتماعی بیشتر خواهان برخوردهای دولتی با این مساله در وزارت خانه ها و سازمان ها شد و اظهار امیدواری کرد که در مراحل بعد محدودیت ها در کل جامعه تعمیم پیدا کند.   خطیب جمعه تهران در بخشی دیگر از سخنان خود به طرح موضوع ولایت فقیه و نقش آن در اداره جامعه پرداخت و با ادعای این که رهبر کنونی جمهوری اسلامی همان خط آیت الله خمینی را دنبال می کند نتیجه گرفت که " همه‌  ما بايد پشت سر ايشان باشيم و همه وحدت كلمه داشته باشيم تا خدا رحمت و لطف خود را بيش از پيش شامل حال ما كند و اين كشور و ملت از گرفتاريهاي اخلاقي، اقتصادي و سياسي نجات پيدا كند." او سپس در جملاتی اغراق آمیز پیرامون تاثیر نهضت انقلاب اسلامی مدعی شد که "‌فلاسفه مسيحيت و غرب تحت تاثير حركت امام ( خمینی ) قرار گرفتند به طوري كه امروز مقاله‌هاي خود را به دور از تثليث و شرك مي‌نويسند.... و انقلاب وضع دنيا را دگرگون ساخت." او مخالفت قدرت های جهانی با جمهوری اسلامی را نیز این گونه توجیه کرد که دنیا دنیای توحش و درندگی است و به همین دلیل هم قدرت های غربی ایران را تحریم می کنند.   قم- آیت الله سعیدی: امام دنبال اسلام ناب بود نه دموکراسی و حقوق بشر   معرفی آیت الله خمینی به عنوان یک بنیادگرای بی اعتنا به رای مردم ادعایی بود که محمد سعیدی در خطبه های جمعه این هفته قم آن را انجام داد. سعیدی با این بیان این که " امام به دنبال تحقق اسلام ناب محمدي (ص) بود و تجليل مردم از ايشان نيز بيشتر به خاطر اين آرمان است" گفت"  کساني که در مقابل اين آرمان مسائلي مانند دموکراسي و حقوق بشر را بيان مي کنند مي خواهند اين مباحث را به جاي اسلام ناب قرار دهند. " او به این ترتیب دغدغه های بنیان گزار انقلاب را بیگانه با مسایلی مانند حقوق بشر و دموکراسی دانست و سپس با تفسیر ولایت فقیه از دیدگاه آیت الله خمینی گفت:" اينکه امام راحل به مساله ولايت فقيه توصيه مي کردند به خاطر شخص خود ايشان نبود بلکه آن توصيه ها به منزله علت و اصل ولايت بود." او همچنین با دفاع تمام عیار از اصل ولایت فقیه مدعی شد که" اگر ولايت فقيه از قانون اساسي حذف شود حکومت، سلطنتي خواهد شد."سعیدی در سخنانی که مخاطب آن رهبران جنبش سبز بودند نیز گفت که  " امروز مقابله با ولايت فقيه و يا سکوت در برابر کساني که به صراحت در برابر ولايت فقيه ايستاده اند با ادعاي در خط امام (ره) بودن سازگار نيست." دفاع او از عملکرد رهبر فعلی جمهوری اسلامی اما به این جا ختم نشد و وی در ادامه آیت الله خامنه ای را فردی معرفی کرد که "تاکنون با تدبير و سعه صدر،خط امام(ره) را در کشور تداوم بخشيده  و امروز مفسر بزرگ خط امام ، شخص ايشان است."    سعیدی در بخش دیگری از خطبه هایش که موضوع حجاب را هدف گرفته بود دیدگاه محافظه کاران در این زمینه را بازتاب داد و با معرفی بدحجابی به عنوان پدیده ای " زشت"،" زننده" و " خانمان سوز"، مدعی شد که "ملت همانگونه که تساهل و تسامح را در عرصه سياسي تحمل نمي کند، تساهل و تسامح را در عرصه فرهنگي نيز نمي پذيرد." او در سخنی کنایه آمیز نیز گفت : برخي حتي روي مسواک خود حساسند که مبادا به خاطر آلودگي ميکروب بگيرد ولي چرا در برابر ناموس خود اين حساسيت را ندارند؟   مشهد- احمد علم الهدی : می خواهند ما را به جاهلیت برگردانند.   ظاهرا هر چقدر حکومت برای برخورد با پوشش های امروزی جوانان خط و نشان می کشد باز احمد علم الهدی راضی نمی شود و برخوردهای سرکوبگرانه تری را طلب می کند.امام جمعه مشهد که خطبه هایش همواره با عباراتی جنجال برانگیز درباره برخورد با بدحجابی توام است این هفته هم از قاعده همیشگی اش پیروی کرد و گفت:" معضل بي حجابي و بي بند و باري در جامعه اسلامي ما در حال گسترش است و برخي به عنوان حمايت از هنر و آزادي، زمينه توسعه ولنگاري و بي بند و باري را بين جوانان فراهم کرده اند و مي خواهند جامعه ما را به جامعه جاهلي قبل از انقلاب بازگردانند."او پس از این سخنان به تحریک پارلمان نشینان پرداخت این پرسش را خطاب به آنان مطرح کرد که آیا" تنها مي خواهند به عنوان افرادي بي تفاوت، تماشاگر گسترش معضل بي حجابي و بي بند و باري در جامعه باشند؟"علم الهدی سپاس این راه را برای نمایندگان پیشنهاد کرد که "نبايد براي برخورد با معضل بي حجابي تنها به اخذ توضيحاتي از مسوولان اکتفا کنند بلکه بايد اقدام عاجل و قاطع تري در اين زمينه انجام دهند. او سپس از این سخنان به مسوولان اجرایی هم هشدار داد که"نباید مرعوب يک مشت بي دين که با اقدامات سوء خود اين معضل را گسترش مي دهند، شوند و اعلام کنند که ما در برخورد با معضل بي حجابي، اقدام اجرايي و انتظامي انجام نمي دهيم." وي با تاکيد بر اينکه بايد مسوولان هرجا با معضل بي حجابي مواجه شدند بطور قاطع جلوي آن را بگيرند، مدعی شد:"اين درست نيست که برخي مسوولان عنوان کنند با معضل بي حجابي تنها بايد درارتباط با افرادي که بطور گسترده و شبکه اي بي حجابي را در جامعه گسترش مي دهند، برخورد شود." امام جمعه مشهد سرزنشی دیگر را هم برای مسوولان دولتی داشت اما این سرزنش ربطی به حجاب نداشت بلکه مربوط به گرانی و تورم بود. او در این بخش از سخنانش اذعان کرد که گسترش گرانی عدالت را در جامعه از بین می برد و " اين معضل، تامين ضروريات زندگي را از قشر فقير و آسيب پذير سلب کرده و اين قشر به دليل تورم بسيار، مستاصل شده است." خطيب جمعه مشهد در همین راستا ازنمايندگان مجلس خواست که "با سرکشي به خانواده هاي فقير ،مشکلات آنها رااز نزديک لمس کنند و ببينند که تورم چه مشکلاتي را براي آنها به وجود آورده است." او گفت که نمایندگان با اعمال نظارتی قوی باید سریع معضل تورم را برطرف کنند اما توضیح نداد که اگر مشکل تورم به این سادگی قابل برطرف شدن است چرا طی این سالها چنین نظارتی صورت نگرفته است؟   اصفهان- یوسف طباطبایی نژاد: وزارت خانه امر به معروف تشکیل دهید   تشکر از پارلمان نشینان برای تصویب طرح يک فوريتي تشکيلات امر به معروف و نهي از منکر آغازگر سخن  "یوسف طباطبایی نژاد" امام جمعه اصفهان بود. او پس از این پیام تشکر از نمایندگان خواست که با سرعت بيشتري سازماني شدن و يا وزار تخانه اي شدن تشکيلات امر به معروف و نهي از منکر را پيگيري کنند. طباطبایی نژاد ادعا کرد که "اگر خصلت امر به معروف و نهي از منکر از جامعه برکنده شود، بسياري از واجبات نيز از بين مي رود." وي همچنين در بخش ديگري از سخنانش به فرارسيدن سالروز رحلت امام خميني (ره) و آغاز رهبري حضرت آيت الله خامنه اي از سوي مجلس خبرگان رهبري اشاره کرد و گفت: مايه افتخار است که در طول 21 سال گذشته، رهبر معظم انقلاب بدون کوچکترين ايرادي، هدايت کشور را با سرافرازي به سوي قله هاي اقتدار و پيشرفت انجام دادند.   شیراز- اسدالله ایمانی : بدحجابی از اخلاق کاخ نشینی است   واکاوی ریشه های بدحجابی از منظر "اسدالله ایمانی" امام جمعه شیراز بدان جا رسید که وی این ماجرا را به اخلاق کاخ نشینی نسبت داد و گفت برهنگي نتيجه آسايش خواهي و رفاه طلبي است.بر پایه ادعای او در بين کاخ نشينان تسليم به حقوق مردم و رعايت قوانين و مقررات معنا ندارد و به همين دليل آنجا برهنگي حاکم است.او ادعا کرد که "حجاب از تحريک مصنوعي در غريزه جنسي جلوگيري مي ند و" اگر امروز در نوجوانان بلوغ زودرس ديده مي شود به خاطر مناظر شهوت آلود موجود در جامعه است."     طالبان ایران و داستان شیری که صاحب خود را خواهد بلعید فرشاد توماج - دو دختر سر تراشیدهٔ در اردوگاه یکی‌ از نظامیان جنگ سالار جنوب افغانستان بارها مورد تجاوز قرار گرفتند و روحانی که به همراه ۳۰ نفر و کلا ۱۶ اسلحه آنها را نجات داد و فرمانده‌ای که در ملا عام دار زده میشود، داستانی که دو بار دیگر تکرار شد تا گروهی بنام طالبان فرصت ظهور پیدا کنند و فصلی جدید و خونین را نه فقط در حوزه جغرافیایی افغانستان که در همه دنیا رقم بزنند. به نام اسلام اسلحه دست گرفتند و به نام امنیت مردم را همراه خود کردند و به نام ثبات پشتیبانی‌ اطلاعاتی‌ و لجستیکی خارجی‌ کسب کردند و در نهایت بزرگترین بحران امنیتی ۳۰ سال اخیر را نه فقط در مقابل اهداف اولیه که اتفاقا در مقابل پشتیبانان ایجاد کردند. داستانی که در هر جا قابلیت رخ دادن دارد.   نگاهی‌ به اتفاقات جاری در سطح خیابان‌های تهران نشان از ظهور جلوه‌ای جدید از نیرویی میدهد که متفاوت از اهداف موسسین آن عمل می‌کند، سازمان بسیج مستضعفین که بعد‌ها به نیروی مقاومت بسیج تغییر نام داد با هدف سازماندهی نیروهای داوطلب مشتاق به جنگ تشکیل شد که بعد از پایان جنگ کارکردی جدید پیدا کرد و پیرو آن تغییر سازماندهی و تغییر نام نیز چهره‌ای جدید به این سازمان داد. دفاتر بسیج مساجد محلات مهمترین مکانی شدند که این نیرو اقدام به جذب نیرو میکرد که در قلب مراسم مذهبی‌ و اعیاد و کلاسهای مختلف اینکار صورت می‌گرفت. به هر حال این داستان پیدایش و رشد و تغییر کاربری بسیج بود، ولی‌ داستان اینگونه ادامه پیدا نکرد.   عقربه‌ها چرخیدند و چرخیدند تا تقویم‌ها سال ۱۳۷۶ را نشان دادند، دوم خرداد فرصتی بود که نیروهای بازنده در سایه مشارکت گسترده مردم نگاهی‌ دوباره به پتانسیل‌های خود افکنند، به نیروها و مراکزی که در دست و فرصت‌هایی‌ که در پیش رو داشتند و آنگاه بود که بسیج با آن حجم نیرو و ظرفیت رشد به زیر چراغ‌های مهندسی‌ آمد تا ابزاری شود برای پروژه‌های کوتاه مدت. انتخابات ریاست جمهوری نهم اولین آوردگاه بسیج "پوست انداخته" بود و حق انتخاب مردم اولین دشمن جدید جنگی متفاوت، جنگی که بعد‌ها "جنگ نرم" لقبش دادند تا بار معنایی به این عبارت بی‌ محتوا بدهند. با پایان انتخابات دور اول، مهدی کروبی اولین فریاد را زد و علناًبخشی از سپاه پاسداران و بسیج را متهم به مهندسی‌ انتخابات کرد، اتهامی که بعدها بارها تکرار شد و حتا توسط فرماندهان سپاه پاسداران که بسیج زیر مجموعه‌ای از آن است تلویحا تایید شد. فرصت بین انتخابات ریاست جمهوری نهم و دهم فرصتی بود تا به بسیج فرصتی جدید داده شود برای جولان بیشتر، اینبار نه در اتاق‌های تاریک مهندسی‌ که در روشنایی روز و عرصه آشکار خیابان ها، دشمن دیگر انتخاب مردم نبود که خود مردم بود، دیگر به مهندسی‌ انتخابات نیازی نبود، دولت برآمده از خودشان بسیار راحت تر آنچه را باید میکرد کرد، آنها فقط باید در خیابان‌ها به نام پاسداری از ارزش‌ها و امنیت عمومی‌ و ولایت فقیه جان بستانند. ولی‌ این ممکن نبود مگر در سایه یک کار عظیم ایدئولوژیک، مگر در پناه یک مهندسی‌ فکری دقیق! اندیشه‌های قبلی‌ کارگشا نبود.   "وصیت اکید من به قواى مسلح آن است که همان‏طور که از مقررات نظام، عدم دخول نظامى در احزاب و گروهها و جبهه‏ها است به آن عمل نمایند و قواى مسلح مطلقاً، چه نظامى و انتظامى و پاسدار و بسیج و غیر اینها، در هیچ حزب و گروهى وارد نشده و خود را از بازیهاى سیاسى دور نگه دارند. در این صورت مى‏توانند قدرت نظامى خود را حفظ و از اختلافات درون گروهى مصون باشند. و بر فرماندهان لازم است که افراد تحت فرمان خود را از ورود در احزاب منع نمایند. و چون انقلاب از همه ملت و حفظ آن بر همگان است", این بخشی از وصیّت نامه امام خمینی است، فردی که قرار است مهمترین دستاویز تربیت نسل جدیدی از بسیجیانی باشد که قرار است ابزاری باشند در دست نه یک جناح سیاسی که گروهی با اهداف مشخص سیاسی، پس امامی جدید تعریف میشود و تاریخی‌ جدید نگارش میشود. اسلام هم مشکلی‌ دیگر است که بسیاری از جنبه‌های رحمانی و بسیاری از قرائت‌ها نرمتر سدی است برای خشونتی که قرار است مهمترین ابزار آنها باشد، پس اسلام هم باز تعریف میشود و طیفی جدید از روحانیون و مفسران پا به عرصه می‌گذرند، طیفی که به اسلام دیدی نه چندان متفاوت از طالبان افغانستان دارند، و بدین ترتیب یک داستان آشنا آغاز میشود.   و امروز پایگاه‌های مقاومت بسیج در تمام محلات پراکنده اند، از روستا‌های دوردست تا قلب محلات پایتخت، ولی‌ در قالبی جدید، قالبی که حتا فردی مثل هادی غفاری، یامحمد علی‌ رحمانی که سالها عهده دار مدیریت آن بودند غیر خودی و دشمن محسوب میشوند. آرزوی ایجاد نیرویی که پوشش دهنده همه مردم باشد به سرانجامی منتهی‌ شد که در مخیله بانیان هم نمیگنجید، قرار نبود "کشتن" وظیفه این گروه شود، قرار نبود باتوم و ج۳ جایگزین قلم‌ها شود و قرار نبود پایگاه‌های بسیج و مساجد تبدیل به زندان‌ها و شکنجه گاه‌هایی‌ شود که از هیچ جنایتی ابا ندارند، شد و ادامه یافت و قطعاً به این پایان نخواهد یافت.   ولی‌ دیگر برای تغییر الگوی ذهنی‌ این نیرو احتیاج به هزینه و خرج مدیریت نیست، ترمز آزاد شده است و افکار در گستره‌ای بنیادگرایی رها، نظاره‌ای کفایت می‌کند تا سیر این رشد را مشاهده کنیم. دیگر داستان فقط حمایت از افراد و گروه‌های حامی‌ نیست که وقتی‌ این نیرو از رهبران نسل اول عبور کرد قادر است از هر رهبری عبور کند، وقتی‌ دفاع از یک جناح به عنوان "مجاز" برایشان تعریف شد چرا خود جناحی صاحب قدرت نشوند! دیگر ادبیات، ادبیات دفاع نیست، لحن تهدید است که ابایی ندارند که به عنوان فاعل دست به عملی‌ مستقل بزنند، دقیقا داستانی که در مورد طالبان و سازمان امنیت پاکستان حادث شد. با ادامه این وضعیت دور نیست زمانی‌ که آخرین بند گسسته شود و این فاعل پنهان نقاب آخر را از چهره بر افکند و در قالب بانی‌ آشکار پا به عرصه عمل بنهد و افغانستانی دیگر در ایران و کابوسی دیگر برای دنیا ایجاد شود، کابوسی که ابزارهای آن اصلا با طالبان افغانستان قابل مقایسه نیست.   این شیر صاحب خود را خواهد درید، با ادامه رشد و تغذیه این جانور هیچ کس در امان نخواهد بود، این یک هشدار نیست، صرفاً یادآوری تاریخ حادث شده است که اگر تفاوتی‌ باشد در اندازه مقدورت متصور برای این جانور است. طالبان ایران در حال بالیدن است تا روزی آماده بلعیدن شود، آنگاه است که داستان متفاوت خواهد شد.     ديدگاه هاي وارده در یادداشت ها لزوما ديدگاه جرس نیست     آقای حداد کلاهتان را بالاتر بگذارید! حنیف مزروعی - در خبرها آمده بود که غلامعلی حداد عادل در سخنرانی ای در پنجمین کنگره سراسری جمعیت ایثارگران انقلاب اسلامی سخنانی را در خصوص جنبش سبز و شکنجه و مسائل دیگر ایراد کرده است که به جهت قلب حقیقت از طرف نامبرده نگاهی کوتاه به سخنان گهربار ایشان خالی از لطف نیست.   ایشان گفته اند: «غرب در هر جا از جمله قومیت‌ها كه برای تفرقه بهانه‌ای وجود داشته باشد استفاده می‌كند و حوادث سال 88 نمونه این مخالفت‌هاست و آمریكا‌یی‌ها و انگلیسی‌ها طرفدار حقوق مردم شدند! و باید جوانان را با تاریخ معاصر آشنا كنیم كه چگونه از زمان مشروطیت نمایندگان غیر واقعی برای مردم انتخاب می‌شد و انگلیسی‌ها ورضاخان نمایندگان خود به مجلس می‌فرستادند.»   سخنان ایشان بسیار به جا و در این زمینه صحیح است منتهی بهتر بود ابتدا ایشان به طریقه انتخابشان به عنوان راهیافته به مجلس کنونی و دو دوره پیش از آن نیز نگاهی می انداخت سپس جوانان را به مطالعه تاریخ فرا می خواند. جناب آقای حداد جهت کمک به حافظه کوتاه مدت شما یادآوری این نکته خالی از لطف نیست که اگر باطل کردن آرای بیش از یک و نیم میلیون شهروند تهرانی نبود جنابعالی به صورت رانتی وارد مجلس ششم نمی شدید و اگر رد صلاحیت بیش 2500 نفر در انتخابات مجلس هفتم و بیش از 2000 نفر در انتخابات مجلس هشتم نبود، شما و امثال شما اجازه نمیافتید که نام نماینده مردم را بر خود بگذارید و با این عنوان غصبی جوانان را به آدرس غلط نشانی بدهید.   در جای دیگر اظهار داشته: «اتفاقات سال 88 مانند كهریزك را كه ما به آن راضی نبودیم قابل مقایسه با شكنجه‌های قبل انقلاب نیست و چقدر جای تاسف است عده‌ای خود را انقلابی می‌دانند و بعضی از آقایانی كه امروز رهبری جنبش را برعهده گرفته‌اند و با مطالعه روزنامه‌ها در آن زمان هیچ سابقه انقلابی از آنها ندیده‌ایم، امروز می‌گویند فردی پیش ما آمده كه می‌گوید در زندان‌ها با نوامیس مردم فلان كارها صورت می‌گیرد و این خبر را در اختیار خبرگزاری اسرائیلی یا آمریكایی قرار می‌گیرد.»   این سخنان نیز بسیار جای تعجب و تامل دارد، آن هم از فردی که در دوران پهلوی در موسسات زیر مجموعه فرح پهلوی حقوق بگیر بوده و فعالیت می کرده و امروز آنچنان دم از انقلابی گری می زند که هرکس سابقه ایشان را نداند با خود می پندارد که ایشان از طفولیت در راه مبارزه با حکومت پهلوی بوده است.   آقای حداد پاسخ دادن به شما که از روی عمد و غرض ورزی حقیقت را کتمان می کنید تف سربالاست، اما شمایی که ادعاهای آنچنانی در عالم بودن و دست به قلم بودن دارید بهتر است کمی مطالعه کرده و بخوانید که بر فرزندان این مردم در کهریزک یاران شما چه گذشته است، بهتر بود با خانواده شهیدان کهریزک حداقل دقیقه ای صحبت می کردید و بعد اینگونه قضاوت می کردید و حکم می دادید.   آقای حداد هرچند کلا جنابعالی ملاک تشخیص انقلابی گری افراد نیستید اما برای آبروی خودتان هم که شده سعی کنید قبل مهمل گویی کمی بیاندیشید، آیا جنابعالی که امروز داعیه دفاع تان از انقلاب گوش فلک و رسانه های جیره خوارتان را پر کرده سابقه مبارزه با رژیم پهلوی را داشته اید که امروز سابقه آقایان موسوی و خاتمی و کروبی را زیر سئوال می برید که حتی ولی امرتان هم به این موضوع بارها اعتراف کرده است؟ همانطور که پیشتر گفته شد جنابعالی که مواجب بگیر خاندان پهلوی تا آخرین روز حیات این خاندان بوده اید بهتر است حداقل وارد این حوزه ها نشوید.   در قسمت دیگری گفته اید: «بنده نمی‌دانم آقایانی كه از به اصطلاح جنبش كذایی حمایت می‌كنند و ادعا می‌كنند موی خودشان را در سیاست سفید كرده‌اند چرا در برابر اعلامیه طرفداری از تروریست‌های بیگانه سكوت می‌كنند ولی بدانند كه ملت آنها را با یكدیگر حذف و طرد می‌كند و اگر راننده هدایت ماشین را به عهده گرفته در صورت سقوط همه مسافران را به قعر جهنم این دنیا و آن دنیا می‌فرستد.»   آقای حداد این قسمت را نیز تا حدی درست گفته اید، اما بدانید که آن راننده همان حامیان کودتایی شما بوده اند که در روز روشن و در عاشورا حسینی مردم بی گناه را در خیابان زیر کردند و کشتند و فرار کردند. شما که امروز منتقد نظام پهلوی و مدافع نظام کنونی هستید و از روزنامه هایی برای پیدا کردن سابقه انقلابی گری افراد یا مقایسه شکنجه دو دوره معاصر بهره می جویید، آیا در دوره پهلوی نیز اینگونه با خودرو به ازدحام مردم حمله می کردند و عابران را می کشتند؟   جناب آقای غلامعلی حداد عادل چند صباحی بود که سکوت اختیار کرده بودید و این مسئله موجب شده ساده دلان بیاندیشند که اندک نور حقیقتی به شما تابیده است و از میان سیاهی توانسته اید شعاعی از نور واقعیت را احساس کنید، اما خیال باطل و امید واهی بود و امثال شما آنچنان در منجلاب قدرت نامحدود گرفتار شده اید که برای رسیدن به مقصود هر دروغی را بر می تابید، و اگرچه درس اخلاق می دهید و در کتب درسی، دانش آموزان را به اخلاق دعوت می کنید اما رفتارتان عین بی تقوایی و بی اخلاقی و تزویر و ریا  آنهم برای حفظ قدرت به هر صورت غیرشرعی و غیرقانونی است.   آقای حداد کلاهتان را بالاتر بگذارید زیرا حکومت با کفر باقی می ماند اما با ظلم رفتنی است.     ديدگاه هاي وارده در یادداشت ها لزوما ديدگاه جرس نیست     مفهوم عدالت در اندیشه ى سیاسى ابن خلدون جواد طباطبائی - مفهوم عدالت در کانون هر اندیشه ى فلسفى در باره ى سیاست قرار دارد. به جرئت مى توان گفت که اختلاف در آراءِ بسیارى از اندیشمندان سیاسى به اختلاف دریافت آنان از این مفهوم باز مى گردد، و اگر بتوان این اختلاف دریافت را به درستى توضیح داد، راه تبیین اختلاف آراء نیز به طور عمده هموار مى شود. شکّى نیست که اختلاف میان دو فیلسوف پر آوازه ى یونانى، افلاطون و ارسطو، در مجموع به دریافت متفاوت آنان از مفهوم عدالت باز مى گردد.   و چنانکه در جاى دیگر توضیح داده ایم، اختلاف میان سیاستنامه نویسانى مانند خواجه نظام الملک طوسى و شریعتنامه نویسانى مانند ماوردى بغدادى نیز با توجه به اختلاف دریافت آنان از مفهوم عدالت توضیح دادنى است۱   در اندیشه ى سیاسى دوره ى اسلامى، به طور کلى، سه دریافت متفاوت از عدالت را مى توان تمیز داد. نخست عدالت در فلسفه ى سیاسى به معناى دقیق کلمه که بر پایه ى ترجمه ى آثار یونانى توسط فارابى تدوین شده است، اگر چه فیلسوفان دوره ى اسلامى، به دلایلى که در اینجا نمى توان بدانها پرداخت، هرگز نتوانستند همه ى ظرافت بحث پر اهمیت دفتر پنجم اخلاق نیکو ماخسى را به اندیشه ى خود منتقل کنند. (۲) دومین جریان مهم بحث در باره ى مفهوم عدالت در دوره ى اسلامى، عنصر بسیار مهمى از اندیشه ى سیاسى سیاستنامه نویسى است که در تداوم با اندیشه ى سیاسى ایرانشهرى تدوین شده است و خود شباهتهاى با مفهوم عدالت در نزد برخى از فیلسوفان و نویسندگان یونانى دارد. ساختار و عملکرد این مفهوم از عدالت را باید با توجه به اندرزنامه هاى دوره ى ساسانى و بویژه نامه ى تنسر و نیز سیاستنامه هاى دوره ى اسلامى به عنوان مثال، سیاستنامه ى خواجه نظام الملک طوسى، به دقت مورد بررسى و ارزیابى قرار داد.   سومین جریان بحث در باره ى مفهوم عدالت از متنهایى ناشى شده است که ما آنها را، به قیاس با سیاستنامه ها، «شریعتنامه» نامیده ایم. شریعتنامه نویسى جریانى از اندیشه ى سیاسى دوره ى اسلامى است که مى کوشد تا بر پایه ى نشر و عمل دوره ى اسلامى به تدوین اندیشه اى سیاسى بپردازد. از پر اهمیت ترین ویژگیهاى شریعتنامه ها در حوزه اى که به بحث ما مربوط مى شود این است که شریعتنامه ها، بر خلاف فلسفه ى سیاسى در دوره ى یونانى و اسلامى و سیاستنامه هاى ایرانى که بر پایه ى اندیشه اى منسجم و نظام یافته در باره ى عدالت تدوین شده اند، فاقد مفهومى از عدالت اند. در شریعتنامه ها، عدالت نه به عنوان یک مفهوم دقیق فلسفى، بلکه چونان یکى از صفتهاى امام و قاضى مورد بحث قرار مى گیرد، با این قید که ماوردى در احکام السلطانیه عدالت را نخستین شرط امامت مى داند، بى آنکه توضیحى برآن افزوده باشد و حال آنکه توضیح مطلب در اشاره به پنجمین شرط مقام قضاوت مى آید که عبارت است از درستى سخن، امانتدارى، عدم عمل به حرام، پرهیز از گناه و ریا، به دنبال این سخن، ماوردى مى افزاید: «اگر تمامى این صفات در یک شخص به کمال رسد همان عدالت است و بدین ترتیب شهادت وى جایز و انتساب وى به عنوان مأمور دولتى درست مى گردد.» (۳(   با توجه به این اشارات گذرا، پرسشى که طرح مى شود این است که جایگاه ابن خلدون در تاریخ اندیشه کجاست و ابن خلدون، آنجا که به مفهوم عدالت مى پردازد، به دنبال کدام یک از جریانهاى اندیشه ى سیاسى قدیم در دوره ى اسلامى این مسئله را طرح مى کند؟ پاسخ به این پرسش، بویژه در مورد ابن خلدون، پر اهمیت و تا حدّ زیادى تعیین کننده است، زیرا که این توهّم وجود دارد که ابن خلدون بنیانگذار جامعه شناسى بوده و بنابر این اندیشه ى اجتماعى و سیاسى وى با معیار ها و ضابطه هاى اندیشه ى فلسفى قدیم قابل ارزیابى نیست. چنانکه ملاحظه مى شود، غرض ما از طرح این مسئله آن است که به تجدید پرسشى بپردازیم که از یک سده ى پیش، در آغاز در مغرب زمین و پس از آن در کشور هاى غربى، طرح شده و شاید به جرئت بتوان گفت که هنوز پاسخى درخور نیافته است. اگر آنچه در باره ى ارجمندى جایگاه مفهوم عدالت در اندیشه ى سیاسى گفته شد درست باشد، بررسى و تبیین سرشت اندیشه ى نویسنده ى مقّدمه خواهد بود. پس در آغاز باید به بررسى فقراتى از مقّدمه بپردازیم که ابن خلدون در آنها مفهوم عدالت را وارد مى کند.   پیش از ورود در جزئیات مطلب، اشاره مى کنیم که در مقّدمه ابن خلدون دوگونه رویکرد به مفهوم عدالت را مى توان تمیز داد. از سویى ابن خلدون در دنباله ى اندیشه ى سیاسى قدیم، با اقتدا به نویسندگان پیش از خود به طرح مسئله ى عدالت مى پردازد و از سوى دیگر با تأسیس علم عمران و در درون آن، مفهوم نوینى از عدالت را تدوین مى کند. بى توجّهى به این دو گونه رویکرد به مفهوم عدالت بدفهمیها و سوء تفاهمهاى فراوانى به دنبال داشته است که اینک به اشاره اى گذرا در باره بسنده مى کنیم. بیشتر مفسران اندیشه ى ابن خلدون به مقّدمه همچون کلّ نگریسته و کوشیده اند تا تفسیرى یکدست و یگانه از آن ارائه کنند و از این دیدگاه گاهى ابن خلدون را بنیادگذار جامعه شناسى و گاهى اندیشمندى سنّتى دانسته اند. بعضى مانند ایولاکوست در تفسیرى که از تناقض خالى نیست به نوعى ابن خلدون را مارکس تمدّن و فرهنگ «مغرب» و تحلیل گر واقعیت اجتماعى-اقتصادى شمال افریقا دانسته اند (۴)، و برخى دیگر مانند محسن مهدى تمامى اندیشه ى ابن خلدون، حتّى تأسیس علم عمران، را درون دستگاه مقولات ارسطویى قابل توضیح دانسته اند.(۵)   گمان ما این است که اگر این روش کلى نگرانه از تحلیل انضمامى مفردات اندیشه ى ابن خلدون بر نیامده باشد راه به جایى نخواهد برد و بنابر این لازم است تا پیش از ارائه ى‌ نظرى کلى و ارزیابى عمومى از اندیشه ى ابن خلدون مفردات اندیشه ى او، تحلیل و ساختار مفاهیم آن تبیین شده باشد. این تحلیل و تبیین ما را به اسلوبى هدایت خواهد کرد که «تحلیل گفتار» نامیده مى شود و غرض از آن تحلیل کلیت و استقلال گفتار و توضیح انسجام و منطق درونى آن است. از این دیدگاه تحلیل مفهوم عدالت در اندیشه ى سیاسى و اجتماعى ابن خلدون داراى اهمیت فراوانى است، زیرا که مى تواند پرتوى نو بر تبیین سرشت این اندیشه بیفکند و تمایز میان دو گونه رویکرد به مفهوم عدالت مى تواند مانع از افتادن در دام افراط و تفریط مفسرانى باشد که بالاتر به آن اشاره شد.   در نخستین رویکرد به مفهوم عدالت، ابن خلدون اندیشمند سنتى دوره ى اسلامى است و با اقتداى به نظریه پردازان پیش از خود یا تأمّل در سیاست مى پردازد. پیش از هر مطلب، باید به اشاره بگوییم که ابن خلدون على رغم مخالفت خود با فلسفه، تأثیر هایى از سنت ابن رشدى شرقى‌گرفته است. در اندیشه ى سیاسى، ابن خلدون نتایجى پر اهمیت از مقدمات طرح شده در کتاب فصل المقال ابن رشد گرفته و بله جدّ در باب امکان گوناگونى اداره ى جامعه ى انسانى و تعدّد سیاسات به تأمّلى ژرف و بى سابقه پرداخته است.   (۶) ابن خلدون، با توجه به مفهومى که از عدل ارائه مى شود سیاست را شرعى و عقلى تقسیم کرد. سیاست شرعى، چنانکه از ظاهر اصطلاح بر مى آید، سیاستى مبتنى ‌بر حکم شریعت و وحى ‌الهى است. (۷) نظر ابن خلدون در باب سیاست شرعى به طور عمده با تکیه بر احکام السلطانیه ماوردى بغدادى طرح شده و خطوط کلى آن را بازگو مى کند. اما نویسنده ى مقّدمه به جزئیات سیاست شرعى وارد نمى شود و خواننده را به تفصیل بحث ماوردى ارجاع مى دهد. (۸) به نظر ابن خلدون کاملترین عدل به دنبال اجراى سیاست شرعى مى تواند تحقق یابد و این امر فقط در آغاز حکومت شرعى، در کوتاه زمانى ‌میسر شده که عمران هنوز تکامل و ثروت و رفاه فزونى نیافته بود و حال آنکه در مراحل پیشرفته ى‌عمران: «بیشتر احکام سلطانى، غالب اوقات متّکى بر جور و ستم است، زیرا که عدل محض در دوران خلافت شرعى است و آن هم کم دوام بود. چنانکه پیامبر (ص) فرماید:”خلافت پس از من سى ‌سال خواهد بود، آن گاه خلافت به پادشاهى ستمگرانه اى باز خواهد گشت.“» (۹)   لازم به یادآورى است که ابن خلدون تعریفى ‌از عدالت محض نمى دهد، اما آنجا که در ادامه بحث سیاست شرعى به شرایط منصب امامت کبرى (!) و خلافت مى رسد توضیحى را تکرار مى کند که در شریعتنامه هایى مانند احکام السلطانیه آمده است: «اما شرط عدالت از آن است که امامت منصبى دینى است و بر همه ى مناصبى که عدالت در آنها شرط است نظارت مى کند. پس مشروط ساختن امامت بدان اولى خواهد بود، و در اینکه عدالت در نتیجه ى فسق جوارح و اعضا و ارتکاب محرمات و امثال آن منتفى‌ مى ‌شود هیچ اختلافى نیست، ولى در منتفى شدن آن به علت بدعت هاى اعتقادى اختلاف نظر است.» (۱۰)   یگانه موردى که ابن خلدون به تعریف عدالت مى ‌پردازد موردى است که در آن با توجه به فساد و انحطاط علماى زمان به عدالتى اشاره دارد که از توابع قضا است: «عدالت، و آن وظیفه اى دینى است که از توابع داورى و قضا و مواردى عملى ‌آن است، و حقیقت آن قیام به اذن قاضى است براى گواهى دادن در میان مردم در آن چه به سود و زیان ایشان (مردم) مى باشد به صورت نقل گواهى از دیگران و جانشین شدن در گزاردن آن هنگام احضار شهود و اداى شهادت هنگام تنازع و نوشتن آن در سجلاتى که بدان ها حقوق و املاک و دیوان و سایر معاملات مردم حفظ مى‌شود.» (۱۱)   آ‌ن چه با توجه به دو فقره اى که آورده شد در باره ى نخستین نوع سیاست و عدل مربوط به آن مى توان گفت این است که ابن خلدون با اقتداى به شریعتنامه نویسان به تعریف دقیق مفهوم عدالت نیازى ندیده و سخن آنان را تکرار مى کند، بى آن که بتواند ابهام آن را بر طرف کند.   علت این امر شاید آن باشد که از دیدگاه ابن خلدون دوره ى حکومت شرعى آغازین بنا به تصریح حدیث نبوى‌ سپرى شده و در این صورت نیازى به بحث تفصیلى در باره ى عدالت محض احساس نمى شود، اما حکومت شرعى در شکل انحطاط یافته ى آن در قلمرو کشور هاى اسلامى وجود دارد و ابن خلدون به عنوان ناظر آگاه این کشور ها از اهمیت امر قضا و عدالت قاضى به شیوه ى مرسوم شریعتنامه نویسان سخن مى گوید، بى‌آن که چیزى بر آن افزوده باشد. ابن خلدون دور شدن از شریعت اولیه را از عوامل انحطاط مى داند و تحلیل او از عمران آن جایى آغاز مى شود که حکومت شرعى‌آغازین به پایان رسیده است. او در واقع، على رغم این که به حکومت شرعى آرمانى‌اعتقاد دارد، آینده ى حکومت شرعى را گذشته ى آن مى داند، یعنى ‌به طور کلى، از نظر ابن خلدون، دوره ى «حکومت شرعى» به معناى دقیق کلمه در حدود سى سال پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) باید پایان یافته تلقّى‌ شود. از این پس ابن خلدون دو نوع حکومت را قابل مطالعه مى داند: حکومت شرعى تغییر شکل یافته در سلطنت مطلقه که شکل حکومتى مجموعه ى سرزمین هاى اسلامى پس از رحلت پیامبر (ص) و در نهایت پس از خلفاى راشدین است و حکومت عقلى که برترین نمونه ى آن شکل حکومتى ایرانیان باستان بوده است که بر خلاف حکومت شرعى در دوره ى انحطاط بر پایه ى ‌مصلحت عمومى رعیّت سازمان یافته است.   ابن خلدون نوع اخیر سیاست را سیاست عقلى مى نامد و این سیاست برخلاف سیاست شرعى که نظر به سعادت اخروى انسان دارد مصلحت دنیوى آنان را وجهه ى همت خود قرارمى دهد. در این جا مقّدمه لحنى نزدیک به سیاستنامه هاى ایرانى پیدا مى کند. ابن خلدون از انوشیروان سخنى را نقل مى کند که با عباراتى ‌از سرّالاسرار اثر منحول ارسطو قابل مقایسه است: «انوشیروان مى گوید: ”کشوربه سپاه و سپاه به دارایى و دارایى ‌به خراج و خراج به آبادانى و آبادانى ‌به داد استوار گردد و داد وابسته به درست کردارى کارگزاران و درست کردارى کارگزاران وابسته به راست کردارى وزیران است. و برتر از همه، پژوهش پادشاه از چگونگى زندگى مردم به تن خویش و توانایى وى بر رهبرى کردن است تا او فرمانرواى‌ مردم گردد نه آنان (مردم) بر او چیره شوند.“» (۱۲)   مفهومى که از عدل در این جا ارائه شده است، با توجه به مصلحت دنیوى، مضمونى ملموستر دارد و این معنا در آن جا که ابن خلدون از سرشت پادشاهى و تلقّى ایرانیان باستان از آن سخن مى گوید روشنتر بیان مى شود. (۱۳) مفهوم عدل در نظام پادشاهى تأمین مصلحت عمومى به بهترین وجه ممکن است و این امر نه تنها به نیکو رفتارى و ملایمت، بلکه به تأمین حقوق و امور معاش آنان نیز مربوط مى گردد. (۱۴) بدین سان ضابطه ى ایمان که امرى ذهنى است در سیاست عقلى جاى خود را به ضابطه ى عینى تأمین رفاه و حقوق رعیّت مى دهد.   مفهوم دوگانه ى عدالت در سیاست شرعى و سیاست عقلى دو وجه از نخستین رویکرد به مفهوم عدالت در مقّدمه ابن خلدون است. یک نکته در این جا براى فهم عملکرد مفهوم عدالت در اندیشه ى سیاسى ابن خلدون داراى اهمیت است و آن این که ابن خلدون به دنبال ابهامى‌ در تاریخ اندیشه ى سیاسى در دوره ى اسلامى به تأمّل در سیاساتى مى پردازد که تاکنون توجهى بدان نشده است. در این جا مجال بحث تفصیلى در باره ى‌ ابن ابهام نیست، همین قدر اشاره مى کنیم که مرز میان سیاست شرعى و سیاست عقلى در دوره ى اسلامى، چنان که در نخستین نگاه به نظر مى رسد، روشن نیست. در کنار شریعتنامه نویسِ نابى همچون ابن تیمیه که السیاسیة الشرعیه او از هرگونه شائیه ى عقلانیت خالى است، چهره ى پر ابهام ماوردى وجود دارد که در احکام السلطانیه شریعتنامه نویس و در آثارى چون ادب الدّنیا والدّین و تسهیل النّظر و تعجیل الظّفر (۱۵) سیاستنامه نویس است. البته ماوردى در باره ى رابطه ى میان این دوگونه سیاست به تأمّل نپرداخته و نسبت میان شرع و عقل را به جد ارزیابى نکرده است. آثار و نتایج آن ابهام و این عدم تأمّل در نسبت میان شرع و عقل و شریعتنامه و سیاستنامه را در جاى دیگرى ذکر خواهیم کرد. اما به مناسبت بحث در باره ى نخستین رویکرد ابن خلدون به مفهوم عدالت باید بگوییم که ابن خلدون توانسته است، با تکیه بر اندیشه ى‌ فلسفى ابن رشد در باره ى «حقیقت دوگانه ى» شرع و عقل، پرتوى بر ناروشنى مرز میان شریعتنامه نویسى بیفکند. ابن خلدون با تمیز میان دو گونه سیاست شرعى و عقلى به تصریح گفته است که اگر چه سیاست عقلى که «به ایرانیان اختصاص داشته و به روش حکمت بوده» (۱۶) در جاى خود ارجمند است، اما: «خداى تعالى ما را از آن در مذهب اسلام و در دوران خلافت بى نیاز کرده است، زیرا احکام شریعت در مصالح عمومى و خصوصى و آداب زندگانى ما را از آن بى نیاز مى کند و قوانین و احکام پادشاهى و کشور دارى نیز در آن مندرج است.» (۱۷)   ابن خلدون نخستین و شاید تنها اندیشمند سیاسى دوره ى اسلامى است که به «حقیقت دوگانه ى» سیاست عقلى و شرعى توجه کرده و بى آن که مانند پیشینیان خود دو گونه سیاست را به هیچ تأمّلى در کنار هم قرار داده باشد، ماهیت و حدود و ثغور هر یک روشن کرده است.   تحلیل ابن خلدون از مفهوم عدالت در این جا به پایان نمى رسد. ابن خلدون حتى اگر از تعیین ماهیت و حدود و ثغور سیاست شرعى و عقلى فراتر نمى رفت در تاریخ تحول اندیشه ى سیاسى دوره ى اسلامى جایگاهى ارجمند داشت، اما اهمیت صاحب مقّدمه در دومین رویکرد او به مفهوم عدالت است و از این دیدگاه در دوره ى اسلامى کسى بر او پیشى نجسته است. بحث ابن خلدون تا این جا به طور کلى در حوزه ى اندیشه ى سیاسى قرار مى گیرد، اما دومین رویکرد او به مفهوم عدالت به نوعى از فلسفه ى اجتماعى نزدیک مى شود، بى آن که بتواند به شالوده اى مبتنى بر تحلیل اجتماعى – اقتصادى علوم اجتماعى نزدیک مى شود. طرح تمامى بحث دومین رویکرد به مفهوم عدالت، مستلزم ایضاح بسیارى از مفهوم هاى بنیادین اندیشه ى ابن خلدون است. آن چه در این جا مى آوریم اشاراتى است به مفهوم عدالت، بى آن که خواسته باشیم تفسیر خود را از همه ى آن مفاهیم به تصریح بیاوریم.   تأسیس دولت به نظر ابن خلدون بر شالوده ى دوگانه ى عصبیت و یا دیانت امکان پذیر مى گردد. (۱۸) اما هیچ دولتى در تحول بعدى خود نمى تواند برصرف عصبیت و دیانت تکیه کند. تحلیل ابن خلدون از عدالت اجتماعى در این سطح از تحلیل ظاهر مى شود. تحلیل مفهوم عدالت اجتماعى که یکى از اساسى ترین دستاورد هاى مقّدمه است، در درون نظریه ى ابن خلدون در باره ى دانش نوین عمران ممکن شده است و با کمال تأسف تفسیر آن موجب سوءِ تعبیر هاى فراوانى شده است. ابن خلدون مى نویسد: «دولت پادشاهى در برابر عمران به منزله ى صورت براى ماده است که شکل، نگهبان نوع خود براى وجود ماده مى باشد و در علوم حکمت ثابت شده است که انفکاک یکى از آن دو از دیگرى امکان ناپذیر است. بنابر این دولت بدون عمران به تصور نیاید و دولت و پادشاهى بى عمران متعذّراست.» (۱۹)   چنانکه ملاحظه مى شود، عمران به عنوان ماده صورت دولت به شأن اقتصادى – اجتماعى جامعه توجه دارد. عمران نتیجه ى نیازمندى بشر به اجتماع و تعاون در امر معاش است و بر اثر تقسیم کار بخشى از نیروى کار انسان و یا نیروى کار گروهى از افراد صرف تولید خواهد شد و بدین سان با رفع نیازهاى ضرورى، افراد جامعه به تولید اشیاءِ تجملى و وسایل رفاهى خواهند پرداخت. (۲۰)   «… هنگامى که عمران و اجتماع ترقى کند به همان نسبت بار دیگر کار ها فزونى مى یابد و سپس تجمل خواهى و آسایش طلبى به دنبال به دست آورده ها توسعه مى پذیرد و عادات و رسوم و نیازمندى هاى آن افزون مى گردد و براى به دست آوردن آن ها صنایع نوینى ابداع مى شود و آن گاه ارزش آن ها بالا مى رود و به همین سبب دارایى محصول در شهر براى بار دوم دو برابر مى شود و بازار کار ها بیش از بار نخستین رواج مى یابد و همچنین در بار دوم و سوم کار رونق مى گیرد، زیرا کلیه آن کار هاى زاید به امور تجملى و توانگرى اختصاص مى یابد و بر عکسِ کار هاى اصلى که تنها به امور معاش تعلق مى گیرد.» (۲۱)   با پیشرفت عمران، صنایع گسترش مى یابد، رفاه بیشتر مى شود و بر تجمل خواهى افزوده خواهد شد. ابن خلدون، فرق میان زندگى بدوى و حضرى، و دهکده هاى کوهستانى و شهر هاى بزرگ را با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح مى دهد. میزان رفاه عمومى نیز در مقّدمه با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح داده شده است و از نظر ابن خلدون رفاه گدایان فاس در مقایسه با گدایان تلمسان گواهى بر این مدعا تواند بود. (۲۲) ابن خلدون، در دنباله ى مطلب به صراحت به این موضوع اشاره کرده است: «در این روزگار در باره ى آداب و رسوم توانگرى و وسایل ناز و نعمت مردم و مصر اخبارى به ما مى رسد که بسیار شگفت آور است، چنان که بسیارى از بینوایان مغرب به همین سبب مشتاق منتقل شدن به مصر مى شوند. چه، مى شنوند که وضع رفاه و آسایش مردم در آن کشور از دیگر نواحى بهتر است. و عامه معتقدند علت آن این است که در آن سرزمین ثروت سرشارى وجود دارد و گنجینه هاى فراوانى در دسترس مردم آن کشور است و اهالى آن کشور بیش از مردم کلیه شهر ها صدقه و ایثار مى کنند، در صورتى که حقیقت امر چنین نیست، بلکه علت وفور نعمت و ثروت در آن سرزمین، چنان که مى دانیم، این است که مصر و قاهره از لحاظ عمران نسبت به این شهر هایى که در دسترس ما است برترى دارند و بدین سبب وسایل رفاه و آسایش در آن کشور توسعه یافته است.» (۲۳)   پیشرفت عمران، افزایش جمعیت و بالا رفتن سطح زندگى مردم و بهبود وضع معیشتى را به دنبال دارد. بر اثر بهبود وضع معیشتى و رواج بازار ها، میزان مالیات ها و خراج هاى دولت افزایش مى یابد که خود موجب افزایش ثروت و قدرت دولت مى گردد.(۲۴   «ثروت رعایا به نسبت توانگرى دولت است و همچنین به نسبت ثروت رعایا و بسیارى ایشان، دولت توانگرى مى یابد و اساس و اصل همه ى این ها عمران و اجتماع و فزونى آن است.» (۲۵)   بنابر این، عمران اساس پیشرفت و توسعه است و با انحطاط عمران، زوال ناگزیر دولت آغاز مى شود. (۲۶) تازیان بدوى بودند و نتوانستند به صنایع دست یابند و نیز در آغاز ظهور دیانت اسلامى، به علت ممانعت از «غلو کردن در امر بنا و اسراف» و توصیه ى میانه روى (۲۷) پیشرفت تازیان ممکن نشده، اما: «چون مردم از روزگارى که دین فرمانروایى مى کرد دور شدند و به این گونه مقاصد بى پروا گردیدند و طبیعت کشور دارى و پادشاهى و تجمل خواهى بر آنان غلبه یافت و عرب از ملت ایران در کار ها یارى جست و صنایع و امور بنایى را از آنان اقتباس کرد و آداب و رسوم شهر نشینى و توانگرى و تجمل خواهى آنان را به صنایع و ساختمان هاى بلند کشانید، آن وقت بنا هاى استوار برافراشتند و کارگاه هاى صنعتى ایجاد کردند، ولى این کیفیت هنگامى پدید آمد که با انقراض دولت عرب نزدیک بود و مدت درازى دوام نیافت که بتوانند بنا هاى فراوان بنیان نهند و شهر ها در شهرستان هاى گوناگون برپا سازند، ولى ملت هاى دیگر بدین سان نبودند، چنان که دوران فرمانروایى ایرانیان هزاران سال به طول انجامید…» (۲۸)   گفته شده که بقاى دولت که در آغاز بر شالوده ى عصبیت یا دیانت تاسیس مى شود جز از مجراى رعایت عدالت اجتماعى ممکن نیست، طرح مشکل عدالت اجتماعى و تدوین مفهوم آن نیز جز با توجه به واردکردن تمیز میان دو مفهوم دولت و اجتماع که در اندیشه ى سیاسى دوره ى اسلامى سابقه ندارد امکان پذیر نمى شد.   اما تمایز میان دو مفهوم دولت و اجتماع را نباید با تأسیس علم نوین جامعه شناسى یکى دانست. با توجه به تحول اندیشه ى اجتماعى در غرب، مى توان گفت که تمایز مضمونى (defacto) میان شأن سیاسى و اجتماعى جامعه ى انسانى در نزد اندیشمندانى همچون جان لاک و تدوین مفهوم جامعه ى مدنى (civil society) د رتمایز با دولت نخستین بار در نزد هگل، حلقه ى واسط میان اندیشه ى قدیم در باره ى اجتماع انسانى و علوم اجتماعى جدید است. به عنوان مثال مى توان به معناى «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون در تمایز با معناى آن در نزد فیلسوفان یونانى و حکیم ایرانى، ابونصر فارابى اشاره کرد؛ در حالى که «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد فیلسوفان یاد شده، در رابطه ى انسان با مدینه (polis)، بر رابطه ى تولید و توزیع قدرت سیاسى ناظر است «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون، على رغم ظاهر اصطلاح، به معناى نیاز انسان به «اجتماع» است که مبین روابط اجتماعى و مناسبات اقتصادى است. (۲۹) دریافت ابن خلدون در اینجا از اندیشه ى سیاسى قدیم و به ویژه فارابى فاصله مى گیرد، بى آن که به تکرار سخنان حکماى دوره ى اسلامى نزدیک شده باشد؛ اندیشه ى اجتماعى ابن خلدون به نوعى از تحلیل اجتماعى – اقتصادى ناشى شده از تدوین مفهوم «جامعه ى مدنى» نزدیک مى شود و بیشتر بر مبناى «اندیشه ى فلسفى» انجام گیرد تا با تکیه بر تحلیل اجتماعى – اقتصادى به معناى رایج آن در علوم اجتماعى جدید. چنان که خواهد آمد، بحث اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون بر خلاف علوم اجتماعى جدید بر مبناى تصورى از «عصر زرین» آغازین و انحطاط پس از آن انجام مى گیرد که نه تنها با مبانى علوم اجتماعى جدید نسبتى ندارد، بلکه بیشتر از آن که علمى – به معناى علوم اجتماعى تجربى جدید – و فلسفى باشد با تکیه بر دریافتى از شریعت انجام مى گیرد.   پیش از آن که بار دیگر به این نتیجه گیرى باز گردیم، سعى مى کنیم خطوط کلى حرکت درونى تحلیل اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون را روشن نماییم. دولتى که بر پایه ى غلبه جویى و عصبیت سازمان یافته باشد، در آغاز با مردم خوش رفتارى و فروتنى خواهد کرد. نیازمندى هاى دولت در آغاز اندک و زندگى فرماروایان در نهایت سادگى است و به همین دلیل در آمد هاى دولت با هزینه هاى آن برابرى مى کند. (۳۰) بدین ترتیب خراج کمترى از مردم گرفته خواهد شد و همین امر، زمینه ى مساعدى براى کوشش و فعالیت مردم فراهم خواهد کرد، زیرا که در نتیجه ى اندک بودن «باج و مقدار خراج» (۳۱) وضع معیشتى بهبود خواهد یافت و بر آبادى افزوده خواهد شد.   اما پس از استقرار دولت و فرمانروایان، سادگى نخستین و شیوه هاى بادیه نشینى از میان خواهد رفت و اولیاى دولت به تدریج به خودخواهى و تجمل خواهى و زیاده طلبى روى خواهند آورد. در مرحله ى شهرنشینى هزینه هاى فرمانروا و درباریان بیشتر شده و بر میزان بذل و بخشش ها افزوده مى شود؛ همین طور از سویى به شمار لشکریان افزوده مى شود و از سوى دیگر مستمرى لشکریان و نگهبانان به علت شایع شدن ناخشنودى در میان مردم افزایش مى یابد. (۳۲) در این صورت عمّال دولتى به ناچار خراج ستانى از پیشه وران و بازرگانان و دهقانان را تشدید خواهند کرد: «زیرا عادت تجمل خواهى دولت نیز به همان نسبت روز به روز تازه مى شود و به سبب آن نیازمندى ها و مخارج آنان فزونى مى یابد تا به مرحله اى مى رسد که خراج ها و عوارض مالیّاتى رعایا را سنگین بار مى کند و براى آنان کمر شکن مى شود.» (۳۳)   آن گاه که خراج ستانى از حد اعتدال خارج شد، اشتیاق به آبادانى از میان مردم رخت برمى بندد و بهبود وضع معیشتى دچار رکود مى شود و بنابر این درآمد هاى دولتى نیز رو به کاهش مى گذارد. اما به علت کاهش فعالیت، این خراج ستانى جدید نیز کارساز واقع نمى شود و در این صورت کار به جایى مى رسد که «سرانجام، آبادانى و اجتماع در سراشیب سقوط فرو مى افتد، زیرا امید مردم به تولید ثروت و آبادانى قطع مى گردد.» (۳۴)   ابن خلدون در ادامه ى سخن خود مى گوید که فرجام ناسازگار چنین وضعیتى عاید دولت مى شود، سود و زیان اجتماع در نهایت سود و زیان دولت است و فزونى باج ستانى تا جایى پیش مى رود که «دولت مضمحل مى شود.» (۳۵)   ابن خلدون از زاویه ى دیگرى نیز به بررسى روابط میان دولت و جامعه ى مدنى مى پردازد که از بسیارى جهات با آن چه در فلسفه هاى اجتماعى سده ى نوزدهم آمده قابل مقایسه است. رقابت آزاد میان عاملان اقتصادى در جامعه مایه ى فزونى ثروت و بهبود زندگانى است. اما این رقابت درمیان رعایایى امکان پذیر است که از نظر ثروت و توانایى ها در یک سطح قرار دارند، ولى زمانى که سلطان (یعنى دولت) بخواهد با رعایا به رقابت بپردازد، کساد بازار و رکود اقتصادى را در پى خواهد داشت. (۳۶) همین طور: «گاهى سلطان وقتى کالا ها و وسایل بازرگانى را درمعرض فروش مى بیند بسیارى از آن ها را غاصبانه از چنگ مردم مى رباید، یا آن ها را به کمترین بها مى خرد یا در برابر خود هیچ گونه رقیب و حریفى نمى یابد و از این رو با مبلغ ناچیزى آن ها را از فروشنده مى خرد.» (۳۷)   ابن خلدون افزونى ثروت سلطان را جز از راه خراج ستانى و فزونى خراج را جز از راه دادگرى امکان پذیر نمى داند. سلطان باید اموال مردم را از دستبرد ستمگران نگه دارد و به کار رعیّت در نگرد، در این صورت: «آرزوهاى مردم گسترش مى یابد و پرتو شادمانى و امید بر دل ایشان مى تابد و به نیروى امید و دلخوشى، در راه افزایش و بهره بردارى از آن مى کوشند و بر خراج سلطان به میزان عظیمى افزوده مى شود.» (۳۸)   ابن خلدون به دنبال چنین تحلیلى از مداخله ى سلطان (یا دولت) در جریان مبادله ى اقتصادى به رابطه ى متقابل دولت و عمران اشاره اى صریح دارد. مداخله ى سلطان (یا دولت) در جریان مبادله ى اقتصادى جریان عادى عمران (یا جامعه ى مدنى) را مختل مى کند و به تباهى ‌مى کشاند و در نتیجه ى اختلال و تباهى در عمران، دولت دچار اختلال و تباهى مى گردد: «همچنین این امر (یعنى مداخله ى سلطان در جریان مبادله ى اقتصادى) مایه ى تباهى عمران و اجتماع مى شود و در نتیجه ى تباهى و نقصان اجتماع، وضع دولت مختل و متزلزل مى گردد، چه هنگامى که رعایا از تولید ثروت و بهره بردارى از اموال خویش به وسیله ى کشاورزى و بازرگانى کناره گیرى کنند. ثروت آنان نقصان مى پذیرد و به سبب مخارج، به کلى دچار پریشانى و سیه روزگارى مى شوند.» (۳۹)   نظر ابن خلدون در باوره ى‌ نقش تنظیم کننده و سامان بخش سلطان (یا دولت) نیز داراى اهمیت بسیارى است: «اگر سلطان مستمرى اندک بپردازد، سبب کمبود خراج مى شود و سبب آن این است که دولت و سلطان به منزله ى بزرگترین بازار براى جهان است و ماده ى اجتماع و آبادانى از آن به دست مى آید.» (۴۰)   زیرا که دولت از طریق خراج ستانى، محل گرد آمدن ثروت هاى تولید شده در جامعه است و اگر دولت آن ثروت ها را بیندوزد یا «در مصرف هاى حقیقى» به کار نگیرد، پولى که باید در دست حاشیه نشینان و اطرافیان و وابستگان قرار گیرد کاهش پیدا مى کند و چون این گروه مخارج بیشترى دارند «وقسمت اعظم اهالى شهر را تشکیل مى دهند» از رونق بازار ها کاسته مى شود و سود هاى بازرگانى به سبب کمى پول در گردش به نقصان میل مى کند. در این صورت نیز در نتیجه ى کاهش رونق اقتصادى از درآمد هاى دولت کاسته شد: «زیرا انواع خراج ها و مالیّات هاى ارضى از آبادانى و داد و ستد و رواج بازار و کوشش مردم در راه به دست آوردن سود ها و ربح ها حاصل مى شود.» (۴۱)   تحلیل ابن خلدون از مکانیسم جریان ثروت هاى تولید شده در جامعه با تکیه بر این اندیشه ى بنیادین انجام مى گیرد که دولت: «بزرگترین بازار و مادر و اساس و مایه ى همه ى بازار ها در دخل و خرج است و اگر این بازار اساسى کساد شود و مصارف آن تقلیل یابد، به طریق اولى بازار هاى دیگر به همان سرنوشت و بلکه بدتر از آن گرفتار مى شوند و نیز مى دانیم که ثروت میان رعیّت و سلطان دست به دست مبادله مى شود، از مردم به سلطان مى رسد و از سلطان به مردم باز مى گردد و اگر سلطان آن را نزد خود نگه دارد، رعیّت فاقد آن مى شود.» (۴۲)   به دنبال چنین تحلیلى از مکانیسم گردش ثروت، ابن خلدون نظریه ى عدالت خود را طرح مى کند. با تکیه بر آن چه از تحلیل مکانیسم گردش ثروت آورده شد، مى توان دریافت که دیدگاه ابن خلدون در طرح مسئله بر خلاف شریعتنامه ها از یک سو، و سیاستنامه ها و فلسفه‌ى سیاسى قدیم از سوى دیگر، دیدگاه عدالت اجتماعى است. دیدیم که آن جا که ابن خلدون به دنبال ماوردى و یا با اقتدا به اندرزنامه نویسان ایرانشهرى به طرح سیاست شرعى آرمانى یا سیاست عقلى ایرانشهرى مى پردازد با تکرار سخنان پیشینیان در باره ى عدالت توسط ابن خلدون در مقایسه با نظریه ى او در باره ى عدالت اهمیت کمترى دارد، اندیشه ى ابن خلدون در عدالت اجتماعى آن جایى به اوج مى رسد که اندیشه ى ایرانشهرى عدالت را به تحلیل اجتماعى – اقتصادى پیوند مى زند و البته آن چه در این پیوند اهمیت دارد تحلیل اجتماعى – اقتصادى مقّدمه از عدالت اجتماعى است.   ابن خلدون ستم را ویران کننده ى عمران و اجتماع، و تجاوز به اموال مردم را مایه ى نومیدى از کار انداختن ابتکار ها براى به دست آوردن ثروت مى داند. میزان به کار گرفتن ابتکار هاى فردى و توسعه ى اقتصادى تابعى از متغیر اعمال تجاوز نسبت به رعیّت و مداخله ى دولت در جریان بازار است: «چنان که اگر تجاوز بسیار و عمومى باشد و به همه ‌ى راه هاى کسب معاش سرایت کند، آن وقت مردم به علت نومیدى از پیشه کردن انواع حرفه ها و وسایل کسب روزى دست از کلیه ى پیشه ها و هنر ها برخواهند داشت.» (۴۳)   آبادانى و فراوانى و رونق اقتصادى در پرتو کار و کوشش و ابتکار هاى مردم به دست مى آید و حال آن که اگر مردم نتوانند در راه معاش خود کوشش کنند به ناچار به قلمرو هایى روى مى کنند که، در پرتو عادلانه بودن روابط دولت با مردم، بازار رونقى دارد. در نتیجه ى مهاجرت جمعیت شهر ها کاهش مى یابد و شهرستان ها ویران و مردم پریشان احوال مى گردند: «و پریشانى و نابسامانى آن دیار به دولت و سلطان هم سرایت مى کند، زیرا دولت براى اجتماع به منزله ى صورت است که وقتى ماده ى آن تباهى پذیرد خواه ناخواه صورت آن هم تباه مى شود.» (۴۴)   به دنبال این تحلیل که با تکیه بر اهمیت اجتماعى – سیاسى دنیاى اسلام صورت گرفته است ابن خلدون حکایتى از «اخبار ایرانیان» را به روایت از مسعودى، اُسوه ى تاریخ نگارى خویش، آورده و دریافتى از عدالت در سیاستنامه هاى ایرانى را القا مى کند. نتیجه ى حکایت را ابن خلدون چنین مى آورد که : «موبدان (کذا فى الاصل) گفت: ”پادشاها، کشور ارجمندى نباید جز به دین و فرمانبردارى از خدا و عمل کردن به اوامر و نواهى شریعت او، و دین استوار نشود جز به پادشاهى، و پادشاهى ارجمندى نباید جز به مردان، و مردان نیرو نگیرند جز به مال، و به مال نتوان راه یافت جز به آبادانى، و به آبادانى نتوان رسید جز به داد.“» (۴۵)   چنان که ملاحظه مى شود، ابن خلدون تا این جا اندیشه ى ایرانشهرى عدالت را به تحلیل اجتماعى – اقتصادى پیوند مى زند. علت این امر آن است که تحلیل اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون تا حد زیادى با تکیه بر نوعى «فلسفه سیاسى و اجتماعى» انجام مى گیرد و نه چنان که اغلب نسنجیده ادعا کرده اند بر پایه ى بنیاد گذارى علم نوینى که «جامعه شناسى» خوانده مى شود.   بحث فلسفى در باب سیاست و اجتماع به گونه اى که در دوره ى اسلامى ممکن شده است با بنیادگذارى جامعه شناسى جدید، که به طور کلى با توجه به شالوده ى اصول فکرى دوره ى اسلامى غیر ممکن بود، نسبتى ندارد و به همین دلیل است که ابن خلدون حتى جایى که کوشش مى کند تا از بحث فلسفى در باره ى اجتماع جدا شود و به تحلیل اجتماعى – اقتصادى بپردازد، نمى تواند از همه‌ى نتایجى که از چنین تحلیلى بر مى آید بیانى منطقى و علمى ارائه کند. بدین سان ابن خلدون از اوج تحلیل اجتماعى – اقتصادى خود به حضیض سیاستنامه نویسى هبوط کرده و آن را با دریافتى از ظلم در شریعت، که بنیان نظرى آن را هیچ یک از شریعتنامه نویسان نتوانسته اند، به دلیل عدم امکان بحث در بنیاد جامعه در دوره ى اسلامى، روشن سازند پیودن زده است: «و مقصود این است که پدید آمدن ویرانى و نقصان در اجتماع به علت ستمگرى و تجاوز … از واقعیات اجتناب ناپذیر است و فرجام ناسازگار آن به دولت ها باز مى گردد و نباید گمان کرد که ستمگرى چنان که مشهود است تنها عبارت از گرفتن ثروت یا ملکى از دست مالک آن بدون عوض و سبب است، بلکه ستمگرى مفهومى کلى تر از این دارد و هر کس ثروت یا ملک دیگرى را از چنگ او برباید یا او را به بیگارى گیرد یا به ناحق از وى چیزى بخواهد و یا او را به اداى تکلیف و حقى مجبور کند که شرع آن را واجب نکرده چنین کسى ستمگر است.» (۴۶)   ابن خلدون پس از ارائه ى چنین دریافتى از عدالت، با توضیحى دیگر به نظر اساسى خود در باره ى رابطه ى ماده ى عمران و صورت دولت باز مى گردد و در این جا با توجه به این که جوانه ى بى جان عدالت اجتماعى را به تنه ى تنومند دریافت شرعى و ایرانشهرى ستمگرى پیوند زده است (!)، از تحلیل اجتماعى – اقتصادى خود عقب نشینى مى کند. ابن خلدون مى نویسد: «بنابر این خراج ستانانى که به ناحق خراج مى گیرند و آنان که به عنوان خراج به غارت رعیّت مى پردازند و کسانى که مردم را از حقوق شان باز مى دارند و کلیه ى غاصبان املاک به هر نحوه اى که باشد، همه ى این ها ستمگرانند و فرجام بد همه ى آن ها به دولت باز مى گردد، زیرا اجتماع و عمران که به منزله ى ماده ى دولت به شمار مى رود ویران مى گردد، چه آرزو ها از مردم آن رخت بر مى بندد.» (۴۷)   ادامه ى بحث ابن خلدون از نظر روش شناسى جالب توجه است: تحلیل اجتماعى – اقتصادى در بن بست سیاست عقلى ایرانیان و سیاستنامه نویسان و از آن جا به قلمرو و دریافت نقلى و شرعى رانده مى شود، بى آن که رابطه ى عقل و شرع از دیدگاه منطقى و نظرى روشن شده باشد: «و باید دانست که مقصود شارع از تحریم ستمگرى همین حکمت و فلسفه است، چه از ستم، اجتماع به تباهى و ویرانى دچار مى شود و ویرانى و تباهى انقراض نوع بشر را اعلام مى دارد. و این حکمت عمومى را شرع در همه ى مقاصد ضرورى پنجگانه در نظر گرفته است که عبارتند از: حفظ دین و جان و خرد و نسل و مال.» (۴۸)   آن چه به دنبال مى آید هبوطى را که از آن سخن گفتیم توضیح مى دهد. ابن خلدون ستمگرى را نه فقدان عدالت اجتماعى، که گناه خداوندان زر و زور مى داند که در شرع کیفرى براى آن وضع نشده است (!). ابن خلدون مى نویسد: «اگر هرفردى بر ستمگرى توانایى مى داشت در برابر آن مانند گناهانى که به تباهى منجر مى گردد و هرکس مى تواند مرتکب آن ها شود، چون زنا و قتل و مستى، شکنجه و کیفرى وضع مى شد. ولى ستمگرى جز از کسانى که دستى بر آن ها نیست سر نمى زند، زیرا این گناه را فقط خداوندان زور و قدرت مرتکب مى شوند. از این رو شارع در نکوهش و تهدید ستمگران مبالغه ى فراوان کرده است تا شاید آن همه مذمّت و تهدید موجب شود تا در نفس کسانى که توانایى دارند رادعى به وجود آید.» (۴۹)   بدین سان نه عدالت امرى است که در درون روابط اجتماعى – اقتصادى حاصل مى شود و نه شرع در برابر کیفرى وضع کرده است، بلکه مقصود از آن «قدرت ستمگر دست درازى و قدرت وسیعى است که در برابر آن هیچ قدرتى معارضه نتواند کرد.» (۵۰)   یاداشت ها ۱. رجوع شود به سیاستنامه خواجه نظام الملک طوسى ۲. کتاب اخلاق نیکو ماخسى ارسطو در جریان نهضت ترجمه به عربى ترجمه شد، اما نویسندگان دوره ى ‌اسلامى با سیاست ارسطو آشنایى مستقیمى نواشتند و این اثر به عربى ترجمه نشد! ۳. ماوردى. الاحکام السلطانیة، مکتبة مصطفى البابى، قاهره ۱۹۷۳، چاپ دوم، دفتر تبلیغات اسلامى، قم ۱۴۰۶ هجرى، ص ۶۶۸. ۴. ر. ک. ایو لاکوست، جهان بینى ابنخلدون، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴. ۵. ر. ک. محسن مهدى، فلسفه ى تاریخ ابن خلدون، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۵۲. ۶. ر. ک. ابن رشد، فصل المقال فى مابین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمه ى سید جعفر سجادى، انجمن فاسفه ى ایران، تهران ۱۳۵۸. ۷. ابن خلدون، مقّدمه، ترجمه ى محمد پروین گنابادى، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۳۶، جلد اول، صفحه ۳۶۴. ۸. مفّدمه، جلد اول، ص ۴۲۲. ۹. مفّدمه، جلد اول، ص ۷۲۹. ۱۰. مفّدمه، جلد اول، ص ۳۷۰. ۱۱. مفّدمه، جلد اول، ص ۴۳۱. ۱۲. مفّدمه، جلد اول، ص ۷۲. ۱۳. «همچنین در سخنان ابن مقفع و مطالبى که در ضمن رساله هاى خویش مى آورد بسیارى از نکات و مسایل سیاسى کتاب ما را مى توان یافت، ولى نه آن چنان که ما آن ها را با برهان و دلیل یاد کرده ایم بلکه او سخنان خویش را به شیوه ى خطابه متحلّى ساخته و اسلوب نامه نگارى و بلاغت سخن را به کاربرده است.» مقّدمه، جلد اول، صفحه ۷۳. ۱۴. ر. ک. مقّدمه، جلد اول ص ۳۶۱ و بعد. ۱۵. ر. ک. ماوردى، تسهیل النظر و تعجیل الظفر: فى اخلاق الملک و سیاسة الملک، دارالنهضة العربیة، بیروت ۱۹۸۱ و نیز: ماوردى، ادب الدنیا و الدین، تصحیح مصطفى السقّا، قاهره ۱۹۵۵. ۱۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۹۱. ۱۷. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۹۰- ۵۹۱. ۱۸. «و باید دانست که، چنان که یاد کردیم، پایه گذارى و بنیان نهادن دولت تنها از راه عصبیت روى مى دهد و ناچار باید عصبیت بزرگ وجود داشته باشد که دیگر جمعیت ها و عصبیت ها را در پیرامون خود گرد آورد و همه ى آن ها از این عصبیت بزرگ پیروى کنند و چنین عصبیتى از آن خدایگان دولت و ویژه ى اوست که طایفه ى و ایل و تبار وى باشد.» مقّدمه، جلد اول، ص ۵۶۹. و نیز ر. ک. جلد اول، ص ۵۸۷ که فرض تشکیل «دولت د رنتیجه ى دعوت دینى» مطرح شده است. ۱۹. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۴۴. ۲۰. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۲. ۲۱. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۳. ۲۲. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۵. ۲۳. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۵-۷۱۶. «و هنگامى که سطح درآمد و هزینه، ترقى کند، وضع زندگانى مردم هم بهبود مى یابد و شهر رو به توسعه مى رود، هر چه در باره ى این گونه مسایل مى شنوى منکر مشو و آن ها را به فزونى عمران و آن چه از آن پدید مى آید بر گردان و بسنج؛ همچون محصول ها و دارایى هایى که به سبب آن ها بخشش و ایثار براى جویندگان آن آسان مى شود. این گونه نتایج عمران در بهبود زندگانى مردم و توسعه ى شهر ها تأثیرات شگرف دارد.» مقّدمه، جلد دوم، صفحه ۷۱۶. ۲۴. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۲۳. ۲۵. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۲۴. ۲۶. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۱. ۲۷. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۰۸. ۲۸. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۰۸. «و نیز دین در آغاز امر مانع از غلو در امر بنا ها بود و اسراف در این راه را، بى آن که جانب میانه روى مراعات شود، روا نمى دانست. چنان که در کوفه به علت آن که در گذشته در ساختمان ها، نى به کار برده بودند حریقى روى داد و هنگامى که از عمر در باره ى به کاربردن سنگ در بنا ها کسب اجازه کردند توصیه کرد که سنگ بکار برید، ولى نباید هیچ یک از شما بیش از سه اطاق بسازید و در بنیان نهادن بنا هاى بلند همچشمى و زیاده روى مکنید و سنت را نگاه دارید تا دولت شما حفظ گردد و به نمایندگانى که نزد او بودند و هم به مردم سفارش و گوشزد کرد تا هیچ بنیانى را برتر از اندازه بالا نبرند. گفتند: اندازه کدام است؟ گفت: آن چه شما را به اسراف نزدیک نکند و از میانه روى بیرون نبرد.» مقّدمه، همان جا. ۲۹. ر. ک. مقّدمه، جلد دوم، ص ۸۶۴. ۳۰. ر. ک. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۹. ۳۱. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۶ و نیز جلد دوم، ص ۷۴۱ و بعد. ۳۲. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۹. ۳۳. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۷. ۳۴. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۸. ۳۵. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۰. ۳۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۱. ۳۷. همان جا. ۳۸. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۳. ۳۹. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۳. «ایرانیان هیچ کس را به پایگاه فرمانروایى بر خویش نمى گماشتند مگر آن که از دودمان پادشاهى باشد. پس از میان آنان کسى را بر مى گزیدند که دیندار و دانا و فضیلت مند و تربیت یافته و سخاوت من و دلاور و نیکو کار باشد و آنگاه فرمانروایى او را بدان مشروط مى کردند که به داد گراید و براى خود دیه و زمین و آب به دست نیاورد تا مبادا مایه ى زیان همسایگان آن دیه ها و سر زمین ها شود و بازرگانى پیشه نکند تا مبادا دوستدار گرانى نرخ کالا ها گردد و بندگان به کار ها نگمارد، چه آنان به خیر یا مصلحتى راى زنى نمى کنند.» همان جا. ۴۰. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۱. ۴۱. همان جا. ۴۲. همان جا. ۴۳. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۲. ۴۴. همان جا. ۴۵. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۳. ۴۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۶. ۴۷. همان جا. ۴۸. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۵-۵۵۶. ۴۹. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۶. ۵۰. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۷.     منبع: وبلاگ دکتر سید جواد طباطبایی   شما این خبرنامه را به این دلیل دریافت می کنید که ایمیل شما پس از تایید وارد لیست دریافت کنندگان شده است. برای لغو عضویت از این خبرنامه به این لینک مراجعه کنید یا به jaras-unsubscribe@sabznameh.com ایمیل بزنید. با فرستادن این خبرنامه به دوستان خود آنها را تشویق کنید که عضو این خبرنامه شوند. برای عضویت در این خبرنامه کافی است که به jaras@sabznameh.com ایمیل بزنید. برای دریافت لیست کامل خبرنامه های سبزنامه به help@sabznameh.com ایمیل بزنید.