سالگرد ۲۲ خرداد پیش روی ماست. به زودی جنبش سبز مردم ایران اولین سال پر حادثه و غرور آفرین خود را پشت سر خواهد گذاشت. درست سی سال بعد از انقلاب بهمن ۵۷ ما مردم ایران، جنبش سبز نقطه عطفی تاریخی در سرنوشت ملت مبارز و نستوه ماست. سی سال بعد از آن انقلاب عظیم اجتماعی، مردم ما بار دیگر برای احقاق حقوق حقه شهروندی و دموکراتیک خود طی روزها و هفته ها و ماهها به خیابانها ریخته و طی تظاهرات متین و زیبا و آراسته میلیونی خود قد علم کرده، کتک خورده اند، "خس و خاشاک" خوانده شده اند، از وسط خیابانها ربوده شده، به سیاهچالهای جمهوری اسلامی برده شده اند، مورد شکنجه و آزار و تجاوز قرار گرفته و حتی بسياری از آن ميان کشته شده اند. مرد و زن، پیر و جوان، فقیر و غنی، متدین و مقید به آداب و رسوم تشیع و یا نه چندان پایبند به چنین باورها و آیینهایی مقدس و محترم، چه در خیابان های شهرها و چه در فضاهای مجازی اینترنتی، مردم ما به رشادت و دلیری بار دیگر حوزه عمومی متعلق به خودشان را تصاحب کرده و به خلق خرد جمعی خویش مشغول شدند. سی سال بعد از انقلاب بهمن ۵۷ کشور ایران بار دیگر به خود شهروندان ایرانی متعلق است--و نه به نایبان خود گماشته امامی غائب و یا به اولیا فقاهت مطلقه و یا به مجلسی از خبرگان رهبری خود-چنین-خوانده یا به مجلسی جهت تشخیص مصلحت نظامی که قرار است مرجعیت اش را از ما مردم عادی گرفته باشد و یا به روحانیون عالیرتبه شیعه و یا به اعوان و انصار شاهزاده ای از خاندان پهلوی و یا به حسن های صباح فدایی و شهید و مرید پرور مذکر و مؤنث معاصر. مردم عادی ، شهروندان جمهوری که ما هستیم و از ماست بار دیگر برخاسته و صاحب سرزمین پدران و مادران خود شده اند--رای داده اند و مطالبه رایشان را می کنند. نمادی سبز رنگ را بر چهره های زیبا و مصمم خود نهاده اند و دست افشان و پایکوبان و سرود خوانان و سرمست دلیری خویش پیر و جوان مشت مصمم خود را به داد خواهی بلند کرده اند. کاوه آهنگر از پس متون و اسطوره ها و در قفای قرون و اعصار امسال مفتخر و نگران فرزندان دلیر خویش بوده است.
تصاحب حوزه عمومی
اولین و بزرگترین و شریف ترین و ماندگار ترین دستاورد این جنبش که فرزندان ما از آن به رنگ سبز یاد می کنند تصاحب حوزه عمومی و شروع به خلق خرد جمعی جهت احقاق حقوق شهروندی ماست. در این حرکت عظیم مردم ما عده ای جان خود را کف دستشان گرفته به خیابان ها می آیند و سرود می خوانند و شعار می دهند و عکس و ویدئو می گیرند و در دنیا پخش می کنند و بعد هم می روند خانه پای کامپيوترشان و وبلاگ می نویسند و دیگرانی هم وبسایت راه می اندازند و یا در رسانه ها ی عمومی در هر جای دنیا که به آنها دسترسی دارند سخنرانی می کنند، مقاله می نویسند، مصاحبه می کنند، جلوی سازمان ملل جمع می شوند، اعتصاب غذا می کنند، سرود می خوانند، طومار می نویسند، مچ بند سبز می بندند، فیس بوک درست می کنند، با خبرنگاران به فارسی و انگلیسی و فرانسه و آلمانی و ژاپنی و چینی و روسی و عربی و هر زبان دیگری که بلد باشند مصاحبه می کنند. ایرانیان هر جای دنیا که باشند مفهوم وطن را تعریف مجددی کرده اند. وطن شده است جایی که یک صندوق رای باشد و جلویش دفعتا یک ایرانی سبز شده باشد.
محصول همه این کارها شده است به تصرف در آوردن حوزه عمومی و خلق خرد جمعی--امری آجل در حیات اجتماعی ما مردم ایران که جمهوری جائر اسلامی بیش از سی سال است آن را به تعویق انداخته است. ملت ما امروز دوباره بر پا خاسته و حقوق شهروندی خود را مطالبه می کند. با کسی هم سر عناد و ستیز ندارد. بیش از سی سال پیش همین ملت به امید همین حقوق بلا فصل شهروندی انقلاب کرده بود، و امروز آن همه امید را نقش بر آب می بیند. این ملت فرزندان خود را دیگر در لباس های یونیفرم ضد شورش و پشت نقاب های آهنین و سلاح گرم بدست و قداره بند و چماق کش نمی شناسد و فکر می کند شاید آدم های دیگری از کشورهای همسایه به کشور ما آمده اند تا چوب و چماق بر فرق سر خواهران و برادران ما بشکنند. ولی هیچ ضرب و شتمی ملت ما را از پا نینداخته و حتی آنها را بیشتر هم مصمم کرده است. هر روز از روز پیش حوزه عمومی بیشتر در اختیار ملت ما قرار می گیرد و سعی بلیغ همه ما در ساختن و پرداختن و حک و اصلاح خرد جمعی ماست تا از آن گذر ما صلاح ملت خویش را بهتر بدانیم. منظور و مقصد این خرد جمعی صرفا و منحصرا متوجه چند و چون جمهوری اسلامی و ابقا یا انحلال آن نیست. ما در شرف کشف هجی جدیدی در دستور زبان سیاسی خود هستیم.
در خم کوچه اول
ولی در خلق این خرد جمعی، ما در خم کوچه اول به یک بن بستی رسیده ایم که تا از آن عبور نکنیم به جایی که باید--یعنی به تبیین و تحقیق حقوق شهروندی خودمان در یک جمهوری دموکراتیک--نخواهیم رسید. این بن بست عبارت است از یک تضاد کاذب و یک خصومت لجوجانه بین عده ای از فرهیختگان ما که خود را "روشنفکران دینی" می دانند و عده ای دیگر که مصرند خود را "سکولار" بنامند--و هیچ کدام از این عزیزان فرهیخته هم حاضر نیست از خر شیطان پیاده شود و حالا حالا ها کوتاه بیایید. روشنفکران دینی همانقدر مصرند به دینی بودنشان که سکولار ها متعصب هستند در سکولاریشان. این تضاد کاذب ولی لجوجانه منتجه فضای مسدود و محدود استبداد سیاسی و جزم اندیشی فکری در ایران از سویی و سر خوردگی و عناد آنان که از ایران رخت سفر بسته اند از سوی دیگر است.
شاید مهمترین مباحثه نظری سال پیش که مبین این تضاد کاذب بود پیرامون مقاله آقای محمد رضا نیکفر است تحت عنوان "الاهیات شکنجه" که در آن می فرمایند: "در آغاز این نوشته، زندان به‌عنوانِ جای ممتاز پدیداری حقیقت حکومت دینی معرفی میشود. از این میقات نقبی زده میشود به دین و خدای آن. خدای شکنجه‌گران، که خود طبعاً شکنجه‌گر است، در کانون بررسی قرار دارد. پرسیده میشود که مسئولیت این خدا با کی است. در ادامه به شعار "الله اکبر" پرداخته میشود، به امکان‌هایی که به دست میدهد و محدودیت‌هایی که دارد. در پایان از معنویتی سخن می‌رود که بایستی ابتذال و خشونت دینی را بتاراند. این معنویت، سکولاریسم نامیده میشود." در این مقاله مهم و مستدل و بموقع خشم موجه آقای نیکفر از بیداد های مستمر و دیرینه جاری در زندانهای جمهوری اسلامی به استنباط ناموجهی از پدیدار شناسی منتهی می شود که طی آن ایشان قائل است به این سوال که "چرا حقیقت حکومت اسلامی همواره در زندانها تجلی می‌یابد؟"
حقیقت همه حکومت ها در "زندان" یعنی در ذات خشونت سازمان یافته تجلی می کند، و این امر را ما حد اقل از زمان "ماکس وبر" که سیاست را در رساله معروف "سیاست به عنوان وظیفه ای معنوی" (۱۹۱۹) "انحصار خشونت موجه" تعریف کرد دانسته ایم و بطور قطع "ماکس وبر" فقط جمهوری اسلامی فعلی و یا هیچ "حکومت اسلامی" دیگری را هم در تعریف معروف خود از سیاست در مد نظر نداشت وقتی سیاست را انتظام خشونت موجه تعریف کرد. زندان اوین و بازداشتگاه کهریزک همانقدر محل تجلی حکومت اسلامی است، همانطور که آقای نیکفر می فرمایند، و درست هم می فرمایند، که بازداشتگاهای "گوانتانامو" و "باگرام" و زندان "ابو غریب" محل تجلی امپراطوری مسیحی امریکا، و بازداشتگاه های مخوف اسرائیل محل تجلی حکومت کلیمی، و به قول "جو ر جیو آگامبن" بازداشتگاه "آشویتس" محل تجلی کلیت حکومت فاشیستی آلمان نازی و حتی پاشنه آشیل "قانونمندی غربی" ، و یا به قول "آدورنو" و "هو رخهایمر" همین "آشویتس" محل تجلی کل دیالکتیک عصر روشنگری است--همچنان که گولاگهای استالین. آقای نیکفر البته حق دارند به نمونه مشخصی از این اصل کلی اشاره کنند، مادام که ما کل نظام سازمان یافته خشونت را در ذات همه حکومت ها از یاد نبریم. "هر دولتی/state مبتنی بر خشونت است." این حرف معروف "تروتسکی" را در "برست لیتوسک" در خاتمه جنگ جهانی اول "ماکس وبر" اساس تعریف خود از "دولت/state" قرار داد--و منظورش هم از این "دولت/state" البته "جمهوری اسلامی" نبود--ولی جمهوری اسلامی امروز مشمول آن تعریف جامع است.
در پاسخ به سؤال خودشان که چرا چنین است که "حقیقت حکومت اسلامی همواره در زندانها تجلی می‌یابد؟" حضرت نیکفر همچنین می فرمایند که برای این پرسش باید "پاسخی پدیدارشناسانه داد." بعد هم لطف می کنند و مختصر تعریفی از این مکتب فلسفی برای خواننده فارسی زبان بدست می دهند و اضافه می کنند که : "عزیمتگاه پدیدارشناسی این اندیشه است که برای گذر از گمان به شناخت حقیقی باید خود را در موقعیت تجربه و به سخن کلی‌تر در کوران آزمونی بگذاریم که به ما امکان دهد به موضوع (پدیدار) نزدیک شویم." این البته فرمایش درست و وزینی است. ولی زندان و شکنجه در جمهوری اسلامی همانقدر "کوران آزمونی" دقیق از اسلام است و یا دادگاههای "انکیزیسیون" مسیحی از مسیحیت و یا غارت صهیونیسم از ملت فلسطین از یهودیت که جنبش های آزادی بخش مردم مسلمان یا مسیحی یا کلیمی در آسیا یا افریقا یا آمریکای لاتین یا اروپا از همان اسلام و مسیحیت و یهودیت. یعنی بی هیچ استنباطی از پدیدار شناسی مورد عنایت آقای نیکفر نمی شود فقط کتاب و متفکر سوزیها و شکنجه و زنده زنده آدمیان را سوزاندن در اسپانیا عصر "انکیزیسیون" را "کوران آزمون" مسیحیت دانست ولی نه "الهیات رهایی بخش" امریکای لاتین را. "آریل شارون" و "باروخ گلدستین" همانقدربه یهودیت حق دارند که "ایمانوئل لویناس" که پدیدار شناسی استادش "هوسرل" را--که مورد عنایات آقای نیکفر است--به یک بالانس معکوس واداشت تا "چهره دیگری" را "عزیمتگاه پدیدارشناسی" بنشاند تا "مشاعر شخص" را. علی خامنه ای و حسین شریعتمداری و محمود احمدی نژاد و ملا عمر و اسامه بن لادن همانقدر مسلمان هستند که ابن عربی و جلال الدین رومی، شهاب الد ین سهروردی و حافظ. اگر خدای شکنجه گر مسلمان و مسیحی و کلیمی هم شکنجه گر است که هست، خداوند جلال الدین رومی و مایستر اکهارت و امانوئل لویناس هم حرفها یی انتقادی راجع به آن شکنجه ها دارند--و بطور قطع نه از منظر آنچه جناب نیکفر "سکولاریسم" می نامند.
حضرت نیکفر در تبیین پدیدار شناسی برای خواننده فارسی زبان لطف می کنند و مثال می آورند و به درستی می فرمایند که " می‌خواهید گرمای تابستان آبادان را حس کنید؟ در مرداد ماه به آنجا سفر کنید!" چون بنده بچه جنوب هستم این مثال به خصوص را خیلی خوب متوجه شدم. ولی به عنوان یک بچه اهل جنوب خدمت ایشان با احترام عرض میکنم که محصول گرمای تابستان آبادان ما فقط لهله و تشنگی و حرارت طاقت فرسا آنطور که ایشان فرض می فرمایند نیست، توامان وجودی همان گرمای جنوب ما در ضمن خرمای شیرین ما، هوای فرحبخش شبهای خنک قایقرانی روی کارون و یا بر پشت بامها خوابیدن، و یا حتی خزانه ملی نفت ما که این جناب مستطاب احمدی نژاد دارد حیف و میل می کند هم "عزیمتگاه پدیدارشناسی" همان جنوب ماست . بعبارت دیگر خشم شریف آقای نیکفر از پلیدی جمهوری اسلامی و مقصد ایشان بسوی معنویتی که "سکولاریسم نامیده میشود" افق دید پدیدار شناسی ایشان را محدود و مقید و چه بسا مخدوش می کند. استنباط ایشان از پدیدار شناسی در نتیجه نه جامع است نه مانع. هیچ شکی نیست که اوین و کهریزک هم "کوران آزمونی" دقیق از اسلام هستند، همانطوریکه صدای سهمگین طبل و سنج هم بخشی از سمفونی شماره پنج بیتهوون هستند--همانطوریکه صداها ی ویولن و اوبو و پیانو و فلوت. پدیدار شناسی سمفونی شماره پنج بتهوون یا گرمای جنوب ما نمیتواند پدیدار شناسیی از سر لجاجت و عناد و صرفا به قصد از قبل تعین شده نایب الزیاره بودن در "امامزاده سکولاریسم" باشد.
چرخشی نقاد بر علیه متافیزیک بعد از یک فاجعه ملی یا قومی البته مقوله تازه ای نیست و شاید بتوان ریشه های آن را حتی در گرایش ایرانیان به تصوف انسان-مرکز و گریز از کلام اشعری و حتی فلسفه ارسطویی/ ابن سینایی بعد از حمله مغول هم ردیابی کرد، و شاید برجسته ترین نمود آن در تاریخ فلسفه معاصر "تاملاتی بر متا فیزیک بعد از آشوویتز" تئودور آدورنو در "دیالکتیک منفی" (۱۹۶۶) وی است. همین پدیده در فلسفه "امانوئل لویناس" که خود از دربندان فاجعه کلیمیان اروپایی در آلمان نازی بود و پدر و برادرانش قربانی نسل کشی یهودیان اروپا شدند (فاجعه ای که محمود خان احمدی نژاد به کلی منکر آنهاست) وهمسر و دخترش صرفا به دلیل شجاعت دوستش "موریس بلانشو" نجات پیدا کردند صادق است. گرایش "لویناس" به اولویت اخلاق در فلسفه و جایگزینی "چهره دیگری" به جای وجدانیات "شخص/نفس" در پدیدار شناسیش نیز ناشی از همین تجربه بحرانی خود وی تصور می شود. در عالم هنر نیز در نقاشیهای "شگل" و یا در ادبیات "پریمو لوی" و یا سینمای "گیلو پونته کوروو" و یا هنر گرافیک "آرت اشپیگلمن" همین تشویش های بعداز "هلو کوست" هویداست. این پدیده هم صد البته منحصر به هولوکاست کلیمیان اروپایی نیست. از التهاب روایی قصه های "غسان کنفانی" تا طنز "امیل حبیبی" تا نثر "آنتون شماس" تا کارتونهای هنرمند کبیر فلسطینی "ناجی العلی" تا عکس های "طارق الغصین" تا بتوارگی زمین در سینمای میشل خلیفی و بریدگی زبان تصویر در سینمای الیا سلیمان و ترفند های روایی گنگ در مستندهای "محمد بکری" و "می مصری" و "نزار حسن" در سینمای فلسطین جملگی منبعث از بحرانهای روحی ملی و قومی مشابهی در میان ملت ستم کشیده ولی استوار فلسطین است.
باید افق دید را بازتر کرد تا بهتر و دقیقتر و بیشتر دید. اگر سرمان را در سوراخ جمهوری اسلامی فرو کنیم بعد از مدتی افق دید ما کمترین توفیری با دیدگاههای حضرت ملا عمر ایران جناب حسین شریعتمداری و شیخش نخواهد داشت. در مورد فجایع کهریزک و دیگر زندانهای مخوف جمهوری اسلامی نیز همچون دیگر زندانها و قتلگاهای طاق و جفت اطراف جهان شکی نیست که این جنایات علاوه بر جنایات پیشین جمهوری اسلامی برای سالها ذهن و روان ما را به خود مشغول خواهد داشت و بسیاری از مسائل سی سال نکبت بار گذشته را به دلیل پدیدار شناختی این فجایع می توان و باید بررسی مجدد کرد. تنها مساله این مقوله در مورد آقای نیکفر همین گرایش ایشان به قول خودشان به "الهیات" است بجای "متافیزیک" و یا "هنر" که آنهم ناشی از این امامزاده عبداله سکولاریسم است که ایشان به آن با خلوص نیت دخیل بسته است. الهیات مستتر و مخفی در این "سکولاریسم" همیشه شاخک های حسی و عاطفی و فکری را متوجه الهیات عیان و متکبر دیگر می کند. پیشنهاد مخلص این است که حضرتشان نگاهی مجدد به این فیلم زیبا و بدیع هکتور بابنکو "بوسه زن عنکبوتی"(۱۹۸۵) بر اساس رمانی به همین نام به قلم نویسنده آرژانتینی "مانوئل پویگ" بیندازد و عنایت بفرماید به صحنه ای که در آن هم سلولی یک کمونیست خطاب به وی می گوید: "شما خدا نشناسان بلا انقطاع از خدا حرف می زنید!" و یا به آن فرمایش حتی عزیزتر فیلمساز اسپانیایی لویی بو نوئل که معروف است گفته بود: "خدا را صد هزا بار شکر می گویم که من یکی خدا نشناسم!"
عین همین محدودیت به فرمایش آقای محسن کدیور در جواب به آقای نیکفر مشاهده می شود--منتها از جهت عکس. آقای دکتر کدیور در اشاره ای به مقاله آقای نیکفر می فرمایند: «دعوای امروز ایران، دعوای این مرحله، دعوای دین و بی‌دینی نیست. کسانی می‌خواهند میان دعوا نرخ تعیین کنند که این نظام فاسد شده است پس دینداری غلط است . . . . اینکه ما بیاییم ذکر بکنیم که الاهیات اسلامی برابر با "الاهیات شکنجه" است، و اسلام حقیقی در سلول‌های اوین قابل‌دسترسی است، و "تجربه‌ی دینی" توسط بازپرس‌های جمهوری اسلامی القا میشود. اگر بخواهیم اینگونه از تلقی را در جامعه تسری بدهیم، معنایش چه میشود؟ میشود اینکه بگوییم آهای مسلمان‌ها! اشکال اصلی در دینداری شماست و راه رهایی در رها کردن دین است. خدا و پیامبر را به کناری بنهید، رستگار می‌شوید!" یعنی ما از این سوی پاندول پدیدار شناسی محدود و مخدوش آقای نیکفر به آنسوی پاندول هستی شناسی ذات النفسی و ماهوی آقای کدیور پرتاب می شویم . آقای نیکفر تجربه واحدی از ظلم و استبداد دینی را که بطور یقین آن هم دینی است و لاغیر و در نتیجه کل الهیات آن دین را مسؤل می کند، می گیرند و قیاس مع الفارق می فرمایند و به پدیدار شناسی کلیت وجودی و حتی ماهوی آن دین تعمیم می دهند، و در جواب هم آقای کدیور خودشان را مسئول دفاع از کلیت "دین" به عنوان مفهومی انتزاعی قلمداد می کنند ودعوا را بین "دین و بی‌دینی" فرض می فرمایند. اگر پدیدار شناسی آقای نیکفر ناقص و نزدیک بینانه است، هستی شناسی آقای کدیور منتزع و مجردو غیر واقعی است. حد واسط مواقف آقایان نیکفر و کدیور قائل بودن به اصالت الوجودی بودن پدیده "دین" است، که در آن اسلام شکنجه گر در شکنجه گاه و اسلام رومی در مثنوی، مسیحیت استعماری در قتل عام بومیان امریکا و مسیحیت ضد استعماری در الهیات رهایی بخش امریکای لاتین از "بارتولومه دو لاس کاساس" تا "گوستاو گوتییرز" مستتر و متضمن است. بعبارت دیگر حسین شریعتمداری و ملا عمر همان قدر معرف اسلام راستین هستند که ابن عربی و جلال الدین بلخی. امروز کدام صدای دلخراش یا موسیقی دلنشین و یا آمیزه ای از آن دو از اسلام به گوش ما می رسد بستگی به سادگی یا پیچیدگی شاخک های گیرنده خود ما دارد. عده ای با "الله اکبر" امروز به ما ظلم می کنند و مردم ما هم از شر همان ظلم به فریاد "الله اکبر" پناه می برند.
این را هم همینجا بگویم که اختلاف نظری من با کل مفهوم مجعول و من دراوردی "سکولاریسم" که امروز تضاد متقابل مفهوم حتی مجعول تر و من دراوردی تر "روشنفکر دینی" شده و اصولا با اصل این تضاد مفروض که کل فرهنگ روشنفکری ما را مخدوش کرده به این معنی نیست که من با اصل و لب لباب مقصود آقای نیکفر مخالفم. مخالف نیستم. درست به عکس. ایشان حق دارد بعد از جنایات کهریزک و دیگر جنایات در دیگر سیاهچالهای جمهوری اسلامی طی سی سال گذشته انگشت اتهام به سوی کل نهاد دین دراز کند. شوخی نیست. بچه های معصوم ما را دارند راست راست در ایران در پایان دهه اول قرن بیست و یکم از وسط خیابان می ربایند و به اتهام "محاربه با خدا" دار می زنند. "قرن بیست و یکم" عرض می کنم نه بابت آن عبارت کلیشه ای نا مربوط که آدم به کره ماه رفته است، بلکه بابت اینکه کمر همین زمین مصدوم و مظلوم خود ما دارد زیر ظلمی که بشر خاکی بر آن کرده می شکند و دیگر نمی شود همین طور راست راست آدم کشت و عباراتی مثل "محاربه با خدا" را به خورد ملت داد. آقای کدیور و دیگر فقیهان مترقی و شجاع ما باید به وجدان فقهی خودشان رجوع کنند و از خودشان بپرسند و لطفاً برای ما خلق الله هم توضیح بدهند به نحوی که ما ملتفت بشویم که با این مفهوم دیگر نه فقط قرون وسطایی بلکه بدوی و حتی جاهلی "محاربه با خدا" تکلیف ما مردم چیست. ما هیچ قصد اهانت به ساحت هیچ تقدسی را نداریم ولی به راستی با چه مجوزی کسی می تواند خودش را وکیل و ولی و صدا و منتقم خداوند متعال تلقی کند و تصمیم بگیرد کدام از ما با ذات اقدس الهی او در جنگ بوده ایم. فقها ی بزرگوار ما، ما را خواهند بخشید ولی ما علاوه بر احترام به علم و منزلت ایشان در ضمن زاییده و پرورانده این عبارت سهراب سپهری هم هستیم که در شعری گفت "باد می‌رفت به سر وقت چنار/ من به سر وقت خدا می‌رفتم." کجای این خدایی که سپهری می گوید--و در واقع محمل معنوی صعود آدمی به افقی بالاتر از دیدگاه زمینی خود است و بچه های ما امروز دیگر با آن خدا و بدان خدا به دنیا آماده و بزرگ شده اند--سر می برد یا آدم می رباید یا بچه های آدم را شکنجه می دهد و به آنها تجاوز می کند، و یا به کسی نمایندگی داده تا از جانب او از ما انتقام گناهی را که اصلا هم نمی دانیم چیست بگیرد؟ اینها سوالاتی است که فقهای شریف و دلیر و فرزانه و مجاهد ما و چه بسا وزراء ارشاد اسلامی بطور اخص در مقام پاسخ گویی به آن حد اقل در ضمیر و وجدان فقهی خودشان هستند--و حتی چه بهتر اگر به صورت آن مباحثاتی باشد که بین مرحوم آیت الله منتظری و آقای سروش در "فقه در ترازو" صورت گرفت. و باز هم باکمال احترام البته عرض میکنم که دیگر جواب این سوال و سوالات مشابه و ره بردن به نه توی شعر سپهری و شاعران دیگر ما که افق وجدانیات و مشاعر ما را طی حد اقل نیم قرن اخیر تصویر و تبیین کرده اند هم دیگر توی قوطی عطاری و رطب و یابس این مسیو "کارل پوپر" علیه الف صلات والسلام که ظاهرا نزد برخی روشنفکران محترم دینی ما حکم همان مسیو "گوستاو لوبن " و "موریس مترلینگ" زمان بچگی ما را نزد اهل منبر پنجاه سال پیش پیدا کرده مهیا نیست. اصلا معلوم هم نیست یا حد اقل برای راقم این سطور که سالهاست از ایران دور است روشن نیست چرا هر از چند گاهی از بین همه پیغمبران یک دفعه جرجیسی در ایران قدعلم میکند و چپ و راست ملت را به قول تهرانی ها "سر کار" می گذارد. درست وسط این کارزار هم که هر آدم شیر پاک خورده ای نگران وحشیگریهای جمهوری اسلامی است این حضرات روشنفکر دینی هم مرتب ذیل بر یادداشت و یاداشت بر ذیل یکدیگر می نویسند و هنوز هم بالا خره معلوم نشد سر گردی سوزن این حضرت پوپر چند تا فرشته می توانستی نشست. بحث های به قول خودشان "روش شناختی" ایشان درست در زمانیکه به فرزندان ما در سیاهچاله ای کهریزک و اوین دارند با چوب و چماق تجاوز می کنند دود از کله آدمیزاد بلند می کند.
من به شخصه سر سوزنی شک در صداقت آقای کدیور که برای همه ما آینده ای دموکراتیک آرزو می کند ندارم --همچنانکه سر سوزنی هم شک ندارم که از دل همین حسن نیت ایشان سی سال دیگر چه بسا آیت الله خامنه ای یا حسین شریعتمداری (که شخصیت مستطابش گویی همین الان از لای قصه "پینال کلونی" کافکا دویده است و آمده است وسط ما خلق الله) و یا ملا عمر و یا اسامه بن لادن دیگری سر دربیاورد. اینجای قضیه را آقای نیکفر درست می گوید وقتی که می فرمایند (در مصاحبه ای بعد از چاپ مقاله "الهیات شکنجه"): "من می‌پذیرم که ممکن است شکنجه‌گر ما را در برابر خدایی ناراست به سجده واداشته باشد. ولی این خدا خلق‌الساعه نیست و ما نمی‌توانیم از مسئولیت خدایی که میگویند راستین است، در قبال پدیداری این خدای ناراست درگذریم., اصطلاح supplément را از ژاک دریدا غصب می‌کنیم و این خدایی را که رژیم بر ما می‌نمایاند به عنوان چنین چیزی در نظر می‌گیریم؛ یعنی یک چیز اضافه‌شده، درافزوده، تکمیل‌کننده. این درافزوده شاید حاصل اجتهاد باشد، چنان‌که حکومت اسلامی کنونی ایران حاصل اجتهادی توسط آیت‌الله خمینی بود که معنای تازه‌ای را بر ولایت فقیه افزود و حتّی ادعا کرد که این supplément اصل است و اصل قضیه است. بر درافزوده، میتوانیم به پیروی از عبدالکریم سروش "عرض" هم نام نهیم. در این حال خدای ناراست چیزی میشود عارض شده و بارشده بر معنای خدای اصیل حقیقی."
عرض می کنم خدمت حضرت نیکفر که ما البته در فارسی کاری را که دریدا در فرانسه و سپیواک در انگلیسی با supplément می کنند نمی توانیم بکنیم چونکه برای دریدا supplément هم "در می افزاید" (supplément) و هم "جایگزین" می کند (supplant). همین مطلب را هم "آگامبن" در مقوله "حالت استثناء" قائل است و معتقد است که "حالت استثنا بر قاعده" خود "اصل پنهان همان قاعده" است. مقصد حضرت نیکفر هم همین است که خدای شکنجه گر را فعلا به عنوان مقوله ای "اضافی" (اگر از راه دریدا برود) و یا "استثنائی" (اگر از راه آگامبن برود) مفروض کند تا بعد خود بخود به مقوله ای "جایگزینی" و یا "اصلی" استحاله دهد--یا به قول قدما ی ما به عنوان "عرض" وارد کند تا بعد جایگزین "جوهر" شود. مساله آقای کدیور هم همین است که با استحاله چه بسا ناخودآگاهانه "پدیدار شناسی انتخابی" آقای نیکفر ("انتخابی" عرض میکنم یعنی سیاسی نه فلسفی--هر چند که من خودم را هم مشرب سیاسی آقای نیکفر می دانم) به هستی شناسیی مبتنی بر اصالت الماهیه دفعتا پرچم نعمتی را در قبال علم حیدری آقای نیکفر بلند کرده است و "هل من مبارز" می طلبد.
خلاصه کلام اینکه اگر جنابان آقایان نیکفر و کدیور از خر شیطان "سکولاریسم" و "دینداری" (به زعم خودشان البته نه به صورت مجرد) پیاده شوند تا همه با هم راه برویم هر دو این متفکر فرزانه که بطور قطع چیزی جز آزادی و برابری همه ما و زندگی در یک نظام سیاسی دموکراتیک در اندیشه ندارند به فصل مشترک هر دو ایشان و همه ما خواهند رسید که در صرف وجودی مقام "شهروندی" ما--که این جمهوری ناقص الخلقه فعلی ما از بیخ و بن با آن بیگانه و در عناد است--هم آزادی اندیشه های متکثر و حتی متضاد وجود دارد و هم بر آن مقام حضوری نقصان ناپذیر در حیات اجتماعی و حوزه عمومی مترتب است. بعبارت دیگر ما در مقوله "شهروندی" به آنچه برخی جامعه شناسان به آن "روابط ثانویه" اجتماعی می گویند نائل خواهیم شد که دائر بر حیات اجتماعی ماست و به طور کلی با "روابط اولیه" که محدود به روابط خویشاوندی و یا رفاقت است متفاوت است. یعنی ممکن است (به عنوان مثال عرض می کنم) آقای کدیور از وصلت فرض بفرمایید خواهر زاده شان با برادر زاده آقای نیکفر راضی نباشد ولی این اختیار و امکان هیچ ارتباطی با حقوق متساوی شهروندی این دو فرزانه با هم و با ما بقیه خلق الله ندارد. تا ما اصل اصیل این اصالت "شهروندی" و حقوق مترتب بر آن را نفهمیم و نهادینه فرهنگ سیاسی مان نکنیم کلاه معروفمان پس معرکه دموکراسی است. در یکی از درفشانی های معهود روزنامه علیه "کیهان" حضرت شریعتمداری حفظ الله تعالی به دکتر کدیور "تهمت" بهایی بودن می زند و در جوابیه ای هم دکتر کدیور از این "تهمت" اعلام "برائت" می کنند. ولی جمله "من بهایی نیستم" اگر هم ضروری باشد اصلا کامل نیست مگر آنکه با این حرف تمام شود: "مگر بهایی بودن چه عیبی دارد." در طول انتخابات ریاست جمهوری امریکا آقای "باراک اوباما" هم مرتب "متهم" می شد که مسلمان است و این آرزو به دل مسلمانان های امریکا ماند که ایشان هر وقت می گفت "نه من مسلمان نیستم" یک بار هم اضافه کند "اگر هم مسلمان می بودم چه اشکالی داشت." یک بام و دو هوا که نمی شود. امروز نه تنها عبارت "نه من بهایی نیستم " هرگز از ما نباید صادر شود بلکه تا آنجا که به حقوق پایمال شده هموطنان بهایی ما مربوط می شود همه ما بهایی هستیم. هفتاد و دو میلیون بهایی امروز در ایران زندگی می کنند. چونکه حقوق شهروندی هیچ کدام از این هفتاد دو میلیون رعایت نمیشود. بهاییان ایران امروز ضعیف ترین و مظلوم ترین حلقه شهروندی همه ما ایرانیانند--و مظلومیتشان هم باعث شرم ایران و هر ایرانی. اگر روزی بهاییان ایران حقوق بلا فصل شهروندیشان را (همانطوری که مرحوم آیت الله العظمی منتظری هم فرموده بودند) بدون هیچ کم و کاستی درست مثل حقوق شهروندی دو آتشه ترین هموطنان شیعه اثنی عشری قمه کش گردنه بگیر نفس کش طلب ما رعایت شد ما قدم اول را به سوی نهادینه شدن دموکراسی و احقاق حقوق شهروندی برداشته ایم. تا آن روز ما همچنان در خم یک کوچه تنگ و باریک و بن بست حیران و سرگردانیم.
ایجاد خردی جمعی
شرط اول رسیدن به حقوق متساوی شهروندی در نظام دموکراتیک پیش روی فرزندان ما ایجاد خردی جمعی است و شرف حضور یافتن به آن خرد مبتنی و منوط به شروع گفتگو های تازه است و بطور قطع نه در ادامه گفتمانهای کسالت آور و متصلب دیرینه. گفتمانهای سیاسی نیم قرن اخیر ایران در شکل گیری یک تضاد کینه توزانه بین "سنت و مدرنیته" یا "تجدد و تحجر" "و یا "اسلام و غرب" و مآلا بین نمایندگان مفروض آنها "روشنفکران دینی" و "روشنفکران سکولار" رسوبینه ذهنیات ایشان شده است. بدون پاک کردن این رسوبات، یا به قول سپهری شستن چشمها و جور دیگر دیدن، ما همچنان در خم کوچه اول شهر اول عشق داریم به در و دیوار می خوریم و آب به آسیاب محمود احمدی نژاد و حسین شریعتمداری می ریزیم. در آستانه اولین سالگرد جنبش سبز شاید دیگر وقت آن است که با ریشه یابی و آسیب شناسی این تضاد کاذب از آن عبور کنیم و به درک صریحتری از شرایط فعلی خود برسیم. این جنگ حیدری-نعمتی در بین روشنفکران ما سابقه دیرینه دارد و آخرین شکلش قبل از انقلاب اسلامی بین مواضع مرحوم جلال ال احمد و جناب داریوش آشوری خلاصه می شود--یکی از این آقایان فکر می کرد که همه بلاها از "غرب" نازل شده و دیگری هنوز هم معتقد است که همه مراحم از همان "غرب" است. وجه مشترک آنها هم این مقوله کاذب "غرب" کذایی است که هیچ کدامشان وسع و توان فکری شکستن و عبور از آن را نداشت و ندارد و لذا همچنان "غرب زدگی" یا "غرب ستیزی" و یا حتی "غرب هراسی" نهادینه تفکر نقاد حضرات وپیروانشان شده است.
عبور از این قبیل تضاد های کاذب و مزمن شرط اول دست یافتن به شعورجمعی و نقادی است که در خور وظایف سهمگین ما در قبال جنبش سبز است. شاید بتوان بین "شعورجمعی" و "خرد جمعی" فرقی اساسی و حتی ماهوی قائل شد چرا که شعور جمعی "شعوری بالفعل" و موجود و خرد جمعی "خردی بالقوه" و مطلوب است و گذار از شعوری بالفعل و موجود به خردی بالقوه و مطلوب مستلزم نهادینه شدن دموکراسی نه فقط در جامعه بلکه در نه توی ذهن و روان شهروندان یک جمهور است. جامعه ما ولی طی سی سال گذشته یا درگیر استبداد زدگی در داخل ایران و غربت زدگی ("غربت زدگی" عرض میکنم و نه آن حرف بیربط "غرب زدگی") در خارج از ایران بوده است. هیچ کدام از دو شق این تفریق جامعه سالمی نبوده که حتی شعور جمعی سالمی داشته باشد چه رسد به آنکه خرد جمعی خلاقی را پیریزی کند. پدیده "جهانی شدن" و فضای مجازی اینترنت امروز موجبات پیریزی استنباطی وسیع از شعور جمعی و خلق خردی جمعی را فراهم کرده است--مادام که ما رسوبات فکری عقب مانده و ملال آور را همچنان تکرار نکنیم و اجازه بدهیم تا جنبش سبز نحوه تفکر و انواع متفکرین خودش را خودش تعین کند. ما از نظر تاریخی به سر یک "پیچ اپیستمیک" رسیده ایم و لباس های مندرس سی سال گذشته بر اندام موزون این جنبش برازنده نیست. بر این اندام باید فکر لباس جدیدی کرد.
پارادوکس روشنفکری دینی
این تصوری کاملا باطل است که ما جنبش سبز را یا محصول پدیده به اصطلاح "روشنفکری دینی" بدانیم و یا بر عکس محصول مبارزه برای حصول یک فرهنگ سیاسی سکولار. "روشنفکری دینی" نه تنها مقدمه این جنبش سبز نبود بلکه در تشدید اسلام گرایی افراطی در فرهنگ جهانشهری ما نقش بنیادی داشت. منهای جنبش "روشنفکری دینی" سی سال گذشته جمهوری اسلامی هیچ چیز نبود جز حکومت زور و دروغ و دغل و خشونت و فرار از یک بحران به بحران دیگر. تولد جمهوری اسلامی با انحصار طلبی اسلامگرایان ، حذف فیزیکی مخالفان و مآلا با خلق بحران گروگان گیری دیپلماتهای امریکای شروع شد که تحت پوشش آن همه به قول خودشان "دگر اندیشان" را با انقلابات فرهنگی حذف و یا با چوب و چماق و جوخه اعدام قلع و قمع کردند. هنوز بحران گروگانگیری تمام نشده بود که سرنوشت ملت مظلوم ما به بحران جنگ ایران و عراق منتقل شد. جمهوری اسلامی جنگ ایران و عراق را شروع نکرد، ولی جمهوری اسلامی (شخص آیت الله خمینی در زمان صدارت آقای میر حسین موسوی) در ادامه جنگ خانمان برانداز ایران و عراق نقش اساسی داشت تا در زیر دود آن جنگ نه فقط مخالفان و "دگر اندیشان" را نابود کند بلکه اصولا فرهنگ چند بعدی و جهانشهری ما را از ریشه بسوزاند--که نسوخت و جنبش سبز رشد مجدد و شکیل و زیبای همان فرهنگ پر توش و توان است که انقلاب شکوهمند بهمن ۵۷ را رقم زد، قبل از آنکه آن انقلاب را انحصار طلبی افراطیون اسلامگرای متکی برچوب و چماق و قمه و پنجه بوکس و جوخه اعدام از فرهنگ سیاسی ما برباید. و چنین بود که بحرانهای داخلی مجعول و بحرانهای منطقه ای باد آورده جملگی جمهوری اسلامی را به زور سر پا نگاه داشت.
مقوله روشنفکری دینی شمشیری دو لبه و پارادوکسی ماندگار در تاریخ روشنفکری معاصر ماست. دو مجله وزین "کیهان فرهنگی" و بعد از آن "کیان" و مرکزیت فکری آقایان عبدالکریم سروش، محسن کدیور، محمد مجتهد شبستری، سعید حجاریان، مصطفي ملكيان، حميدرضا جلايي‌پور، اکبر گنجی و برخی دیگر از روشنفکران دینی درواقع هم یکی از درخشانترین ادوار روشنفکری در تاریخ ماست، و نیز همین درخشش در عین حال مبتنی است بر یکی از خشونت بار ترین و اسفناک ترین ادوار تاریخ معاصر ما. این دو امر از هم جدا نبوده بلکه در واقع لازم و ملزوم یکدیگر و دو روی یک سکه اند. بدون چماق به دستان و قداره کشان و شکنجه گران و کشتارهای دسته جمعی در دخمه های جمهوری اسلامی و نیز همزمان با این فجایع تصفیه های دانشگاهی و انقلابات فرهنگی این جمهوری به قاطعترین و ظالمانه ترین و انحصاری ترین وجه "اسلامی" نمی شد و موجبات فعال ما یشاء شدن و مطلق العنان بودن "روشنفکران دینی" و زمینه فعالیتهای انحصاری آنها را فراهم نمی آورد؛ و نیز بدون روشنفکری و روشنفکران دینی قیافه عبوس و خشن و ظلمت زا و ظالم جمهوری اسلامی چهره ای موجه و مبتنی بر قداست اندیشه نمی یافت. البته ممکن است که "روشنفکران دینی" در مقام دفاع از خود بگویند--و درست هم می گویند--که بیشترین و دلیرانه ترین مبارزات را هم اینان طی سی گذشته با بنیان ظلم جمهوری اسلامی کرده اند. ولی همین واقعیت نیز خود مبین پارادوکسی مضاعف است چرا که هر چه "روشنفکران دینی" بیشتر با مظالم "جمهوری اسلامی" مبارزه کردند محوریت "اسلام" مصنوع فی ما بین خود را بیشتر و پیشتر نهادینه و همذات فرهنگ سیاسی به گروگان گرفته شده ما کردند واز این گذار ذات مصنوع "اسلامی" صرف جمهوری اسلامی را عمیق تر اسلامی کردند--چرا که از این گذر نه فقط جمهوری قلدر قداره کش که حتی مقاومت و مبارزه با قلدری ها و قداره کشی های آن هم از همین گذار بیشتر و انحصاری تر "اسلامی" شد--چرا که روشنفکری دینی نه تنها جمهوری اسلامی را تضعیف نکرد بله تقویت هم کرد، خاصیت بحرانی آن را لا پوشانی کرد و به آن مرجعیتی روشنفکری هم داد. هر چه این مبارزه مستمر تر و عمیقتر شد و هر چه جنگ به قول خودشان بین مذهب با مذهب شد ماهییت و وجود جهانشهری فرهنگ ما نیز عمیق تر در لایه های "اسلامی" شده مفقود الا ثر تر شد--به قسمی که همین امروز همین روشنفکران دینی صحنه مبارزه جاری ما را (به نقل قولی از علی شریعتی) "جدال دین با دین" قلمداد می کنند که صد البته در این استنباط از بیخ و بن در خطا یند--چرا که جدال امروز ما نه "جدال دین با دین" و صد البته نه جنگ "دین و سکولاریسم" که در واقع جدالی تاریخی بین تفکر جهانشهری به گروگان گرفته شده ما و جدالهای کاذب دینداران و سکولارهاست. اسلام به طور قطع جزو لاینفک آن فرهنگ جهانشهری است، ولی هرگز بدون تشبث به ظلم و زور حاکم مطلق العنان آن فرهنگ نبوده و نیست، و عناد لجوجانه بین متفکرینی که خود را دیندار (و دیگران را ضرورتا بیدین و یا "عرفی") قلمداد می کنند و دیگرانی که خود را سکولار می دانند (بدون آنکه سر سوزنی به بحث های نظری عدیده دایر بر این مقوله عنایتی داشته باشند) کل ماهیت فرهنگ جهانشهری ما را بیشتر از پیش مخدوش و مهجور می کند.
ولی هر چه در کوتاه مدت پدیده "روشنفکری دینی" مصیبت جمهوری اسلامی را تعمیق بیشتری داد وناخواسته تضاد های کاذبی را در فرهنگ روشنفکری ما بین "مذهب با مذهب" و یا "مذهب با سکولاریسم" پدید آورد و دامن زد و در نتیجه فرهنگ جهانشهری ما را مخدوش تر و مظلوم تر و مهجور تر کرد، در طولانی مدت پیدایش همین پدیده "روشنفکری دینی" به سود واقعیت چند ساحتی و چند صدایی فرهنگ ما شده است. واقعیت تاریخ روشنفکری ما این است که از اواسط عصر قاجار و به طور قطع از زمان ملا هادی سبزواری بدین سو جنبه اسلامی فرهنگ روشنفکری ما تحت الشعاع و حتی مرعوب جوانب دیگر و جدید تر فرهنگ ما شد و در عصر پهلوی حتی مقام شامخ حاجب الملوکی "سید حسین نصر" فیلسوف اسلامی دربار پهلوی کل مقوله "معارف اسلامی" را مسبوق به سوابق حضرت ایشان در دربار محمد رضا و فرح پهلوی کرده بود، به قسمی که حتی بزرگانی چون سید جلال الدین آشتیانی (رضوان الله علیه) را نیز لکه دار آن ننگ ابدی کرد. از نمد "انجمن شاهنشاهی فلسفه" سید حسین نصر و اعوان و انصارش کلاهی برای تفکر اسلامی زنده و پویایی که لازمه زمان خود باشد پیدا نشد. در عوض متفکرین یک لا قبای دلیر و سلحشوری چون علی شریعتی و مرتضی مطهری و محمود طالقانی و مهدی بازرگان بودند که رهایی ملت ما را در الهیاتی رهایی بخش جستجو کردند. شکل گیری الهیات رهایی بخش این متفکران اسلامی ولی در چهار چوب مخالف سرای "مدرنیته" ای لجوج و نفتالین زده ولی هنوز بوی نا گرفته قرن نوزدهمی بود که به طرفین مخالف خود احساسی از تحقیر القا می کرد، و هم از آن روست که امروز ما بعضا در برخی روشنفکران دینی شاهد تکبری افراطی هستیم که خود در واقع ناشی از تحقیری است که تفکر دینی در عصر پهلوی تجربه کرده بود. افق رو به فردای ما ولی امروز باید بری هم از افراط آن تحقیر باشد و هم از تفریط این تکبر.
باز گشت و باز یافتگی فرهنگ جهانشهری
جنگ و گریز بین روشنفکران دینی و روشنفکران سکولارحجاب مندرسی است بر چهره زیبا و با وقار و نیز بر منش کریمانه فرهنگ جهانشهری ما. اکثر قریب به اتفاق این روشنفکران، چه حیدری چه نعمتی، بالای ۵۰ سالند (و اکثر آنها هم مرد هستند--هر چند که خشم موجه بخشی از جنبش آزادی زنان در ایران همچنان در گیر چنبر سکولاریسم است). جامعه فعلی ایران جامعه ای جوان است. دو مولفه عمده این نسل که خاستگاه عاطفی و فکری و تامل و تعامل ان است یکی بازیافتگی فرهنگ جهانشهری همیشگی ماست که طی سی سال گذشته با زور چوب و چماق و وحشت اعدام های دسته جمعی مخدوش و مظلوم مانده بود، و دیگری زمان و موقعیت باز یافتگی این جهانشهری در فرهنگ جهانی شده و متحول دنیاست که دیگر هیچ فرهنگی را به حال خود باقی نمی گذارد و مفاهیم قلابی و توامان "غرب" و "شرق " را همانقدر از سکه انداخته است که تصوری باطل "باز گشت به خویش" و دیگر افسانه های از این دست را. آخرین مقاله وزین آقای محمد قوچانی را، "چرا نباید لاییک بود" (مهر نامه ، اردیبهشت ۱۳۸۹) نگاه کنید. با پیگری گله مند پارادوکس گرایش به سکولاریسم روشنفکران دینی ایشان در شرف کشف همین فرهنگ جهانشهری ماست، ولی سی سال تولد و تکامل فکری در جمهوری استبداد زده و مسدود اسلامی قدری این کشف را به تاخیر خواهدانداخت--نسل محمد قوچانی گرفتار"استکهولم سیندروم" جمهوری اسلامی است، ولی پنجره های باز و هوای آزاد دنیا که در این جنبش دمیده است به او خواهد آموخت که دیانت او در آن فرهنگ جهانشهری مجال تنفس و تکامل و کشف و شهود بیشتری خواهد یافت. محمد قوچانی از خوش فکرترین و صادق ترین متفکران نسل خودش است، و اشتباهات نظری و تاریخیش برتر و بهتر و راه گشاتر از مسلمات نسل پیش از اوست.
در یک کلام جنبش سبز طغیان فرهنگ جهانشهری ما مردم ایران بر علیه فرهنگ بزور چوب و چماق تکفیر منحصرا "اسلامی" شده ماست، "اسلامی" که در ذاتش در این اعمال زور صرفا "اسلامی فقهی" است و بویی از اسلام فلسفی یا اسلام عرفانی حتی نبرده است که هیچ با آن ها کمال عناد را هم دارد. فرهنگ جهانشهری ما فرهنگی است جهانشمول و برخاسته و مبتنی بر تجارب تاریخی و جغرافیایی ما--نه شرقی است نه غربی ولی شرق و غرب و شمال و جنوب تاریخ و جغرافیای ما در آن دخیل و سهیم است. هیچ عنصری در این فرهنگ بیگانه نیست--هر جزوی از اجزای آن بومی شده فرهنگ جهانشهری ماست. هیچ عنصری در این فرهنگ بومی و "خودی" صرف نیست. ذات خلاق فرهنگ ها و مردمان عناصر متشکله خود را از جهان میگیرد و می پیچد و از نو می آفریند. از تنوع تا ریخ فکر در اسلام تا ابعاد تاریخ فکر عصر روشنگری اروپا ی غربی در شکل گیری این فرهنگ سهیم و دخیل است. این فرهنگ نه انحصاراً اسلامی است و نه ضد اسلامی؛ نه "سکولار" است و نه عنادی با "سکولاریسم" و سکولار ها دارد ول در عین حال به طور قطع این فرهنگ قابل نقصان به مقوله من در آورد ی "سکولار" از طرفی و "دینی" از طرف دیگر هم نیست. این فرهنگ جهانشهری که محصول و محمل زندگی مدنی ما مردم در چهار راه حوادث تاریخی و دنیایی و سرنوشت ساز بوده است آنکه و آنچه خود را سکولار مینامد یا دینی میداند یا چپ یا راست یا بومی یا غربزده یا مسلمان یا کافرمی گیرد و از امتزاج آنها خمیر مایه "انحلال و تصاعد" ی را می سازد که دیگر به هیچ یک از این اجزا متشکله قابل نقصان نیست.
جنبش آزادی بخش مردم ایران در حال تصفیه درونی و اعاده فرهنگ جهانشهری ماست. ما ازاین گذر به کشف دیگرگونه ای از خود و جهان خود نائل خواهیم شد--و این نیست مگر از برکت حرکت زیبا و موزونی که فرزندان ما از آن با رنگ سبز یاد می کنند.
***
از دوستان فرزانه دکتر حسین کمالی و دکتر احمد صدری که پیش نویس این مقاله و دیگر مقاله های اخیر مرا خوانده و مرا مرهون نظرات خود کرده اند سپاسگزارم. طبیعی است که ساحت ایشان از هر خطای نظری من مبراست.
*ديدگاه هاي وارده در یادداشت ها لزوما ديدگاه جرس نیست.
ارتباط جنبش زنان و جنبش سبز، رابطه ای چندسویه و انداموار است، چرا که اول از همه، زنان نیمی از جامعه (در هر طبقه، دسته، گروه و قشری) را تشکیل می دهند، بنابراین خیلی طبیعی است که در همه جنبش های «حق مدار»، «صنفی» و دموکراتیک در کشور، همدوش با مردان همان طبقه، صنف، گروه و دسته ، بخش انکارناپذیری از بدنه آن را تشکیل دهند، به ویژه آن که امروز زنان جامعه ما برخلاف دوران های گذشته صرفا به حوزه خانگی محدود نشده اند بلکه در عرصه عمومی و در تمامی حوزه های اجتماعی حضوری گسترده یافته اند و از این روست که نقش آنان در جنبش های «حق مدار» و صنفی، نه صرفا به واسطه پشتیبانی از «شوهر، پدر یا همسر و برادر خود» که حضوری مستقل و به واسطه منافع «خود» است.
از این ها گذشته موتور محرکه جنبش سبز عمدتا «طبقه متوسط شهری» است و جنبش زنان نیز بدنه اصلی و نیروی محرکه اش را طبقه متوسط شهری تشکیل می دهد، هر چند خواسته ها و تلاش رنج خیز کنشگران امروز جنبش زنان مانند مادر و مادر بزرگ هایشان در یکصدساله تاریخ معاصر ایران، عمدتا حول نیازهای طبقات و گروه های فرودست تر جامعه زنان، متمرکز بوده است. سوم آن که حرکت های مهم و اصلی جنبش های زنان در طول تاریخ ایران، حول مطالبات مبتنی بر «حقوق برابر شهروندی» و «مساوات مدنی»، شکل گرفته (مانند جنبش حق تحصیل و آموزش برای دختران، جنبش حق رای، جنبش حقوق برابر و...) و جنبش سبز نیز مانند جنبش زنان، حول مطالبه ی دموکراتیک کسب «حقوق شهروندی» (حق رای و انتخابات آزاد) تکوین یافته است.
چهارم آن که جنبش زنان در ایران، ویژگی مهم «اصل خشونت پرهیزی در مبارزه» را با خود حمل می کند و جنبش سبز نیز همین ویژگی خشونت پرهیزی را در مجموع از خود بروز داده است. و بالاخره پنجمین ویژگی مشترک این دو جنبش، استفاده گسترده از امکانات نوین ارتباطی از جمله شبکه جهانی اینترنت و فضاهای مجازی و بهره گرفتن از بافت شبکه های اجتماعی و خانوادگی برای گسترش آگاهی و پیشبرد اهداف دموکراتیک جنبش است که هم در جنبش سبز و هم در جنبش زنان به خوبی از آن استفاده شده، و...
بسیاری دیگر از اشتراکات و ویژگی ها را در میان این دو جنبش می توان یافت که آنان را در پیوندی چندوجهی، مستحکم و ناگزیر با یکدیگر قرار می دهد. و شاید به همین دلایل است که زنان فعال در هر دو جنبش، که در طول یک سال گذشته به طور خودجوش در پهنه جامعه و برای دفاع از حق شهروندی خود تعامل و مشارکت داشتند، لزوم تعامل و همکاری نزدیک تر را عملا احساس می کردند و سرانجام، «همگرایی سبز فعالان جنبش زنان در ایران»، در روز جهانی زن (8 مارس 1388) شکل گرفت و با تعاون و همدلی میان جمعی از فعالان این دو جنبش، به آرامی ادامه یافته است.
و باز شاید به خاطر همین پیوندهای مشترک است که حتا سبب شده روز 22 خرداد، که در سال های اخیر روز «ملی همبستگی زنان ایران» نام گرفته و به روزی مهم و تاثیرگذار در جنبش زنان تبدیل شده بود ، امروز به روزی پراهمیت برای جنبش سبز نیز تبدیل شود. ممکن است که این تقارن را یک اتفاق و حادثه قلمداد کنیم، ولی در حقیقت چنین نیست، چرا که شکل گیری روز 22 خرداد، در جنبش زنان، بدان خاطر بود که فعالان این جنبش پس از دوره ای فعالیت های زیربنایی و ساختن نهادها، برای اولین بار در سال 1384 تصمیم گرفتند که با تشکیل ائتلافی از گروه های مختلف فکری، بروز گسترده بیرونی بیابند و موضوع «قانون» و «حق و حقوق» را به محور اعتراض خیابانی خود تبدیل کنند. و جالب است که در آن سال، فعالان جنبش زنان، این حرکت اعتراضی را در مقابل سردر دانشگاه تهران با توجه به وجود «فضای انتخاباتی» برگزیدند و با موفقیت سامان دادند.
در حقیقت، کنشگران جنبش زنان در سال 1384 با توجه به وجود فضای انتخابات ریاست جمهوری، موضوع «حق زنان» و «حقوق شهروندی شان» در قوانین فعلی را به محور اعتراض خیابانی تبدیل ساختند و بدین ترتیب جنبش زنان و خواسته هایش در این روز (22 خرداد) عمومیت و گستردگی شایان توجهی یافت و در عین حال، سرمنشاء حرکت های آینده و هدفمند جنبش زنان هم شد.
جنبش سبز نیز از دل فضای انتخاباتی خرداد سال 1388 و به منظور دفاع از حقوق شهروندی شکل گرفت. در حقیقت «بهره گیری از فضای انتخاباتی» سر منشاء روز 22 خرداد برای جنبش زنان و جنبش سبز بوده است. چرا که معمولا جنبش های مدنی که بر پایه آگاهی شهروندی تحقق می یابند در فضای نسبتا «بازتر» نضج می گیرند و توان حضور پیدا می کنند ، درحالی که شورش های کور و خود به خودی اغلب در فضای «بسته تر» امکان تحقق می یابند. از همین رو پُربیراه نیست اگر ادعا کنیم که پیوندهای چندوجهی جنبش زنان و جنبش سبز، حتا در شکل گیری روزی مهم و ماندگار (22 خرداد) در این دو جنبش نقش داشته است.
از سوی دیگر می توان بستر پیوند جنبش زنان و جنبش سبز را حتا پیش از ظهور جنبش سبز، و با شکل گیری «همگرایی جنبش زنان برای طرح مطالبات در انتخابات» مشاهده کرد.
در چهار سال پیاپی، برگزاری پُر هزینه ی سالگرد 22 خرداد، به منظور تداوم و بزرگداشت حرکت اعتراضی 22 خرداد 1384 برای جنبش زنان، امری مهم و سرنوشت ساز بود (همانطور که امروز برای جنبش سبز مهم و حیاتی است) بدین سبب در سال بعد یعنی در سال 1385 فعالان جنبش زنان در سالروز 22 خرداد نیز به خیابان آمدند و تجمع اعتراضی شان را در «میدان هفتم تیر» برگزار کردند هرچند که با خشونت و بداخلاقی نیروهای پلیس روبرو شدند. اما خشونت ورزی پلیس، نه فقط باعث ناامیدی یا افراط گرایی و تند شدن شعارهای جنبش زنان نشد بلکه از دل آن تجمع مسالمت آمیز زنانه، ائتلاف گسترده ای تحت نام «کمپین یک میلیون امضاء» شکل گرفت. چرا که وِیژگی مدنی و خشونت پرهیزی جنبش زنان، فعالان این جنبش را به جای سوق یافتن به افراط گرایی، به طور اصولی ترغیب و وادار به کشف «راه هایی جدید مدنی» برای تداوم حرکت مسالمت آمیز شان کرد. امروز نیز جنبش سبز، سالگرد تولد خود را ( اولین 22 خرداد را) برگزار می کند ، و ما فعالان جنبش زنان به سهم خود امیدواریم که این نوزاد یکساله (جنبش سبز) نیز با تجربه اندوزی از اتفاقات یک سال گذشته و برآورد دستاوردها و هزینه های سنگینی که پرداخته، بتواند با یاری صادقانه دیگر جنبش های «حق مدار»، راه های بدیل متکثر و جدیدی را کشف کند تا ادامه حرکت صلح جویانه اش را هر چه بیشتر تضمین و گسترده نماید.
جنبش سبز و ظهور عاملیت مبتنی بر «خانواده ی زن محور»
واقعیت آن است که در جنبش سبز ـ چنانچه همه شاهد هستیم ـ زنان بسیاری حضور دارند که فارغ از آن که خود را فمینیست تلقی کنند یا نکنند اما با آگاهی جنسیتی در پی حقوق شهروندی خود هستند. آنان در این پیکار مدنی تنها نیستند و اغلب به همراه اعضای خانواده، در این تلاش دسته جمعی شرکت دارند بنابراین، نقش آگاهانه و عاملیت آن ها لزوماَ از نقشی مبتنی بر «فرد / زن » سرچشمه نمی گیرد بلکه این عاملیت جدید زنانه با توجه به هم سرنوشتی شان «با بقیه اعضای خانواده شان» است که خواهی نخواهی دعاوی «فردگرایانه» را کمرنگ ساخته و عاملیتی متفاوت را در مقابل زورگویی و دخالت گسترده اقتدارگرایان در نفی حقوق شهروندی، برجسته ساخته است.
این تفاوت در نوع عاملیت زنان که تحت تاثیر شرایط متفاوت اجتماعی و ظهور جنبش سبز، برجسته و مسلط تر شده به معنی «عدم عاملیت» در میان زنان و جنبش زنان نیست بلکه اتفاقاَ به معنی تاثیرپذیری زندگی زنان از جنبه های گوناگون زندگی اجتماعی (در فضای ناامن سیاسی کشورشان) و چند وجهی بود موقعیت آنان است. در چنین بستری، این «هم سرنوشتی» زنان با شوهران و فرزندان و برادران شان بود که تولد عاملیت تازه و نوپدیدی را سبب شد، و در حال حاضر کانون مقاومت و محمل مناسب دفاع شهروندی در ایران امروز به شمار می آید. البته این زنان نه مانند گذشته در «پناه و دنباله ی خانواده هایشان» که این بار در جایگاه پذیرش یک مسئولیت تاریخی و «پرچمدار افتخارآفرین خانواده هایشان» برای احقاق حقوق شهروندی خود در تلاش اند و حتا اعضای مذکر خانواده را نیز به دنبال خود می کشند.
می خواهم بگویم نشانه های انکارناپذیری وجود دارد که به بانگ بلند به همه ما اعلام می کند که اتفاقا بخش بزرگی از فعالان و علاقمندان جنبش زنان داخل کشور، هر چند در نوع پیشین فعالیت شان وقفه حاصل شده اما لحظه ای عاملیت خود را از دست ندادند، بلکه به خاطر تغییر معادلات قبلی (به دلایلی همچون: حضور جنبش سبز و ظهور میدان های جدید مبارزه برای کسب حقوق برابر، اراده اقتدارگرایان برای نابودی کامل جامعه مدنی، تغییر در گفتمان دولت با شهروندان و در معادلات سیاسی و نتیجتاَ شکاف در حاکمیت، ناامن شدن رو به تزاید فضای فعالیت های مدنی در کشور، و...) بوده که عاملیت مبتنی بر«فرد / زن» آنان ــ که در چند ساله گذشته «در جنبش زنان تقویت شده بود» ــ در شرایط تازه، به ناگزیر در ابعاد و کیفیات دیگری گسترش یافته است تا از این طریق به حقوق شهروندی و برابر دست یابند. یعنی شرایط جدید سیاسی و تکثر میدان های کسب حقوق برابر، در مجموع سبب گردید عاملیت زنان در قالبی جدید مبتنی بر «خانواده ی زن محور» برجسته و هویدا شود.
هر چند در ظاهر و در نگاه اول ممکن است به نظر برسد که این رویکرد تازه از مفهوم عاملیت، پدیده و رویکردی «سنتی» است که به مانند انقلاب سال 57 زنان را از استقلال محروم می کند و آنان را به دنباله روی از افراد مذکر خانواده های شان وا می دارد اما واقعیت چیز دیگری است و آنچه در جنبش زنان با توجه به پیوندش با جنبش سبز ظهور یافته، (یعنی عاملیت مبتنی بر «خانواده ی زن محور» که عرصه تازه ای برای کسب حقوق برابر است) اساسا مبتنی بر «جنس دوم» بودن زنان نیست، بلکه این بار برخلاف تحولات سیاسی گذشته، به خوبی می توان «تفوق گفتار و کردار مبتنی بر آگاهی جنسیتی» را بر این پایگاه مقاومت اجتماعی (مقاومت خانوادگی) دید و از تکثیر و بازتولید الگوی «خانواده برابر» به شکلی جهشی و گسترده در این جنبش، لذت برد. بی شک مدل «خانواده برابر« که ما جنبش زنانی ها طی دو دهه گذشته سعی می کردیم از طریق طرح گفتمان برابری خواهانه در سطحی نه چندان گسترده بازتولید کنیم خوشبختانه امروز به یُمن حضور جنبش سبز و نقش فعال کنشگران جنبش زنان در آن، این الگو (چه در سطح رهبری این جنبش و چه در بدنه آن) در سطحی وسیع و در لایه های زیرین جامعه در حال تعمیم یافتن است. اگر ما در جنبش زنان، برابری خواهی را عمدتا در سطح گفتمان در میان افکار عمومی گستردیم و به سطح یک «خواسته» ارتقاء دادیم، این گفتمان اکنون در جنبش سبز به شکل ارائه «الگوی خانواده برابر» تبلوری عینی و ملموس برای جامعه یافته است. الگویی که هم در سطح رهبری، تغییراتی ایجاد کرد و هم در بدنه جنبش بازتولید و عمومیت یافت.
تحول ساختاری در سطح رهبری: تغییر رویکرد رهبری «مرد محور»، به رویکرد «خانواده محور»
در طول تاریخ معاصر ایران، همیشه بخشی از پایگاه مقاومت در برابر هجمه دولتها به جامعه مدنی را «خانواده» شکل و سازمان می داده است اما آن زمان (به خصوص در انقلاب سال 57) این پایگاه مقاومت، به هزار و یک دلیل تربیتی، تاریخی، فرهنگی و به ویژه اقتصادی، محوریتی مردانه داشته است. در واقع رویکرد عاملیت در انقلاب 57 عمدتا بر شالوده و فرمول مرسوم «فردمحور» و یا حداکثر « مرد / خانواده» استوار بوده که زنان را به دنباله روی وا می داشته است. اما امروز نه تنها بخش اصلی پایگاه مقاومت مردمی و دفاع شهروندی در برابر انواع و اقسام دست اندازی ها به حریم خصوصی و حقوق اجتماعی را خانواده ها تشکیل می دهند بلکه این پایگاه مقاومت در حال حاضر محوریتی «زنانه» یافته یعنی از «خانواده / مرد» بر مدار «خانواده / زن» چرخیده است. سمبل چنین مقاومتی را می توانیم در خانواده ی اغلب فعالان شناخته شده ی جنبش سبز ـ حتا در بخشی از رهبری آن ـ نیز مشاهده کنیم.
فارغ از علت های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی این رویکرد تازه، به هر حال آنچه که آشکارا می بینیم این است که رهبریت فردگرایانه با محوریت مردان (رهبری «مرد محور»)، عملا تضعیف و رهبریتی «خانواده محور» جایگزین آن شده است. و امروز نه تنها در بدنه جنبش سبز، کانون «خانواده» و عمدتا با جسارت و محوریت زنان، در مرکز میدان مقاومت مدنی قرار دارد بلکه در بخش های متنوع رهبری جنبش نیز این مسئله تسری یافته است به طوری که در سطوح متکثر رهبری جنبش سبز، (به جای رهبران مرد) ما شاهد «رهبریت خانوادگی» هستیم مانند «زهرا رهنورد – میرحسین موسوی»، «فائزه هاشمی – هاشمی رفسنجانی»، «فاطمه کروبی – مهدی کروبی»، و نظایر چنین خانواده هایی که در جنبش سبز فراوان اند.
در طول سال گذشته (1388) و حوادث بعد از انتخابات شاهد بودیم که در اکثر این خانواده ها، زنان نقش محوری و روحیه «مقاومت» را بیشتر از همتایان مردشان از خود بروز دادند. از همین روست که شاید بازتولید همین الگوی «خانواده برابر» و نقش محوری زنان در چنین خانواده ای سبب شده که در یک ساله اخیر محافظه کاران بیش از آن که برای نمونه به میرحسین موسوی حساس باشند، زهرا رهنورد را مرتبا مورد تاخت و تاز قرار می دهند، و یا در برخوردهایشان به خانواده هاشمی رفسنجانی نیز نسبت به حضور فائزه هاشمی به شدت حساسیت نشان دهند. جسارتی که امثال این زنان نام آشنای جنبش سبز در حوادث پس از انتخابات از خود نشان دادند گاه بیش از همسران و برادران و پدران شان، مورد توجه افکار عمومی قرار گرفته و سبب ساز حرکت بوده است. چرا که حضور و پیگیری این زنان در مبارزه برای کسب مساوات مدنی، تنها گوشه ای از تحول بزرگتری است که در گستره کلی جنبش سبز و در اکثر خانواده های طبقه متوسط اتفاق افتاده و در لایه های زیرین جامعه در حال گسترش است و به نظر می رسد این رویکرد در نوع عاملیت، یکی از نقاط عطف پیوند جنبش زنان و جنبش سبز (همگرایی سبز فعالان جنبش زنان) را تشکیل می دهد.
نمونه های موثر دیگر از این نوع عاملیتی که عمدتاَ توسط کنشگران جنبش زنان به حرکت درآمد همچنان فراوان و فعال است از جمله حرکت «مادران عزادار» که دقیقا حول عاملیتی مبتنی بر «خانواده ـ زن» شکل گرفت، و می دانیم که این حرکت تاثیرگذار نیز اتفاقا از سوی فعالان جنبش زنان آغاز شد. همچنین حرکت متین و سنجیده «مادران صلح» در حمایت از خانواده های زندانیان سیاسی و ایجاد حلقه های نمادین غیرخشونت آمیز در راهپیمایی ها و ایجاد و بسط گفتمان های خشونت پرهیز که در ارتباط با جنبش سبز پیش بردند، همگی بر محور این عاملیت و از سوی فعالان جنبش زنان شکل گرفت.
همینطور حرکت بدیع نگارش و انتشار نامه های عاشقانه همسران و دختران زندانیان سیاسی نیز کنشی آگاهانه و خلاق بود که آن هم عمدتا از سوی زنان عمدتا دین باور به راه افتاد که در جنبش زنان فعال بودند و اکنون از خانوادههای زندانیان سیاسی کشور محسوب می شوند. و یا حرکت «کمیته همبستگی زنان علیه خشونت های اجتماعی» که در جهت بسط گفتمان سازی و تفوق دیدگاه خشونت پرهیزی از همان ابتدا از سوی فعالان جنبش زنان در جامعه مدنی ایران مطرح شد و به آرامی گسترش یافت و در زیر پوست جنبش سبز نفوذ کرد.
همچنین حرکت های اعتراضی برای جلوگیری از اعدام شهروندان یا حرکت هایی که حول حمایت از بازداشت شدگان پس از انتخابات انجام گرفت (مانند برگزاری مراسم روز تولد زندانی ها، مراسم افطاری ها، آش نذری ها که همه این حرکت های اعتراضی و سمبلیک، اغلب در محوطه مقابل زندان اوین صورت می گرفت) و نیز برگزاری مراسم دعای کمیل و جلسات قرآن خوانی زنانه در پایتخت و در اکثر شهرها، همچنین دید و بازدیدهای نوروزی از خانواده های زندانیان سیاسی و نظایر این کنش های جمعی زنانه که عمدتا از سوی زنان مسلمان و مدافع حقوق برابر در جنبش سبز اتفاق افتاد. می خواهم بگویم که بخش مهمی از این حرکت ها و کنش های درون جنبش سبز اغلب تحت عنوان «خانواده های زندانیان سیاسی» پیش رفت که آن هم عمدتا با تکیه بر سنت های زنانه و فارغ از ایدئولوژی ها و دسته بندی های رایج ، و به ابتکار و همت زنان (و به ویژه فعالان نوگرای دینی و سکولار جنبش زنان) شکل گرفت و به دیگر نیروهای اجتماعی نیز تعمیم یافت. این فعالیت ها بر نوع حرکت و ادبیات جنبش سبز تاثیری قابل ملاحظه، ماندگار و امیدوار کننده داشته است.
با تکیه و تمرکز بر این نمونه ها در واقع سعی دارم نشان بدهم که اتفاقا همه این حرکت ها و جوشش ها و همدلی ها و همکاری ها که مبتنی بر عاملیت « خانواده / زن » در جنبش سبز اتفاق افتاد تا حدود زیادی تحت تاثیر کنشگری فعالان جنبش زنان بوده و سمبل های موجود در همه این نوع فعالیت ها را زنانی تشکیل می دهند که غالباَ از شمار «فعالان با سابقه جنبش زنان» شناخته می شوند. حتا زهرا رهنورد به عنوان یکی از بی شمار نمادهای این نوع عاملیت، زنی است که سالها پیش از فراروییدن جنبش سبز، در حوزه مسائل زنان فعالیت می کرد و به عنوان فمینیست، همواره مورد بی مهری و غضب سنت گرایان بود.
طرفه آن که روابط و مناسبات خانوادگی «برابرگرایانه» در جنبش سبز و بازتولید این الگو، از دو سو محافظه کاران پدرسالار و زن ستیز را به چالش می کشد: یکم، حضور چنین الگویی از خانواده برابر و بازتولید آن در سطحی گسترده، کل قوانین و دیدگاه های «قیم مآبانه» آنان را نسبت به زنان به زیر سئوال می برد. و دوم، بازتولید این الگو در قالب یک جنبش وسیع اعتراضی، سطح مقاومت مردمی را در فضایی که خارج از دسترس آنان است افزایش می دهد و باعث رشد عینی ارزش های برابری خواهانه به صورت گسترده و عملی در حوزه عمومی می شود. از این روست که نوک پیکان حملات خود را در سطوح رهبری جنبش سبز بر روی زنان قرار می دهند تا شاید با منفعل ساختن زنان در این خانواده ها این پایگاه مقاومت را حتا در سطوح رهبری جنبش، منفعل سازند و از سوی دیگر برای خنثا کردن نقش مرکزی زنان در خانواده ها (در بدنه این جنبش اعتراضی) نیز با انواع و اقسام طرح ها و لوایح «ضد زن» و جداسازی های جنسیتی و طرح مجدد بحث «بدحجابی» (به همراه تبلیغات گسترده و نمایشی حول این موضوع) سعی دارند تا محوریت اصلی این پایگاه مقاومت خانوادگی ـ یعنی زنان ـ را هرطور که شده از نفس بیندازند و از این طریق شاید بتوانند (با دستکاری در مناسبات اجتماعی) و به صورت تصنعی، محل و میدان نزاع را تغییر دهند.
البته می دانیم که از نظر برخی از فمینیست ها، چنین الگوهایی از خانواده برابر ـ که می تواند در ادامه همان گفتمان برابری طلبی جنبش زنان تعریف شود ـ «ایده آل فمینیستی» محسوب نمی شود ولی ما که در داخل کشور زندگی می کنیم این نکته را متوجه شده و پذیرفته ایم که یک جامعه بزرگ و متکثر، با ایده آل سازی و تقدس فرمولها و کلیشه هایی از فمینیسم، تغییر نمی کند بلکه با همین الگوهای موثر برآمده از تجربه زیسته و درون زاد که میلیون ها زن و مرد ایرانی می توانند در «زندگی روزمره» شان با آن هم ذات پنداری و انطباق یابند به تدریج تحول می یابد، همانطور که مثلا تغییر چند قانون مورد درخواست ما زنان در قوانین خانواده، ایده آل فمینیستی محسوب نمی شود اما تغییر همین قوانین در زندگی زنان ایرانی بسیار مهم است.
«همگرایی سبز جمعی از فعالان جنبش زنان» نمادی از پیوند جنبش زنان و جنبش سبز
و اما، با ظهور جنبش سبز (جنبشی که احترام به حق رای شهروندی را در سرلوحه کار خود قرار داده)، گروههای مختلف جنبش زنان هر کدام بنا به ظرفیت و توان خویش، انواع و اقسام راهکارها را برگزیدند تا در شرایط پُر فشار سیاسی و هجمه های پیاپی در طول سال گذشته، هر یک به سهم خود کانون های مقاومت جنبش زنان را تداوم بخشند. تنوع در روش پایداری و انتخاب آگاهانه ی میدانهای مختلف مبارزه در مجموع باعث شد تا کلیت جنبش زنان در این تلاطم عظیم اجتماعی و سیاسی «زنده و سرپا» بماند و بتواند روحیه و امید کنشگری خود را «حفظ» و تداوم بخشد.
اما بی شک استمرار و بقاء کلیت یک جنبش اجتماعی و «پویایی» آن، مستلزم جذب نیروهای تازه نفس به بدنه جنبش، و نیز ایجاد «گفتمان های تازه» برای راه اندازی موج فکری و تحرک اجتماعی به منظور تعمیق و تداوم گفتمان برابری خواهی در قالب های تازه و قابل لمس است. منظور از جذب نیروهای جدید و تازه نفس، لزوماَ و حتماَ «افراد جدید» نیست بلکه منظور «نیروهای اجتماعی» است که می توانند «پتانسیل های جدید و عرصه های نوینی» را به روی فعالیت های جنبش زنان بگشایند.
اما پذیرش موقعیت های جدید و به خصوص بهره گیری از امکانات تازه ـ از جمله فضاهای مناسبی که جنبش های دیگر به وجود می آورند ـ نیازمند از خودگذشتگی، و شهامت روبرو شدن و خطر کردن برای ورود به عرصه های جدید و تقریباَ ناشناخته است، همچنین نیازمند «میزان توان» کنشگران در برابر «هجمه های خشونت بار» نیز است.
اساسا وقتی میزان خشونت و سرکوب در جامعه افزایش می یابد امکان این که افراد و گروه ها بر اساس «توافق های قبلی» و یا تکیه بر پایگاه پیشین خود حرکت کنند عملا وجود ندارد، بلکه معمولا در چنین شرایطی آستانه ی تحمل و مقاومت کنشگر، و میزان «حاشیه امنیتی» که افراد و گروه ها با توجه به سابقه مبارزاتی خود کسب کرده اند و حجم اندوخته های تجربی یکایک کنشگران است که سبب ساز شکل گیری کانون های متفاوت حول مطالبات گوناگون می شود. و بدین ترتیب است که حرکت ها مجدداَ شکل می گیرد و نیروهای باقیمانده با توجه به موقعیت، اعتقاد قلبی و زور فکری شان، جابه جا شده و یکدیگر را در کانون های جدید مقاومت پیدا می کنند. از این رو جا به جایی نیروها و شکل گیری کانون ها، ائتلاف ها، و توافقات جدید در چنین تلاطم های بزرگ سیاسی، امری کاملا طبیعی است، و اگر خوشبین باشیم می توانیم بگوییم که همه این تنوع و رنگارنگی در نهایت به نفع جنبش زنان تمام خواهد شد.
در هر صورت عوامل و مؤلفه های پیوند میان جنبش زنان و جنبش سبز همانطور که ذکر شد فراوانند و همین پیوندها زمینه ساز شکل گیری «همگرایی سبز جمعی از فعالان جنبش زنان» بود. اما در این میان متاسفانه برخی با ایجاد ترس هایی هم چون «هم ذات پنداری» غیرواقعی از جنبش مدنی سبز کنونی با جنبش اسلام سیاسی سال 57، و «خطر سیاسی شدن جنبش زنان»، و یا با طرح گفتمان «قربانی سازی و سوء استفاده ابزاری» از جنبش زنان و یا طرح بحث های کلیشه ای و غیرواقعی از مفهوم «استقلال»، سعی کردند که ضرورت پیوند جنبش زنان و جنبش سبز (که می تواند سبب ساز تقویت و همگرایی بخش وسیعی از نیروهای جامعه مدنی ایران باشد) زیر سوآل ببرند و کنشگران جنبش زنان را از هر نوع تماس، تحرک و خطر کردن برای ورود به شبکه ها و عرصه های جدید مبارزه (گشوده شده توسط فعالان جنبش سبز)، بر حذر دارند اما واقعیت آن است که جنبش زنان، هرچند به لحاظ تاریخی جنبشی نوپاست اما طی دو دهه گذشته دارای شناسنامه، هویت و گفتمانی مستقل شده است ولی اگر در شرایط گوناگون نتواند خودش را با سطح عمومی پیکار مدنی در کشور منطبق سازد، حقیقتاَ نمی تواند قدرتمند شود و در اعماق جامعه ریشه بدواند حتا در بلندمدت نخواهد توانست «استقلال خود را نگه دارد». زیرا تفاوت میان «انزواطلبی» با «استقلال گرایی»، از زمین تا آسمان است و برداشت غیرواقعی و یکسویه از مفهوم «استقلال» و خلط کردن این مفهوم پویا و متحرک با مفهوم ایستا و غیردینامیک «انزواطلبی»، صرفا باعث می شود که فعالان جنبش زنان عملا از فرصت ها و امکانات قابل ملاحظه ی شبکه های مردمی در جنبش سبز محروم شوند.
از سوی دیگر گفتمان «سوء استفاده ابزاری»، گفتمانی مردانه است که نه تنها زنان را «صغیر» بلکه به تبع آن، جنبش آنان را نیز صغیر و همواره در معرض «سوء استفاده» از سوی «دیگری» و «غیرخودی ها» نمایش می دهد. به نظر می رسد در چهارچوب این گفتمان مردانه، کلیت جنبش زنان نیز مانند «دختر باکره» ای تلقی می شود که گویا اگر به عرصه جامعه وارد شود ممکن است مورد سوء استفاده جنسی قرار بگیرد و عصمت اش به باد رود. پس بهتر است در چهاردیواری «خانه خود» منزوی و به دور از تلاطمات، خود را حبس کند.
سخن پایانی
دیدن، شناختن و سپس رابطه گرفتن با روندهای تازه در یک جنبش اجتماعی، مستلزم داشتن قلبی بزرگ و سینه ای گشوده و پذیرا، و در گرو ارتباط مستمر و آگاهانه با بدنه و اجزای مختلف آن جنبش است. چرا که اگر گروه های جنبش زنان با مخاطبان و اجزای بدنه جنبش یعنی میلیون ها زن جامعه ارتباطی ارگانیک و همدلانه داشته باشند بی شک تغییر و تحولات و نیازمندی های زنان جامعه، راحت تر و سریع تر به آنان منتقل می شود و تحت تاثیر متقابل آن قرار می گیرند و رویکردهای تازه در درون جامعه زنان را بهتر هضم و در برابرش واکنشی منطقی نشان می دهند. می خواهم بگویم آن بخش از جنبش زنانی ها که ارتباط پیوسته تر، و احساس مسئولیت بیشتری در برابر نیازهای جامعه زنان دارند و حرکت خود را نه صرفا «برای زنان» بلکه در عین حال «همراه با زنان» تنظیم می کنند پرچمدار حرکت هایی شدند که منطبق با شرایط جامعه مخاطب شان بود و توانست به تقویت «جایگاه و محوریت زنان» و بالمآل «قدرت گیری» هر چه بیشتر آنان در تحولات جاری کمک کند و در نتیجه امکان تضمین «حقوق برابر» برای زنان را در تحولات آینده واقعا افزایش دهد.
هرچند نه «همگرایی سبز جمعی از فعالان جنبش زنان» و نه دیگر حرکت های پی گرفته شده در جنبش زنان در پیوند با جنبش سبز، هیچکدام با نگرشی «آرمان گرایانه» که گویا جنبش سبز می تواند «همه خواسته های زنان» را تحقق بخشد اتفاق نیافتاده است بلکه همه مدافعان وحدت و همگرایی، با این امید واقعی که تحقق خواسته جنبش سبز (احقاق حق شهروندی برای انتخاباتی آزاد)، بتواند راه دراز و پیچاپیچ دستیابی زنان به حقوق شان را هموارتر سازد، در این راه قدم گذاشته اند.
منبع: مدرسه فمینیستی
برخی از فعالین سیاسی کرد اعتصاب سراسری در شهرهای کرد‌نشین ایران را همراهی بیشتر جنبش‌کرد با جنبش سبز می‌انگارند. اما برخی از آنان که خود را حتی"بخشی از جنبش سبز کردستان" قلمداد می‌کنند هنوز درباره‌ی جنبش سبز تردید نشان می‌دهند. در میان این فعالین کرد و جنبش سبز "دیوار بی‌اعتمادی" هنوز به طور کامل فرو نریخته است.
سی سال بی اعتمادی کردها
طاهر برهون، تحلیل‌گر سیاسی که در پیرامون مسئله‌ی کردستان تحقیق میکند، در گفتگو با دویچه‌وله از "۳۰ سال بی‌اعتمادی کردها به حکومت مرکزی و ۳۰ سال بی‌اعتمادی به جنبش‌های سراسری" صحبت میکند.
برهون این نگرش سیاسی کردها را این گونه می‌شکافد: «کردستان هنوز با شک و گمان به جنبش سراسری ایران نگاه میکند، جنبشی که البته ما امیدواریم سراسری شود. بدون در نظرگرفتن روابط دولت مرکزی با جنبش کرد نباید از این مسئله گله کرد. بسیاری می‌پرسند کردها کجایند؟ ما در پاسخ می‌گوئیم، کردها ۳۰ سال است در مقابل دولت مرکزی ایستادگی کرده‌اند. مثلا مسئله‌ی تجاوزهائی که در کهریزک به همت آقای کروبی افشاء شد، نمونه‌ی اینگونه تجاوزها در کردستان زیاد روی داده است».
طاهر برهون معتقد است که با گذشت حدود یک سال از اعتراض‌ها اکنون "بی‌اعتمادی" بین جنبش سبز و کردها کاهش یافته است.
پشتیبانی با احتیاط کردها از جنبش سبز
دکتر مصطفی هجری، دبیراول حزب دمکرات کردستان ایران در گفتگو با دویچه وله درباره‌ی پشتیبانی مشروط کردها از جنبش سبز سخن میگوید: «ما از همان ابتدا از جنبش سبز پشتیبانی کردیم. منتهی یک پشتیبانی احتیاط آمیز. این جنبش در چارچوب جمهوری اسلامی است. اصلاح‌طلبان سالهاست فعالیت میکند. بعد از انتخابات است که جنبش سبز بر آن اساس شکل گرفت. ما بر این باورنیستیم که در چارچوب جمهوری اسلامی ایران اصلاحات انجام بگیرد. رژیم جمهوری اسلامی ایران اصلاح پذیرنیست».
آقای مصطفی هجری در ادامه صحبت‌هایش ضمن اشاره به هماهنگی احزاب سیاسی کردستان در اعتصاب سراسری اخیر و تشدید "مبارزه علیه جمهوری اسلامی" تاکید میکند، در کردستان هیچگونه حرکت اعتراضی پیش نمی‌آید، مگر اینکه پرچمدار و پیشرو آن حزب دمکرات کردستان ایران باشد.
هجری: رهبران جنبش سبز سازش می‌کنند
مصطفی هجری از رهبری جنبش سبز انتقاد میکند. وی در این رابطه میگوید: «اگر روزی مقاومت مردم ایران در مقابل جمهوری اسلامی به نقطه‌ای برسد و به سرنگونی آن بیانجامد. رهبران جنبش سبز− اگر ما آنها را رهبر بدانیم − با جمهوری اسلامی سازش می‌کنند، چون هدف آنها هم حفظ جمهوری اسلامی، تقویت آن و به قول خودشان بازگرداندن دوباره قطاری است که از روی ریل خارج شده. بنابراین هدف و برنامه‌ی آنها با مردمانی که در جهت سرنگونی رژیم هستند، درمغایرت و تضاد کامل قرار دارد.»
مصطفی هجری نتیجه میگیرد که "در این نقطه رهبران جنبش سبز با رهبران جمهوری اسلامی هیچ تفاوتی ندارند".
کارنامه‌ی رهبران جنبش سبز در یک سال
دبیر اول حزب دمکرات کردستان ایران و برخی دیگر از شخصیت‌های سیاسی کرد به سکوت رهبران جنبش سبز در قبال اعدام‌های سیاسی کردها در سالهای گذشته، از جمله در دوره‌ی ۸ ساله‌ی نخست وزیری آقای موسوی اشاره می‌کنند.
آنها همچنین انتقاد می‌کنند، زمانیکه "رهبران جنبش سبز" در حاکمیت بوده‌اند از حقوق قومیت‌ها دفاع نکرده‌اند.
اما اعتراض رهبران جنبش سبز به اعدام‌های اخیرکردها سبب شکستن برخی از این "دیوارهای بی‌اعتمادی" شده است.
طاهر برهون دراین رابطه میگوید: «الآن خوشبختانه از هر دوطرف قدم‌هائی برداشته میشود. خانم زهرا رهنورد در پیام بهاری خود گفته است که خودمختاری تجزیه طلبی نیست. رهبران جنبش سبز اعدام‌های اخیر را محکوم کردند. از سوی دیگر احزاب سیاسی کردستان نیز برای نخستین بار در انتخابات شرکت کرده‌اند و اعتراض‌های اخیر کردستان درواقع نوعی چراغ سبزی است به جنبش سبز».
انتظار اقوام از جنبش سبز
اقوام در ایران درخواست‌های مشترکی را طرح می‌کنند و انتظارات مشابهی دارند. طاهر برهون، تحلیل گر سیاسی کرد درباره‌ی انتظار اقوام از جمله کردها از جنبش سبز به دویچه‌وله چنین میگوید: «جنبش سبز بایستی پیرامون حل مسئله‌ی ملی و یا قومیت‌ها در آینده‌ی ایران موضع روشنی داشته باشد. کردها روی فدرالیسم متمرکزهستند و انتظار ندارند آقای موسوی صراحتا مسئله‌ی فدرالیسم را مطرح کند، ولی آقای خاتمی گفتند که مسئله‌ی شوراها را میتوان به دولتها و به پارلمان‌های محلی تشبیه کنیم. اینها گام‌های مثبتی است و بویژه برای آن عده از کردها پیوستن به جنبش سبز را سهل‌تر میکند».
دیوار بی اعتمادی در خارج زودتر فرو ریخته
طاهر برهون به هماهنگی و یکپارچگی حرکت‌های اعتراضی ایرانیان در خارج از کشور هم اشاره میکند. وی با الگو قرار دادن آن تاکید میکند: «هر جائی‌که آکسیونی بوده کردها و دیگر افراد سیاسی اقوام جزو فعالین این اعتراض‌ها بوده‌اند. دلیل آن هم این است که بین نمایندگان اقوام و دیگران همگرائی هست. دیوار بی‌اعتمادی در خارج زودتر فرو ریخته و به همین دلیل همکاری در خارج آسان‌ترهست».
کارشناسان مسائل اقوام بر این باورند که با گذشت حدود یک سال از اعتراض‌های خیابانی در تهران و دیگر کلان شهرهای ایران، هنوز "دیوار بی‌اعتمادی بین جنبش سبز و قومیت‌ها" برهم نریخته است. اما آنها با مثال آوردن اعتصاب عمومی اخیر در کردستان تائید می‌کنند که قومیت‌ها منجمله کردها در آستانه‌ی نخستین سالگرد این اعتراض‌ها بیشتر با جنبش سبزهمراه شده‌اند.
طاهر شیرمحمدی / تحریریه: رضا نیکجو
منبع: دویچه‌وله
«...مادر و زوجه و جماعتی از زنان حرم سلطان به شیون تمام از جلال‌الدین خواستند تا ایشان را برای آن که به چنگ چنیگز نیافتند به قتل برساند، سلطان هم امر داد تا آن بیچارگان را در سند غرق کردند و بقیه‌ی حرم جلال‌الدین نیز به اسارت در آمده، به مغولستان فرستاده شدند.» (۳۳)
با این که دختر امین ملک زوجه‌ی جلال‌الدین، خلاف تصور او در رود سند غرق نشده، و به سلامت به شهر اوچه از بلاد تحت فرمان قباحه حکمران یکی از ولایات سند رسیده بود و او با شکوه و تجمل، این زن را نزد سلطان فرستاده بود، اما باز جلال‌الدین در هند «فرستاده‌ای به نزدیک رای کوکارسنکین که از راجگان هند، و برخی تصریح کرده‌اند که راجه‌ی لاهور بود فرستاد و دختر او را به زوجیت خواست. رای روی موافق نشان داد و دختر خود را برای جلال‌الدین خطبه کرد و پسر خود را نیز با لشکری به خدمت وی فرستاد.
از جمله‌ی زنان جلال‌الدین، یکی هم خواهر شهاب‌الدین سلیمان شاه حاکم ایوه بود که هنگام عبور از نواحی غربی کردستان، او را نیز پس از مراجعت از هند و حمله به بغداد، در راه خود به آذربایجان گرفت. ضمنا قبل از این ازدواج نیز وقتی از هند به طرف کرمان آمد، در آن جا دختر براق حاجب را در حباله‌ی نکاح کشید و دو سه روزی شرایط دامادی به جای آورده، بر عزم شکار سوار شد و پیغام داد که عزم عراق تصمیم یافته. آنگاه به فارس رفت و دختر دیگر اتابک سعدبن زنگی را در سلک ازدواج خود درآورد.
سلطان جلال‌الدین در سفر خود به گرجستان، قصد عزیمت به سوی نخجوان نمود. گویند «علت رفتن او به آن طرف این بود که صاحبه‌ی شهر مزبور، اظهار میل به قبول زوجیت سلطان کرده بود. جلال‌الدین به نخجوان رفت و آن زن را به ازدواج خود درآورد و پس از چند روز توقف در آن جا به اطراف حصار خلاط یا اخلاط (۳۴) فرود آمد و در اوایل شوال ۶۲۶ آن شهر را در محاصره گرفت.» (۳۵)
قبل از این که از یک واقعه‌ی تأسف‌آور در فتح اخلاط یاد کنیم، بهتر است ابتدا رفتن جلال‌الدین به تبریز و ازدواج او با زن اتابک ازبک را بیاوریم. آذربایجان در این ایام تحت حکمرانی اتابک ازبک، پسر اتابک محمد جهان پهلوان بود و او دختر طغرل سوم آخرین پادشاه سلجوقی را به زوجیت داشت و روزگار به شرابخواری می‌گذراند. اتابک ازبک چون آگاه شد که خوارزمشاه به حوالی تبریز رسیده است به گنجه گریخت و اختیار شهر بدست ملکه، زوجه‌ی او افتاد. «...سلطان به تبریز رسید و شهربند کرد. در این اثناء رئیس نظام‌الدین برادرزاده‌ی شمس‌الدین طغرائی که در تبریز مالک رقاب بود به خدمت او رسید و شهر هفت روز در محاصره ماند. ملکه اعیان و بزرگان شهر را دعوت کرد و گفت، سلطانی بزرگ شهر ما را در محاصره گرفته است و اتابک فرمانروای ناحیه گریخته و مردم شهر پیداست که دیری مقاومت نتوانند کرد. اگر مصلحت ببیند از معاریف و قضات چند کس را بفرستیم و به شرط آن که سلطان به حرم اتابک و متعلقان و خویشان او صدمه‌ای نرساند و آزاری به کس روا ندارد شهر بدو تسلیم کنیم. اکابر و اعیان با نظر ملکه موافقت کردند و قاضی‌القضاة عزالدین قزوینی را که از علمای عصر و اعیان افاضل بود با جمعی از حاجیان نزد سلطان فرستادند و امان خواستند و پیمان گرفتند که ملکه و متعلقان اتابک را آسیبی نرسد و آنان هر جا که خواهند بروند. سلطان پذیرفت و روز دیگر اعیان و ارکان شهر با نثارها و پیشکش‌ها به خدمت رفتند و شهر را در رجب سال ۶۲۲ تسلیم خوارزمشاه کردند، و ملکه را با جماعتی همراه دو خادم خاص خود تاج‌الدین قلیج و بدرالدین هلال، بنا به درخواست خود او به شهر خوی فرستاد و متعرض متصرفات او نیز نشد.» (۳۶)
هنگام اقامت سلطان جلال‌الدین در تبریز، تنی چند از زنان شهر خوی از دختر طغرل زوجه‌ی اتابک پیام آوردند که وی حاضر به ازدواج با اوست، و به وسیله‌ی شهود مطلقه بودن خود را از اتابک ازبک مدلل می‌سازد. سلطان به شرط اثبات طلاق پذیرفت. آنگاه قاضی و رزقان از محال تبریز و چند تن دیگر شهادت دادند که اتابک ازبک با غلامی از غلامان خود عهد کرده بود که اگر او را بکشد، ملکه از وی مطلقه و رها باشد، و چون پیمان شکست و غلام را کشت، بناچار طلاق واقع گشته است و تحقق یافته و ملکه از آن او نیست، و متعاقب این احوال قاضی عزالدین قزوینی که قاضی شهر بود به وقوع طلاق و قطعیت رهایی گواهی داد و ملکه به رسم نثار، مال بسیار به درگاه سلطان فرستاد و پادشاه او را به عقد ازدواج خویش در آورد. آنگاه سلطان به شهر خوی عزیمت کرد و با وی همآغوش گشت و علاوه بر شهر خوی دو شهر سلماس و اورمیه را با توابع آن جا در عداد ابوابجمعی وی قرار داد. گویند «اتابک ازبک چون خبر ازدواج او را با ملکه شنید و دانست که اصرار و الحاح از زوجه‌ی او بوده است، سخت پریشان گشت و بیمار افتاد و پس از چند روز مرد. »(۳۷) ناگفته نماند که همه‌ی این شهادت‌ها در مورد طلاق این زن دروغ بوده و جلال‌الدین خود نیز نیک می‌دانست که آن زن مطلقه نیست و این عشق، عشقی ناپاک است.
البته در اغلب منابع و کتب تاریخی، کثرت ازدواج جلال‌الدین را از کارهای ناپسند او دانسته‌اند، اما به عقیده‌ی برخی، جز چند مورد، بقیه وصلت‌ها به خاطر تحکیم روابط دوستی با ملوک و امیران و سرداران نامدار بوده است. اما ازدواج جلال‌الدین با دختر طغرل را ننگی برای وی می‌دانند، زیرا که آن زن به حق منکوحه‌ی دیگری بوده است و بایستی طبق قوانین شرع، زوج او به جدایی و طلاق رضا می‌داد، نه این که شروط واهی را موجب رهایی سازند. یعنی این که تنها اتابک ازبک می‌توانست ملکه دختر طغرل را طلاق گوید، نه قاضی یاوه‌گوی ابن‌الوقت.(۳۸)
جالب ااست با آگاهی از واقعه‌ای که ذکرش رفت، این را هم بدانید که همین علیامخدره در زمان جنگ جلال‌الدین با مغول، با حاجب علی حسام‌الدین که از جانب ملک اشرف حاکم اخلاط بود کنار آمد و علیه شوهر خود وارد عمل شد و خوی و مرند و نخجوان را نیز متصرف شد. اما سلطان جلال‌الدین هم این خاطره‌ی تلخ را فراموش نکرد، بلکه حادثه‌ی تأسف‌بار دیگری آفرید و به انتقام این که حاجب علی، زوجه‌ی وی را از راه بدر برده بود،(۳۹) وقتی شهر اخلاط را تسخیر کرد، از جمله اسرایی که در این وقت بدست جلال‌الدین افتاد زوجه‌ی ملک‌اشرف یعنی دختر ایوانی سردار معروف گرجی بود. سلطان به انتقام آن که چرا حاجب علی زن او را به اخلاط گریزانده، زن ملک‌اشرف را در حالی که هنوز منکوحه‌ی شخص یاد شده بود به عنف در بستر کشید و به همخوابگی خویش در آورد، و همین گونه وقایع آن هم در حال جنگ و گریز نام سلطان جلال‌الدین را زشت ساخت و از او نام بدی در تاریخ به جای گذاشت.(۴۰)
ماجرای زن اتابک ازبک در تمام منابع تأیید شده است. از جمله صاحب روضة‌الصفا نیز از این ازدواج یاد کرده مینویسد: «اتابک پسر جهان پهلوان که در آن زمان حاکم تبریز بود به قلعه‌ی النجق گریخته، خاتون خویش ملکه دختر سلطان طغرل سلجوقی را در شهر گذاشته و در شهور اثنین و عشرین و ستمائه (۶۵۲ هـ) سلطان جلال‌الدین به ظاهر تبریز نزول کرده به محاصره مشغول شد. روزی ملکه بر بارو رفت و چشمش بر شهریار عالی مقدار افتاد، سلطان عشق بر شهرستان بدن او استیلا یافت و داعیه‌ی ازدواج باطنش سر بر زده دعوی کرد که شوهر او را طلاق داده است. قاضی قوام‌الدین بغدادی چون می‌دانست که این دعوی بی‌معنی است التفات به آن نمی‌کرد. دیگر از ارباب دیانت که او را عزالدین قزوینی می‌گفتند گفت که اگر منصب فضا مغوض به من شود این مواصلت به اتمام رسانم، خدمتش را قاضی ساختند و او ملکه را در سلک ازدواج سلطان کشیده، شهر به سپرد و سلطان متمکن گشته تبریزیان مراسم تهنیت به تقدیم رسانیدند و چون این خبر به اتابک ازبک رسید بر فور از غصه جان داده حکومت اتابکان به نهایت انجامید.»(۴۱)
دکتر باستانی پاریزی نیز با اشاره به این واقعه، چه نیکو مطلبی آورده است. او میگوید: «...واقعا وقتی این نوع هوسرانی‌ها را آدم می‌بیند، از آدمی بودن خود شرمسار است و به این فکر می‌افتد که، اولا چرا آدم شد و میش و بز و گربه و حتی مرغ کوچکی به اسم بلبل نشد که فقط فصل معینی ناچار به عشق‌بازی یا صریح‌تر بگویم رفع حوائج جنسی خود باشد و در سایر فصول سال لااقل از چنگ این دیو اخلاق خوار مخفوظ بماند و به کار و زندگی خود برسد. ثانیا این فکر پیش میآید که چطور است که آدمیزاد به اندازه‌ی یک گاو و یک خر پابند اصول نیست که وقتی نوع ماده آنها شکم‌دار و حامله باشد لااقل وقتی به او میرسد، پوز خود را به هوا بلند نکند!»(۴۲)
در مورد غلامبارگی سلطان جلال‌الدین نیز بد نیست مطلبی بیاوریم. میگویند: «جلال‌الدین غلامی داشت قلج نام که فوق‌العاده محبوب سلطان بود، اتفاقا غلام را مرگ فرا رسید، سلطان در این واقعه بسیار گریست و یکباره زمام خودداری و اختیار عقل از کف او بدر رفت و حرکاتی که از هیچ عاقلی سر نزده بود، او را در پیش چشم خردمندان و امرا و سران لشکری خفیف و پست کرد و آن این که امر داد تا لشکریان و امرا پیاده در تشییع جنازه‌ی غلام حاضر شوند و نعش او را از محلی که تا تبریز چند فرسخ بود پیاده همراهی کنند و خود او نیز مقداری از این فاصله را پیاده آمد تا بالاخره به اصرار امرا و وزیر خود بر اسبی نشست. چون نعش به تبریز رسید، امر داد تا اهالی به جلوی تابوت بیرون آیند و بر آن ندبه و زاری کنند و کسانی را که در این عمل قصور کرده بودند مورد بازخواست سخت قرارداد و امرایی را که به شفاعت این جماعت برخاسته بودند از خود دور نمود. علاوه بر این حرکات ناپسند، جنازه آن غلام را به خاک نسپرد، بلکه هر جا می‌رفت آن را با خود میبرد و بر مرگ او می‌گریست و بر سر و صورت خود می‌زد، از خوردن و آشامیدن خودداری می‌کرد، همین که جهت او چیزی خوردنی یا آشامیدنی می‌آوردند، مقداری از آن را برای غلام می‌فرستاد و کسی جرأت آن نداشت که بگوید غلام مرده، چه اگر کسی این نکته را بر زبان می‌آورد به قتل می‌رسید، بلکه خوردنی یا آشامیدنی مرحمتی سلطان را پیش او می‌بردند و برگشته می‌گفتند، قلج زمین خدمت می‌بوسد و میگوید به مرحمت سلطان حالم از پیش بهتر است.» (۴۳)
این حرکات سفیهانه، بیشتر امرا را از جلال‌الدین متنفر می‌کرد، و با وجود این که کمال رشادت و جلادت را در دفع دشمنان بکار میبرد، اما به خاطر همین سوءسیاست و عشرت‌پرستی کاری از پیش نمی‌برد، آن چنان که در مدت ده سال بسیاری از نقاط ایران را پایکوب سم ستوران مغول کرد.
«ادامه دارد»
پاورقی:
۳۳ـ تاریخ مغول، پیشین، ص ۶۳.
۳۴ـ خلاط یا اخلاط شهری بوده در ارمنستان و در ساحل شمالی دریاچه‌ی وان.
۳۵ـ همان، ص ۱۲۹.
۳۶ـ سلطان جلال‌الدین خوارزمشاه، پیشین، ص ۱۳۵ به بعد.
۳۷ـ همان، ص ۱۴۲.
۳۸ـ این نکته جالب است که، سلطان غیاث‌الدین معروف به پیرشاه برادر جلال‌الدین، قبلا در آذربایجان دختر اتابک ازبک را به زنی گرفته بود و بعدها جلال‌الدین نیز به حیله زن اتابک ازبک را گرفت.
۳۹ـ در موقع اشتغال جلال‌الدین به جنگ با اسمعیلیه و مغول، زوجه‌ی او که در عهد شوهر اولش اتابک ازبک زمامدار کلیه‌ی امور و پادشاه حقیقی بود، به مناسبت بی‌اعتنایی جلال‌الدین به او، و نداشتن نفوذ در کارها، حاجب علی حاکم خلاط را به گرفتن آذربایجان دعوت نمود و مردم بعضی از بلاد آن سرزمین مخصوصا اهالی خوی هم که از ظلم و تندروی جلال‌الدین و لشکریان او به جان آمده بودند با ملکه همراهی کردند. حاجب علی به آذربایجان آمد و خوی و مرند و نخجوان را گرفت و با ملکه‌ی جلال‌الدین به اخلاط برگشت.
۴۰ـ در مورد این ازدواج مطلب دیگری در روضة‌الصفاء جلد ۴، صفحه‌ی ۴۳۴ آمده که، سلطان جلال‌الدین با منکوحه‌ی حاجب علی که دختر ایوانی بود خلوت گزیده است، در حالی که در منابع دیگر از جمله کتاب سلطان جلال‌الدین خوارزمشاه تألیف محمد دبیرسیاقی، زنی را که جلال‌الدین به عنف تصاحب کرده زن ملک‌اشرف دانسته‌اند. در تاریخ مغول تألیف اقبال آشتیانی نیز این زن، زوجه‌ی ملک‌اشرف قید شده است.
۴۱ـ روضة‌الصفا، ج ۴، ص ۴۲۷.
۴۲ـ نای هفت‌بند، پیشین، ص ۱۰۸.
۴۳ـ تاریخ مغول، پیشین، ص ۱۴۰.
مردم ایران عموما مردم ناامیدی نیستند. آنان علی رغم مشکلات گوناگون اقتصادی و اجتماعی، و سیاسی و فرهنگی و با همۀ آشوبهایی که پشت سر گذاشته اند، علاقمند به پیشرفت و ترقی هستند. ایرانیها معمولا مردمی اهل اندیشه اند و به پیشرفتهای علمی و فنی ای هم دست پیدا کرده اند و مایلند زندگی بهتری داشته باشند. ایرانیها در هر جا و متعلق به هر قوم، گروه و طبقۀ اجتماعی که باشند، خواهان آزادی و آبادی ایران هستند و دلشان می خواهد کشورشان پیشرفته، سعادتمند و سرفراز باشد و آرامش و امنیت در آن حکمفرما باشد، و هر یک به روش خود برای رسیدن به این هدف تلاش می کنند.
این نیروی عظیم را باید به خدمت گرفت و از آن در راه پیشرفت استفاده کرد. آبادی ایران مشارکت همۀ مردمش را می طلبد. سعادت ایران در این است که مردم مختلف آن از همۀ گروههای اجتماعی، فرهنگی، قومی، مذهبی برای پیشرفت آن با هم همفکری و همکاری کنند و هر فرد و گروهی سهم خود را برای رسیدن به این هدف، از طریق ایده های خیرخواهانه و سعی و تلاش صادقانه ادا نماید.
چنین اقدام جمعی ای مستلزم برقرای امنیت و اتحاد در کشور است. جای تأسف است که در حال حاضر گروههای مختلف رو در روی هم قرار گرفته اند و وقت و قوای خود را صرف مبارزه با یکدیگر می کنند. در سالهای اخیر، متأسفانه شاهد آشوب و اغتشاش، درگیریهای خیابانی، دستگیری و اعدام و مبارزات مسلحانه بوده ایم که فضایی از رعب و وحشت در کشور به وجود آورده اند.
این نوع رفتارها از جانب افراد، گروهها و نهادهایی که هر یک خود را مسؤول یا خواهان عزت و آبادانی ایران می دانند، نوعی نقض غرض است. آیا با کشتن می توان آباد کرد؟ کسانی که دست به خشونت می زنند، چه برای حفظ نظم موجود و چه برای مقابله با آن و متحول ساختنش، طرف مقابل را مانع و مخالف پیشرفت و آزادی ایران قلمداد می کنند، ولی در واقع فقط نیروهایی را که باید صرف سازندگی شود، در مبارزات و مخالفتهای بی ثمر تحلیل می برند و فضای امنی را که باید برای تلاش و همکاری برقرار شود، آشفته می سازند.
آنچه مانع پیشرفت می شود افراد، گروهها یا نهادها نیستند، بلکه رفتارها هستند. هیچ چیز به اندازۀ نفاق و تنفر بازدارنده نیست. اندیشۀ نفرت، تفکری ویرانگر است و هیچ مناسبتی با سازندگی و آبادانی ندارد. صرف تصور وجود دشمن و احساس کینه و انتقام کافی است تا شعلۀ امید و اشتیاق را در وجود انسانها خاموش کند و آنها را به جای سازندگی، به سوی ویرانی سوق دهد و خشونت، به عنوان ابزاری برای تسلط و رسیدن به منافع، در دست هر کسی که باشد، نهایتا باعث نابودی می شود. مطمئنا این خواستۀ هیچیک از ایرانیان نیست و با استعداد و اشتیاق این ملت برای پیشرفت و آبادانی هیچ تناسبی ندارد.
راه حل مشکلات ایران و طریق پیشرفت و سازندگی آن در یک کلمه نهفته است: اتحاد. این که بپذیریم همۀ شهروندان این کشور، صرفنظر از پیشینۀ فرهنگی و اعتقادی و جایگاه اقتصادی و اجتماعیشان، خواستار ترقی و سعادت این کشورند و می توانند اندیشه ها، امکانات، قوا و استعدادهای خود را برای رسیدن به این هدف به اشتراک بگذارند. ایرانیان می توانند و باید برای رسیدن به رفاه مادی و معنوی با یکدیگر مشورت کنند و به سعی و تلاش بپردازند و در این راه اختلافات جزئی خود را کنار بگذارند. آیا گفتگو و مدارا راهی بهتر از مجادله و سرکوب نیست؟
اکنون نظرها به سوی ایران دوخته شده است. با وجود وقایع تأسف بار اخیر، و در عین حال، با امکانات موجود برای دستیابی به آینده ای بهتر، باید دید ایران چه مسیری را انتخاب می کند: بی عدالتی و خشونت، یا سعادت و امنیت در پرتو اتحاد و همکاری عمومی. به دلیل تنوع چشمگیر قومی، فرهنگی، فکری و اعتقادی ملت ایران، تجربه ای که این کشور در این برهه از زمان به دست می آورد، می تواند راهنما یا درس عبرتی برای تمام نوع بشر باشد. آیا دنیای متکثر راه مسالمت آمیزی برای پشت سر گذاشتن اختلافات و متحد کردن نیروهای متنوعش در مسیر ترقی و سعادت جمعی دارد؟ تجربۀ ایران نشان خواهد داد.
قسمت اول سال 2004 منتشر شد. قسمت دوم سال پیش و اکنون بهمراه آنها قسمت سوم ارائه میشود.
از دلایل انتشار دوباره، همین قسمت سوم استکه در ارتباط با مطلب اصلی بوده و نکات جدیدی از جمله ریشه کلمه " آغا" که آنرا برای " آغا محمد خان قاجار" نیز بکار بردند، میباشد و فکر میکنم خواندن آن برای بعضی ها جالب خواهد بود زیرا دهها سال است ایرانیان از اصل این نام و چگونگی آن بی اطلاع هستند.
دوست محقق عزیزی نیز توضیحی بر نوشته های قبلی من داشتند که ضمن تشکر باید بگویم همین توضیح ایشان لزوم انتشار این نوشتار را بیشتر کرد.
از طرفی در سال 2004 اینترنت اینچنین گسترده نبود؛ من نیز سایتی نداشتم و مطلب تنها در چند نشریه به چاپ رسید؛ مخصوصاً اینکه بنظر نمیرسد تعداد زیادی ایرانیان داخل کشور آنرا دیده باشند.
دیگر اینکه هنوز اشتباه در نوشتن کلمه " آغاجری" ادامه دارد و این نکته نشان میدهد که نیاز به تصحیح اشتباه و در نتیجه انتشار دوباره این نوشته هست.
بهر حال، نوشته حاضر مطلبی تحقیقی استکه به نکات مختلف ادبی، تاریخی و جغرافیائی میپردازد و چون اینگونه مطالب کهنه نمیشوند پس اشکالی در ارسال دوباره آن ( مخصوصاً که با اضافاتی همراه است) دیده نمیشود. امید است مورد توجه قرار بگیرد.
اولین قسمت نوشته شده در سال 2004
آغاجری با "غ" است
چندی پیش در اوج مباحثی که در باره نام آغاجری در گرفته بود مطلبی نوشتم اما ظاهرا هنوز بسیاری بدان توجه نکرده اند اکنون باری دیگر باختصار توضیحاتی داده میشود:
نام آغاجری ترکیبی از "آقا" باضافه "جاری" نیست زیرا برای آن هیچگونه توضیح ادبی و یا تاریخی وجود ندارد لیکن ترکیب درست چنین میتواند باشد "آغاج" باضافه" یئرلی". اما دلیل:
بنا براسناد تاریخی آغاجری از ایلهای قشقائی میباشد که به منطقه خوزستان مهاجرت و در آنجا سکنا گزیدند. نام آنها ترکیبی از دو کلمه ترکی است.
آغاج، که در دانشنامه دهخدا آنرا چنین توضیح داده: (ترکی چوب. درخت) فرسنگ. فرسخ.
قره آغاج، نارون پیوندی.
یئرلی: همان کلمه ایل در زبان ترکی است.
از این ترکیب نتیجه میشود که نام آن به پارسی میشود ایل چوب یا ایل درخت همانند تمامی دیگر ایلها که نامی برای خود دارند. اما این نام بمرور در میان پارسی زبانان تغییر کرد و در بهترین حالت بصورت آغاجاری تغییر شکل داد و هم اکنون شهری بدین نام در استان خوزستان وجود دارد که با همین املاء در تمامی نقشه ها نیز آمده است. اما دانشنامه دهخدا به غلط آنرا آقاجری نوشته است. متاسفانه از این اشتباهات در دانشنامه های پارسی بسیار است که پیشتر بناچار در مقاله ای با ذکر چند نمونه بدان اشاره داشتم.
در کتاب تحقیقی آقای عبدااله شهبازی بنام " ایل ناشناخته ( پژوهشی در کوه نشینان سرخی فارس)"، نشر نی، چاپ اول 1366 ، صفحه 38 آنجا که بیک ماخذ معتبر دوران قاجاریه بنام " فارسنامه ناصری" اثر حاج میرزا حسن حسینی فساوی، نگارش سال 1304 قمری اشاره دارد آنرا "آقاجری" مینویسد که قاعدتاً باید املاء حاج فسائی باشد و با استدلال فوق باید غلط میباشد.
کتاب؛ پیوستگی قومی و تاریخی اوغوز- ایل قشقائی ایران، قبیله (قایی – قشقائی)، پژوهش و گردآوری حسین جِدی(بایات)، انتشارات نوید شیراز، چاپ اول 1378 بخوبی موضوع را نشان میدهد و آنرا هم " آغاج یئرلی" و " آغاجئرلی" نوشته است.
این نام در خوزستان کاملا شناخته شده میباشد و آنرا هم با "غ" مینویسند. لیکن اگر در موردی مثلا همین آقای هاشم آغاجری نام اش در شناسنامه آقاجاری نوشته شده باشد امری شخصی است که البته از ریشه بدور افتاده و کلمه ای ابداعی بحساب میآید.
یک توضیح در این خصوص آنکه؛ روزانه در زبانهای مختلف در جهان لغات جدید ساخته میشوند. میگویند از برجسته ترین کارهای شکسپیر ساختن حدود 600 لغت جدید و البته با ارزش و ماندگار در زبان انگلیسی بود. پس تفاوت اصلی آن لغات با این یکی در آنجاست که برای آن لغاتِ ساخته شده معنی و تفسیری وجود دارد. اما اگر کسی املاء کلمه ای را عوض کند بطوریکه آنرا از معنی اصلی بدور انداخته باشد، کار خلافی انجام نداده بلکه اسمی را ساخته که ازهیچ معنی ی برخوردار نیست. یکی از دوستان نزدیک من دارای نام خانوادگی استکه خود اعتراف دارد پدرش بدون دلیل و استدلال خاصی آنرا ابداع و بر خود نهاده است.
اما در حالیکه سردرگمی ای که نوشتن نام آغاجری در جامعه ایجاد کرده بود و زمینه ای را بوجود آورده تا مسئولان و اربابان جراید و رادیو و تلویزیون به صرافت بیفتند و در راستای آشنا کردن ایرانیان با کشور وهموطنان خود اطلاعاتی تاریخی، جغرافیائی ارائه دهند؛ متاسفانه چنین نشد.
باشد تا مسئولین چنین کنند و مردم را از بند برداشتها و صحبتهای بی ریشه، عوام و کوچه بازاری رها کنند.
اپسالا – سوئد 18 ژولای 2004
قسمت دوم
اضافاتِ چند سال بعد:
چندی پس از اینکه مطلب فوق منتشر شد به سراغ کتاب جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله همدانی رفتم. این کتاب یکی از معتبرترین منابع در خصوص مغولان است. نویسنده از بزرگان دربار مغول بوده حدود 40 سال در بالاترین پست ها خدمت میکرده وبرای نوشتن این تاریخ از منابع گوناگون و از جمله خود مغولان و چند تن چینی سود برده است. خواجه متولد قرن هفتم بود و در دهه دوم از قرن هشتم به قتل میرسد. تاریخ نگارش کتاب به نقل از نویسنده (صفحه 28 کتاب) سال 702 ه ق ، بدستور سلطان محمود غازان خان ( ص 34) میباشد.
این کتاب در 4 جلد توسط نشر البرز به تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی در سال 1373 ،چاپ اول، منتشر شده است.
در صفحه 54 کتاب چنین آمده است:
آغاچری
این نام در قدیم الایام نبوده، به وقتی که اقوام اُغُوز بدین ممالک آمده طایفه ای را از ایشان که یُورت در حدود بیشه ها داشته اند، بدین اسم اَغاچ ایری موسوم گردانیده اند، یعنی مرد بیشه. مانند آنکه از اقوام مُغول کسانی را که یُورت نزدیک بیشه بوده " هُویین اِرگَان " نام نهاده اند، یعنی قوم بیشه. والسلام.
بدین ترتیب میتوان بهترین پاسخ را با بهترین سند تاریخی بدست آورد.
فارسنامه ناصری
آقای عبدالله شهبازی مولف کتاب " ایل ناشناخته پژوهشی در کوه نشینان سرخی فارس"، نشر نی، چاپ اول 1366 به فارسنامه ناصری اشاره ای دارد که کلمه مربوطه را به شکل " آقاجری" نوشته است.
عبدالله شهبازی در ص 38 کتاب خود نوشته:
" فسائی در فارسنامه خود از بیست و یک ایل نام میبرد:
1- آقاجری 2- اینانلو 3... "
و در زیر نویس آمده: فارسنامه ناصری جلد دوم ص 309 – 315 .
فارسنامه ناصری توسط حاج میرزا حسن حسینی فسائی که سال 1237 در فسا متولد شده نوشته شده است. او فارسنامه را بین سالهای 1300 – 1311 بنام ناصرالدین شاه نوشته است. با توجه به تاریخ نگارش این کتاب و عنایت به آنچه در سطور بعدی میآید واشاره دارد باینکه آغاجری ها بعد از 1300 ه ق به مناطق جنوبی آمدند، پرداختن به این اشاره آقای شهبازی لازم بنظر رسید.
فارسنامه ای که من دارم به تصحیح و تحشیه دکتر منصور رستگار فسائی استاد دانشگاه شیراز است که در دو جلد توسط انتشارات امیرکبیر در سال 1382 چاپ سوم آن منتشر شده است. در ترتیب صفحه بندی آن، جلد یکم تا صفحه 866 است و جلد دوم ادامه آن صفحات تا صفحه2173 ( با ضمائم) میباشد، با مراجعه بدان نتوانستم چنین چیزی را در آن مجلد و آن صفحات پیدا کنم.
ظاهراً آنچه که در دسترس من است با منبع ایشان متفاوت است زیرا با توجه به مجلد و صفحه ای که ایشان اشاره داشتند نتوانستم اصل نوشته کلمه مربوطه را در فارسنامه پیدا کنم تا مطمئن شوم که نویسنده فارسنامه به جای " آغاج ئیرلی" یا " آغاجری" نوشته " آقاجری".
بهرصورت اصل پاسخ همان استکه نام " آغاچ ئیرلی" درست میباشد که درگردش زبانی به
" آغاجری" تبدیل شده و ارتباطی با " آغا بمعنی خواجه" ندارد.
نگاهی به کتابی دیگر
کتاب " پیوستگی قومی و تاریخی اوغوز- ایل های قشقائی ایران قبیله ( قایی قشقایی )" پژوهش و گردآوری حسین جدی ( بایات)، انتشارات نوید شیراز، چاپ اول 1378 .
در جدولی که در صفحه 69 ارائه شده است چنین آورده:
نام ایل: آغاج یئرلی ( آغاجری) از طایفه افشار
در زیر نویس آورده است:
1- تیره های ایل آغاجَئرلی بعد از 1300 ه قمری که حدود 800 خانوار بوده اند تعدادی در بهبهان و آغاجاری و هفتگل ساکن شده و تعداد دیگری با تغییر نام به طایفه های داراشورلو و
بویوگ کشگول لی پیوسته اند.
2009 میلادی 1388 ه ش اپسالا – سوئد
قسمت سوم
ریشه و معنی کلمه " آغا"
چرا لقب ( آغا) به محمد خان قاجار داده شد
کلمه " آغا" در میان جامعه ایرانی بمعنی خواجه یا مردی استکه خایه های او را کشیده و او اخته شده باشد. در بعضی فرهنگ لغات نیز بدین معنی آمده است.
ولی در کتاب " فرهنگ زفان گویا و جهان پویا، فرهنگ لغات فرس پنج بخشی" که در سده هشتم هجری توسط بدرالدین ابراهیم تالیف و به کوش دکتر حبیب الله طالبی از روی نسخه خطی تصحیح وچاپ اول آن توسط موسسه فرهنگی و انتشاراتی پازینه سال 1381 منتشر شده معنی دیگری برای آن قائل شده است.
در بخش هفتم که به توضیح لغات ترکی و مغولی اختصاص دارد صفحه 417 چنین آمده است:
بخش هفتم
نوعی دیگر در سخنان ترکی
...
...
آغا: برادر بزرگ
در زیر نویس کتاب چنین آمده است:
آغا: مغولی، ترکی- امات: برادر بزرگتر و سالخورده تر، رئیس بزرگ قوم. رک: اصطلاحات.
کتاب فرهنگ پنج بخشی در سده هشتم یعنی چند قرن پیش از تولد آغا محمدخان قاجار نوشته شده است و بنابراین ابداً قصدی در توجیه معنی این کلمه دیده نمیشود پس با توجه به معنی که از این کلمه ارائه شد میتوان احتمال داد که در زمان سلطنت آغا محمد خان این لقب با چنین معنی ای ( برادر بزرگ) برای احترام و بزرگداشت به او داده شده باشد.
نگاهی به دو فرهنگ لغت جدید ترکی - پارسی
در " فرهنگ آذربایجانی فارسی ( ترکی)"، تالیف بهزاد بهزادی، انتشارات فرهنگ معاصر، چاپ دوم 1382 صفحه 102 چنین آمده است:
آغا (ا.)- 1- آقا، بزرگ، سرور. 2- روحانی، حاکم. 3- ارباب، مالک.
همچنین صفحه 103
آغاج ( ا.)- 1- درخت. 2- چوب، ترکه. 3- فرسخ، فرسنگ، معادل 6 کیلومتر.
آغاج لی (ص.)- پر دیخت، دارای چوب دستی.
در " فرهنگ لغات فارسی- انگلیسی ترکی استانبولی رهنما"، تالیف دکتر قدیر گلکاریان، انتشارات رهنما، چاپ اول 1380 صفحه 33 برای معادل ترکی و انگلیسی آغا چنین آمده است:
آغا –
Bey, beyefendi
Eunuch( fem. of آقا used in : آغاانیس)
در این کتاب " آغا" در ترکی به " بای" و " بای افندی" ترجمه شده، بای لقب بزرگان یا نوعی مقام برای بزرگان است. همچنین به " بای افندی" نیز ترجمه کرده که تاکیدی بر بزرگی " آغا" میباشد.
مولف در ترجمه انگلیسی از همان معنی خواجه یا اخته شده، استفاده کرده است ولی در اینجا بیشتر بنظر میرسد یک دوگانگی یا اشتباهی از طرف مولف رخ داده باشد.
با توجه به مجموعه ای که ارائه شد:
ریشه کلمه " آغا" با " خواجه و اخته شده" رابطه ای ندارد و باید احتمال داد که دشمنان آغا محمد خان قاجار برای تحقیر اینچنین تفسیر کرده اند.
خرداد 1389 مای 2010 اپسالا – سوئد
بابا در لغت اوستایی به معنی درخشان یا پدر و طاهر به لغت عربی به معنی پاک (صدیق) بیش از آنکه نشانگر شاهزاده مردمگرا اشو زرتشت (زرین تن پاک) باشد، نشانگر مانی بنیانگذار صوفی گری ایرانی است که پیروانش به صدیقین (طاهرین) خوانده میشده اند. سه مطلب برای اثبات این امر کفایت می کند. یکی اینکه در نزد اهل حق (یارسان) او در رابطه با سومین سئوشیانت (باباخوشین، سئوشیانت استوت ارته، یعنی سود رسان استوار دارنده عدالت) یا هوشیدربامی (دانای درخشان سمت بامدادان= منظور مزدک بامدادان)، در مقام دومین سئوشیانت (اوخشیت نمنگهه زرتشتیان= یعنی پرورنده نماز یا هوشیدر ماه= دانای درخشان بزرگ یا دانای درخشان سرزمین ماد) است. میدانیم که بنای نماز و روزه از تعالیم همین مانی (سئوشیانت دوم، به یادگار مانده است. دومین دلیل این گفته معروف و اصیل در باره است که میگوید: «امسیت‌ُ كردیاً و اصبحت‌ُ عربیاً»(= شب را چونان كُردی بسر آورده ، بامدادان به سان عربی گرديده‌ام ). این گفته به وضوح منظور نسب ایرانی مادی و آرامیِ مانی است. نام سئوشیانت اول یعنی هوشیدر (دانای درخشان) یا اوخشیت ارته (پرورنده عدالت) که در رابطه با بابا طاهر ذکر نگردیده است همان گائوماته زرتشت (سرود دان زرین اندام در غرب ایران) است که در غرب فلات ایران (افغانستان) و هندوستان تحت نام گوتمه بودا (سرود دان درخشان و منور) معروف شده و به سرزمین مقدس (=نپال، در اصل منظور بلخ) منتسب شده است. سوم اینکه در بارهً عنوان این شاعر صوفی یعنی عریان گفته شده است: "صفت عریان او بیانگر دوری جستن وی از علایق دنیوی است " که می دانیم این ویژگی بزرگ تعلیمات مانی پیامبر و شاعر و نقاش و صوفی است. در واقع دو بیتی های منسوب به بابا طاهر را پیروان همدانی و لرستانی وی (صدیقین، به تحریف زرتشتیان زندیقین) سروده و به وی منتسب نموده اند حالا این معما برای تحقیق پیش می آید چه کسی در این راه بیشترین و اساسی ترین کار را انجام داده است و چه نام و نشانی داشته است؟ که مسلم به نظر میرسد فردی از همدان بوده است به نام شیخ فتحه یا شیخ برکه که خود را تحت نام پیشوای دینی خود بابا طاهر عریان معرفی کرده و اشعارش را به تخلص از وی سروده است. از توصیفاتی که از شیخ برکه به عنوان صوفی شیطانپرست و عامی حافظ قرآن یاد شده است، او را نمی توان شاعر و نویسنده معرفی کرد. لذا دلایل به نفع شیخ فتحه شاعر متخلص به بابا طاهر سنگینی میکند. گفته عین القضات در نامه‌های عين‌القضات در باب شیخ فتحه از این قرار است : «من هرگز ندانستم كه پيری و مريدی چه بود! تا بركت... مرا به تربت فتحه بفرستاد. ديگران مى‌روند، اما مرا او فرستاد» (2/459، 3/395). از این گفته چنین معلوم میشود که در خبر حمدالله مستوفی شیخ برکت حافظ قرآن تحت نام خواجه حافظ ابوالعلای همدانی و شیخ فتحهً صوفی مسلک و مطرود (زندیق) تحت نام بابا طاهر دیوانه یاد شده است که مستوفی در نزهت القلوب از وجود مقبر ایشان و عین القضات همدانی در همدان خبر داده است. عین القضات ، بدون ذکر لقب باباطاهرمی نویسد: «از برکه قدّس سره شنیدم که طاهر گفت که مردمان می آیند و ریش خود به افسوس ما فرا می دارند. پس افسوس می برند و به ریش خود می دارند.» (ج 1، ص 45)؛ یا «فتحه می گوید ـ رحمة اللّه علیه ـ هفتاد سال است تا می کوشم مگر ارادت در حق طاهر درست کنم ، نمی توانم ...» (ج 1، ص 258)؛ یا «ای عزیز! این نبشته هم بر سر تربت طاهر نبشتم ، روز شنبه ...» (ج 1، ص 351)؛ و «... بر تربت فتحه و هم بر تربت طاهر، خاطر براین قرار گرفت که چیزی دیگر نویسم ...» (ج 1، ص 433). این گفته عین القضات صوفی به وضوح نقطه اتمامی است بر پیروی و پرستش بابا طاهر اساطیری (مانی) توسط فتحه که عنوان معبودش را به عنوان نام تلخصی بر خویش انتخاب نموده است.
برای آشنایی با نظریات ناتمام گذشتگان در بارهً شخصیت مبهم مانی مطالب مربوط به وی را از دایرة المعارف بزرگ اسلامی (دبا) ذکر می نمائیم:
بابا طاهر، جلد: 10شماره مقاله:4252، فرهنگ دبا (دایرة المعارف بزرگ اسلامی)
باباطاهِر، مشهور و ملقب به«عریان»، عارف و شاعر ایرانى سده 5ق/11م كه سروده‌هایى - اغلب - چهار لختى، در قالب دوبیتى كه بعضى از آنها به لهجه‌ای خاص از گویشهای غرب ایران است، و نیز كلمات قصاری عارفانه از وی برجای مانده است. درباره سال تولد و وفات، نحوه معاش و طریق كسب دانش و معرفت و مسلك عارفانه او، از منابع قدیم، اطلاعات دقیق و روشنى به دست نمى‌آید، تا آنجا كه ادوارد هرون آلن باباطاهر را «شخصیت مرموز» خوانده، مى‌نویسد: درباره وی هیچ نمى‌دانیم (ص 12 ,3 )، و محققى دیگر (نك: ایرانیكا، بر آن است كه همه آنچه درباره باباطاهر مى‌دانیم، این است كه شاعری صوفى‌منش و از حوالى همدان بوده است. آنچه بیشتر بر ابهام شخصیت باباطاهر مى‌افزاید، نخست منش درویشانه و خصلت انزواطلبانه و در نتیجه گمنام زیستن اوست و دیگر، حكایات افسانه‌وار و كرامات و كرامت گونه‌هایى است كه اغلب از سوی ارادتمندانش، به وی نسبت داده‌اند.
سال تولد باباطاهر: در هیچ مأخذی كهن سخنى در این باب نرفته است. برخى از نویسندگان گمانهایى زده‌اند: میرزا مهدی‌خان كوكب، برپایه یك دو بیتى معماگونه و تفسیرپذیر منسوب به باباطاهر: مو آن بحرم كه در ظرف آمَدَستم {} مو آن نقطه كه در حرف آمدستم به هر اَلفى اَلِف قَدّی برآیه {} اَلِف قَدّم كه در اَلف آمدستم
سال ولادت او را محاسبه كرده، و عدد 326 [ق] را به عنوان سال تولد باباطاهر به دست آورده است (نك: I/839 , 2 ؛ EIایرانیكا، همانجا). علامه قزوینى ادعای كوكب را از جمله «توجیهات بسیار عجیب و غریب» دانسته(5/281)، و رشید یاسمى نیز از آن به«تكلف و حساب تراشى» (ص 68 -70) تعبیر كرده است؛ لیكن وی با استناد به همان دوبیتى و با اشاره به اهمیت عدد 000 ،1نزد اغلب ملل، و به ویژه، با تذكار اعتقاد پیروان زردشت به ظهور نابغه‌ای «معصوم» در آغاز هر هزاره، برآن رفته‌است كه مقصود باباطاهر از واژه«الف»، سال1000م بوده، و در نتیجه وی مقارن سالهای 390 و 391ق (برابر با 1000م) زاده شده است؛ گمانه‌زنى رشید یاسمى نیز از انتقاد تعریض آمیز مینوی (ص 55) مصون نمانده است؛ و سرانجام، مقصود ( شرح...، 32-34) حدسیات كوكب و رشید یاسمى را ناپذیرفتنى دانسته، و به نقل از سلطان علیشاه گنابادی در دیباچه كتاب‌ِ توضیح (نك: دنباله مقاله)، مصراع چهارم دوبیتى مذكور را مبین تاریخ زندگانى باباطاهر در میانه هزاره اول ق - یعنى سده 5ق - مى‌داند (نیز نك: همو، باباطاهر...، 6). اگرچه هیچ‌یك از این توجیهات پذیرفتنى نمى‌نماید، اما برخى از محققان، با عنایت به زمان تقریبى وفات باباطاهر (پس از 447-450ق، نك: دنباله مقاله)، اواخر سده 4ق را به عنوان تاریخ تقریبى تولد وی پذیرفته‌اند (نك: صفا، 2/383؛ مقصود، همان، 5).
وفات باباطاهر: هدایت بدون ذكر مأخذی، وفات وی را در 410ق ضبط كرده است (ریاض...، 167، مجمع...، 1(2)/845). نخستین مأخذی كه در آن به نام «طاهر» - بدون ذكر القاب «بابا» و «عریان» - اشاراتى رفته، نامه‌های عین القضات همدانى (مق 525ق) است: اینكه عین القضات به زیارت قبر «طاهر» مى‌رفته (1/27)، یا «فتحه» - از عارفان معاصر و مورد احترام عین‌القضات - 70 سال مى‌كوشیده تا ارادت خود را نسبت به «طاهر» استوار سازد و نمى‌توانسته (1/258)، و یا اینكه عین‌القضات گاهى نامه‌ای را در محل تربت «طاهر» مى‌نوشته است (1/351، 433)، مى‌رساند كه اولاً، باباطاهر در همدان زیسته، و در همانجا درگذشته، و مدفون شده است و ثانیاً، در نظر اهل معرفت منزلتى داشته، و عارفى هم شأن مشایخى چون «بَرَكه» و «فتحه» - دو تن از بزرگان اهل طریقت همدان - به شمار مى‌رفته است. اما كهن‌ترین مأخذ تاریخى كه در آن از ملاقات و گفت‌وگوی طغرل سلجوقى (د 455ق) و باباطاهر سندی به دست مى‌دهد، گزارش راوندی (ص 98-99)، در كتاب راحة الصدور (تألیف: 599ق) است. از این ملاقات كه طغرل به سبب آن كوكبه لشكر را متوقف كرده بود (همو، 99) و به ویژه با تأمل در لحن باباطاهر و حضور ذهن او در استشهاد به آیتى از كلام الله مجید، به مقتضای حال و مقام، چنین مستفاد مى‌شود كه اولاً بابا در اواخر نیمه اول سده 5ق چندان رتبت و اعتبار داشته كه سلطان مقتدر سلجوقى بوسه بر دستان وی زده، و توصیه‌اش را اجابت كرده، و گریسته است و سخن عتاب آلود او را برتافته، و سر ابریق شكسته‌ای را كه بابا در انگشتش كرده، چونان تعویذی همواره با خود مى‌داشته است (همانجا)؛ ثانیاً، وفات باباطاهر باید پس از عبور طغرل از همدان، یعنى سالهای 447-450ق (نك: براون، اتفاق افتاده باشد؛ از این‌رو، قول رضاقلى هدایت (همانجا) در ضبط سال وفات بابا (410ق) نادرست است؛ اما معاصر بودن وی با دیلمیان، چنانكه هدایت نیز بدان تصریح كرده (همانجا)، ناصواب نمى‌نماید. بیشتر محققان متأخر با استناد به روایت راوندی، وفات بابا را پس از 447 یا 450ق ضبط كرده‌اند (نك: 2 ، EIهمانجا؛ صفا، 2/383؛ مقصود، همانجا). در نتیجه، ادعای حضور باباطاهر بر سر جنازه عین‌القضات و سخن گفتن با كشته وی (اوحدی، 634) و نیز حكایت رفتن خواجه نصیرالدین طوسى (د 672ق) به غاری كه بابا در آن مى‌بوده است و پاسخ گفتن بابا به شبهه خواجه در یك مسأله نجومى (نك: زنوزی، 2/100)، جملگى به لحاظ تاریخى پذیرفتنى نیست، اما معاصر بودن باباطاهر با ابن سینا (د 428ق) پذیرفتنى است (اوحدی، همانجا). براون نیز دیدار و گفت و گوی بابا و ابن سینا را محتمل دانسته است .(II/261)
نام پدر باباطاهر دانسته نیست، اما صاحب الذریعه از وی به «فریدون» یاد كرده است (آقابزرگ، 9(2)/642).
القاب باباطاهر: لفظ «بابا» در تمام منابع قدیم و متأخر، اعم از كتب تاریخ و تذكره‌نامه‌ها به عنوان پیشنام وی آورده شده است. این لقب بى‌گمان از باب تفخیم و تعظیم است. بابا معادل پیر، شیخ و مرشد است، چنانكه عارفان دیگری نیز ملقب به بابا بوده‌اند (نظیر بابا افضل، باباكوهى) و در واقع این لقب به پیران‌ِ كامل و مرشدان مكمل اطلاق مى‌شده است. در كشف المحجوب نیز آمده است كه به درویشان و مشایخ بزرگ فرغانه »باب» (كوتاه شده بابا) مى‌گفته‌اند (هجویری، 301). به علاوه شاعر در 3 غزل كه به وزن دوبیتى است، طاهر و در یك غزل باباطاهر تخلص كرده است (نك: مقصود، شرح، 174-176) و در همدان نیز او را بابا مى‌نامیدند (آزاد، 173).
اما لقب »عریان» در هیچ‌یك از منابع كهن، دست‌كم تا اواسط سده 9ق، به همراه نام وی دیده نمى‌شود. در جُنگ خطى مورخ 848ق موزه قونیه، نیز از وی با عنوان»قدوه العارفین باباطاهر همدانى علیه‌الرحمه» نام برده شده است (نك: مینوی، 55 -56). به احتمال بسیار، صفت »عریان» بیانگر دوری جستن بابا از علایق دنیوی است. با این حال، این لقب مایه پدید آمدن پندارهایى همچون سر و پا برهنه بودن بابا (اوحدی، 633) و برهنه گشتن وی در معابر عمومى (آلن، شده است؛ اگرچه روحیه درویشانه و منش قلندرانه و در نتیجه رفتار گاه متفاوت و غیر متعارف باباطاهر، در پیدایى چنان داوریهایى بى‌تأثیر نبوده است (نك: زرین‌كوب، 44). در برخى مآخذ از بابا با صفاتى چون شیفته گونه، دیوانه و دیوانه فرزانه یاد شده است (نك: راوندی، 99؛ حمدالله، 71؛ آذر، 263؛ هدایت، ریاض، 167؛ اوحدی، همانجا) و این مى‌رساند كه وی از جمله عقلای مجانین بوده است. انتساب بابا به همدان نیز در اغلب منابع دیده مى‌شود؛ علاوه بر تصریح منابع، در حافظه جمعى ایرانیان نیز باباطاهر «همدانى» است. اما لُر یا لُری یا لرستانى و یا از قوم لر به شمار آمدن وی، به گواهى پاره‌ای منابع (نك: I/840 , 2 ؛ EIمینوی، 54؛ صبا، 495)، امری است كه بى‌گمان، معلول لهجه لری بعضى از اشعار اوست (نك: صفا، 2/384؛ براون، ؛ I/83 ادیب، 1؛ گُبینو، 318-319).
كرامات منتسب به باباطاهر: اغلب این نسبتها صبغه افسانه‌ای دارد و همین عامل، بر شخصیت وی پرده ابهام مى‌كشد، مثل داستان ناگهان به معرفت رسیدن بابا، به گزارش آلن (ص و بیان آن: «امسیت‌ُ كردیاً و اصبحت‌ُ عربیاً»، از زبان خود او (برای آگاهى از برخى كرامات وی، نك: اوحدی، 634؛ زنوزی، 2/99-100؛ هدایت، همانجا؛ I/841 , 2 ؛ EIمقصود، همان، 46 بب).
باباطاهر و اهل حق: پیروان آیین »یارسان» (اهل حق)، باباطاهر را از بزرگان و اعاظم آیین خود مى‌دانند و او را از جمله یاران هم عقیده و همراز شاه خوشین لرستانى (406-467ق)، از بزرگان اهل حق، معرفى مى‌كنند (صفى‌زاده، 66، 75). مأخذ صفى‌زاده كتاب دینى نامه سرانجام است كه در آن مطالبى درباره شاه خوشین و ارتباط وی با باباطاهر آمده است: به باور اهل حق، و بر پایه مطالب نامه سرانجام (نك: 2 ، EIهمانجا)،الوهیت دارای 7 مظهر است و هر یك از آنها نیز 4 مَلَك درالتزام خویش دارد؛ باباطاهر یكى از ملائك ملتزم باباخوشین (سوم مظهر حق) محسوب مى‌شود (نیز نك: مینورسكى، 587). طایفه دیگری از اهل حق، یعنى نُصیریها نیز باباطاهر و اشعاری را كه وی به گویش لری سروده، دارای قدر و منزلت بسیار مى‌دانند (گبینو، همانجا).
آرامگاه باباطاهر: این بنا بر فراز تپه‌ای در شمال غربى همدان، مقابل قله الوند و از سوی دیگر، مقابل بقعه امامزاده حارث (هادی) بن على(ع) ساخته شده است (نك: مقصود، همان، 82 -83). پس از عین‌القضات، حمدالله مستوفى نخستین كسى است كه ضمن بر شمردن «مزارات متبركه» همدان، از مقبره بابا نشانى مى‌دهد (همانجا). آرامگاه قدیم وی در سده 6ق، به صورت برج آجری 8 ضلعى ساخته شد (مقصود، همان، 61). این برج در اوایل سده 14ش در معرض ویرانى قرار داشت؛ از این رو، نخست در 1317ش تجدید بنای آن در دستور كار قرار گرفت، اما ناتمام ماند. بار دیگر، در سالهای 1329- 1331ش مرمت و بازسازی شد. سرانجام، به اهتمام انجمن آثار ملى، آرامگاه كنونى وی در سالهای 1346-1349ش بنیاد نهاده شد (نك: همو، باباطاهر، 18، شرح، 62، 64، 68، 69؛ صفایى، 12-17). در جوار آرامگاه باباطاهر مقبره شماری از مشاهیر همدان نیز قرار دارد.
شعر باباطاهر: عمده آوازه باباطاهر مرهون دوبیتیهای عوام فهم و خواص پسند اوست. اطلاق دوبیتى (و ترانه) به این نوع شعر، در سده‌های اخیر بیشتر رایج شده است و قدما معمولاً به آن فهلوی و فهلویات مى‌گفتند (نك: شمس قیس، 112-113، 162). برپایه اسنادی كه در دست است، ایرانیان دست‌كم در نواحى مركزی و غرب كشور، از دیرباز به این نوع شعر ساده مردمى گرایش داشته‌اند: صاحب المعجم از شعف و ولع «كافّه اهل عراق [عجم]» به سرودن و خواندن و استماع اشعار فهلوی خبر مى‌دهد (همو، 162؛ نیز نك: راوندی، 344).
در برخى از مآخذ فارسى به تفاوت دوبیتى با رباعى (به لحاظ وزن و مضمون) عنایتى نشده است و به صرف چهار لختى بودن، دوبیتیهای بابا را رباعى نامیده‌اند، و یا در مواردی از آن به هر دو لفظ (دوبیتى، رباعى) تعبیر كرده‌اند (هدایت، ریاض، 167؛ مقصود، همان، 86، 91، 98). از میان خاورشناسان، آلن به این نكته توجه كرده است و با اشاره به وزن خاص دوبیتى، یعنى هزج مسدّس محذوف، مى‌نویسد: ایرانیان خود همواره از سروده‌های چهار لختى باباطاهر به »رباعیات» تعبیر كرده‌اند (ص 7 )؛ اما دیگر خاورشناسان، بدون اشاره به لفظ «دوبیتى»، سروده‌های‌وی را «چهارپاره» نامیده‌اند (برای‌مثال، نك: I/839 , 2 ؛ EIریپكا، 216) .
لهجه اشعار باباطاهر: به روشنى دانسته نیست كه چرا شماری از دوبیتیهای شاعران دیگر، اعم از گمنام یا شناخته شده، به نسخه‌های خطى و چاپى اشعار باباطاهر راه یافته است (شمیسا، 270، 274؛ I/840 , 2 و از سوی دیگر، به لحاظ گرایش فارسى زبانان به دوبیتى و اشعار فهلوی (ترانه) و تداول آن در میان مردم، در گویش سروده‌های بابا تصرفاتى صورت گرفته، و رفته رفته به زبان رسمى ادبى (فارسى دری) نزدیك شده است (صفا، 2/384). حتى برخى، عروض فهلوی‌ِ شماری از سروده‌های باباطاهر را بر عروض رسمى دوبیتى، یعنى بحر هزج مسدس محذوف (یا مقصور): مفاعیلن، مفاعیلن، فعولن (یا مفاعیل) منطبق ساخته‌اند (نك: شمیسا، 289-290). كهن‌ترین مأخذ كه در آن یكى از دوبیتیهای منسوب به باباطاهر (بدون اشاره به نام سراینده) آمده، المعجم است (شمس قیس، 113). همین دوبیتى، پس از تصرفاتى كه در وزن و زبان آن صورت گرفته، در نسخه دیوان باباطاهر (ص 56، شم 210) وحید دستگردی ضبط شده، و نمونه مناسبى است برای باز نمودن تصرفات در شعر بابا.
برخى از صاحبان كتابهای تذكره و محققان معاصر، زبان وی را «راژی» (اوحدی، 634)، «راجى» (آذر، 263) و «رازی» (هدایت، همانجا؛ اِته، 31) دانسته‌اند. پیداست كه این هر 3 لفظ به گویش قدیم اهل ری بازمى‌گردد. برخى نیز زبان‌اشعار او را لری مى‌دانند (ادیب، 1؛ صفا، همانجا؛ گبینو، 319). رپیكا گویش اشعار بابا را «محلى»، و سروده‌هایش را از مقوله ادبیات عامیانه دانسته، و بر آن است كه شاعران دوره‌های بعد (مثلاً عبید زاكانى و...) گویشهای محلى را در آثار هجو و هزل به كار مى‌بردند (ص 74) . اما آبراهامیان (نك: ایرانیكا، میان لهجه سروده‌های باباطاهر و كلیمیان همدان، قائل به قرابتى شده است و ناتل خانلری (ص 38-39) ضمن بر شمردن مواردی از اختلافات در ضمایر و وجوه تصریفى افعال در لهجه‌های یهودیان همدان و سروده‌های بابا، نظر آبراهامیان را مردود دانسته است. براون ضمن اشاره به نظر چند تن از خاورشناسان )، I/26-27) این سخن كلمان هوار را نقل مى‌كند كه برخى از لهجه‌های غرب ایران با زبان اوستایى پیوستگى دارد كه هوار از آنها به »مادی جدید» یا «پهلوی مسلمان» [پهلوی دوره اسلامى] تعبیر كرده است و در ادامه بحث لهجه سروده‌های بابا را نیز از جمله این گویشها دانسته است (نیز نك: هوار، 502-503) .
درباره چگونگى‌تلفظ و آواشناسى‌سروده‌های‌باباطاهر كوششهایى صورت گرفته است: هوار پاره‌ای از مشخصات زبان‌شناختى و آوایى واژه‌های محلى اشعار وی را بررسى كرده (نك: ص 510 -507 )، و ادیب طوسى (ص 2-16) و مهرداد بهار (ص 7-21) شماری از اشعار بابا را تجزیه و تحلیل و آوانویسى كرده، و معنى واژه‌ها و ابیات محلى آنها را به دست داده‌اند.
نسخه‌ها: كهن‌ترین نسخه خطى شناخته شده از سروده‌های بابا نسخه‌ای است در قونیه، از مجموعه شم 2546، مشتمل بر 25 بیت (دو قطعه و 8 دوبیتى) كه در 848ق تحریر و حركت‌گذاری شده است (نك: مینوی، 55 - 58)؛ 8 دوبیتى او نیز در عرفات العاشقین (نك: اوحدی، 634) ضبط شده، و در برخى تذكره‌های تألیف شده در سده‌های 12 و 13ق هم شماری از دوبیتیهای وی نقل شده است (از جمله،نك:آذر،263-264؛هدایت،همان،167-169، مجمع، 1(2)/845- 846). دست‌نویسهای بسیاری از سروده‌های بابا، به ضمیمه مجموعه‌ها یا مستقلاً، در كتابخانه‌های مختلف موجود است (نك: منزوی، خطى، 4/2827- 2828، خطى مشترك، 7/15، 9/2003-2004).
از نخستین نسخه‌های چاپى اشعار بابا، نسخه هوار است كه در 1885م به چاپ رسیده، و آن مشتمل بر 59 دوبیتى و ترجمه فرانسوی آنهاست با اشاره به موارد اختلاف نسخه بدلها در ذیل هر دوبیتى (نك: هوار، ff. .(513 همو در 1908م، 28 دوبیتى دیگر و یك غزل بابا را نیز انتشار داد (مقصود، شرح، 97- 98). سپس آلن، برپایه 59 دوبیتى چاپ هوار و نسخه‌ای كهن‌تر كه در مجموعه شخصى خود وی بوده (نك: ص در 1902م ترجمه منثوری از دوبیتیهای بابا را به همراه برگردان منظوم خانم كرتیس برنتن به انگلیسى، در لندن منتشر ساخت. پس از آن چند تن از خاورشناسان و مترجمان، سروده‌های باباطاهر را به زبانهای آلمانى (لشچینسكى)، ارمنى (آبراهامیان، بارون آرام گارونه)، اردو (حضور احمد سلیم) و... ترجمه كردند (نك: اذكایى، 73-74؛ مقصود، همان، 97- 98، 915-916).
مضامین اشعار: دوبیتیهای بابا، به سبب اشتمال بر مضامین ساده و روان و دوری از صنایع غامض و تكلفهای فاضلانه، در حافظه بیشتر ایرانیان نفوذ كرده است و آنها را گاهى با ساز (نى، تار) یا بدون موسیقى زمزمه مى كنند و شماری از ابیات او صبغه تمثیلى یافته است. عناصر طبیعت - كوه و صحرا و گل و گیاه - عواطف لطیف و احساسات رقیق، درویشى، قلندری و ملامتى، غم غربت و درد دلتنگى، اندوه بى‌سامانى و حسرت وصال، شكوه از ناپایداری و بى‌وفایى، دلدادگى و وفای به عهد، اعتراف به گناه و پوزش از خالق رحمان، مویه‌های حاصل از هجران، شور و جذبه‌های عشق افلاطونى و... از جمله مضامین بارز شعر باباطاهر است (برای نمونه، نك: همان، 103-106، 108-112، 118- 122، جم). تمییز عشق لاهوتى از عشق ناسوتى در سروده‌های وی دشوار است و در یك كلام، باباطاهر شاعری است صاحب درد و پاسدارِ «آبروی فقر و قناعت»، و همین خصلت، چهره او را در میان برخى شاعران دیگر، به ویژه شاعرانى كه پایگاه شعر را تا حد وسیله دریافت صله فرود آورده بودند، ممتاز ساخته است.
كلمات قصار : بجز دوبیتیها، رساله‌ای عرفانى، مشتمل بر «اشارات» یا كلمات قصار، به زبان عربى نیز به بابا منسوب است كه با اختلاف در 23 باب و 368 «كلمه» (باباطاهر، 82 -112) و 50 باب و 421 «كلمه» (نك: مقصود، همان، 260-740) تدوین شده است. این رساله از دیرباز موردتوجه صوفیه بوده، و هدایت ( مجمع، 1(2)/845) با عنوان رسالات از آن یاد كرده است. بر این كلمات شروحى نوشته‌اند و نخستین آنها را به عین‌القضات نسبت مى‌دهند؛ اما بنا بر شواهد موجود، از او نیست (نك: مقصود، همان، 924؛ دانش‌پژوه، 945).
شرحى دیگر با عنوان الفتوحات الربانیه فى مزج الاشارات الهمدانیه توسط محمد بن ابراهیم خطیب وزیری و به خواهش شیخ ابوالبقاء احمدی، در فاصله شعبان 889 تا 890 ق تألیف شده است (نك: مقصود، همان، 741- 908). شرح مذكور به شیوه مزجى (آمیخته با متن) است و كلمات بابا، با متن شارح و اقوال عارفان و صوفیان در آمیخته است، چندانكه خواننده ناآشنا با كلمات باباطاهر، قادر به تشخیص عبارت وی نخواهد بود.
بجز اینها، دو شرح از كلمات قصار وی به وسیله ملامحمد گنابادی، مشتهر به سلطان علیشاه (1251-1327ق) تألیف شده است: نخست، شرحى به زبان فارسى با عنوان توضیح (1326ق) كه در 1333ق چاپ شده، و دیگری به زبان عربى و با عنوان ایضاح (چ 1347ق).
اما شمار نسخه‌های خطى شرح كلمات قصار منسوب به عین‌القضات كه در كتابخانه‌های مختلف موجود است، بسیار نیست (نك: همان، 249-252).
با مطالعه كلمات قصار بابا و شروح آن چنین مستفاد مى‌شود كه وی نه فردی عامى، بلكه دانشمندی است كه در باب مسائلى چون علم و معرفت، عقل و نفس، دنیا و عقبى، اشاره و وجد و سماع، مشاهده و مراقبه، زهد و توكل و رضا، سكر و محبت، فقر و فنا و...، یعنى به جزئى‌ترین اصول فقه و شریعت تا پیچیده‌ترین دقایق فلسفه و عرفان و تصوف، احاطه كامل داشته، و عارف كامل و مرشد مكمل زمان خود بوده است، و به نظر مى‌رسد حق با بِرتِلس بوده كه گفته است: دانشمندانى، از جمله باباطاهر، پس از طى مراحل علم، به جرگه تصوف در مى‌آمدند (ص 340-342).
مآخذ: آذربیگدلى، لطفعلى، آتشكده، به كوشش جعفر شهیدی، تهران، 1337ش؛ آزاد همدانى، على محمد، «مشاهیر همدان»، دیوان، به كوشش محمدآزاد، تهران، 1356ش؛ آقابزرگ، الذریعه؛ اته، هرمان، تاریخ ادبیات فارسى، ترجمه رضازاده شفق، تهران، 1356ش؛ ادیب طوسى، محمدامین، «فهلویات لری»، نشریه دانشكده ادبیات تبریز، 1337ش؛ اذكایى، پرویز، «دیوان باباطاهر»، هنر و مردم، تهران، 1354ش، شم 152؛ اوحدی بلیانى، محمد، عرفات‌العاشقین، نسخه خطى كتابخانه ملى ملك، شم 5324؛ باباطاهر، دیوان، به كوشش وحید دستگردی، تهران، 1347ش؛ برتلس، ی. ا.، تاریخ ادبیات فارسى، از دوران فردوسى تا پایان عهد سلجوقى، ترجمه سیروس ایزدی، تهران، 1375ش؛ بهار، مهرداد، «شعری چند به گویش همدانى»، پژوهش‌نامه فرهنگستان زبان ایران، تهران، 1357ش؛ حمدالله مستوفى، نزهةالقلوب، به كوشش گ. لسترنج، لیدن، 1913م؛ دانش‌پژوه، محمدتقى، «سرانجام اهل حق و باباطاهر همدانى»، راهنمای كتاب، تهران، 1354ش، س 18، شم 4-6؛ راوندی، محمد، راحةالصدور، به كوشش محمد اقبال، تهران، 1333ش؛ رشید یاسمى، غلامرضا، «باباطاهر عریان»، ارمغان، تهران، 1308ش، س 10، شم 1؛ زرین‌كوب، عبدالحسین ، دنباله جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ زنوزی، محمدحسن، ریاض الجنه، به كوشش على رفیعى، تهران، 1378ش؛ شمس قیس رازی، المعجم، به كوشش سیروس شمیسا، تهران، 1373ش؛ شمیسا، سیروس، سیر رباعى در شعر فارسى، تهران، 1363ش؛ صبا، محمدمظفر حسین، تذكره روز روشن، به كوشش محمدحسین ركن‌زاده آدمیت، تهران، 1343ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1336ش؛ صفایى، ابراهیم، «آرامگاه باباطاهر»، ارمغان، تهران، 1338ش، س 28، شم 1؛ صفى‌زاده، صدیق، دانشنامه نام‌آوران یارسان، تهران، 1376ش؛ عین‌القضات همدانى، نامه‌ها، به كوشش علینقى منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ قزوینى، محمد، یادداشتها، به كوشش ایرج افشار، تهران، 1346ش؛ گبینو، ژ. آ.، سفرنامه، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، 1367ش؛ مقصود، جواد، بابا طاهر عریان همدانى، تهران، 1355ش؛ همو، شرح احوال و آثار و دوبیتیهای باباطاهر عریان، تهران، 1354ش؛ منزوی، خطى؛ همو، خطى مشترك؛ مینورسكى، و.، «شرح حال باباطاهر، عارف و شاعر ایرانى»، ترجمه نصرت‌الله كاسمى، ارمغان، تهران، 1307ش، س 9، شم 10؛ مینوی، مجتبى، «از خزاین تركیه»، مجله دانشكده ادبیات، تهران، 1335ش، شم 4(2)؛ ناتل خانلری، پرویز،«دوبیتیهای باباطاهر»، پیام نو، تهران، 1332ش، س 1، شم 9؛ هجویری، على، كشف المحجوب، به كوشش ژوكوفسكى، تهران، 1371ش؛ هدایت، رضاقلى، ریاض العارفین، تهران، 1316ش؛ همو، مجمع‌الفصحا، به كوشش مظاهر مصفا، تهران، 1339ش؛ نیز:
, E. H., introd. and tr. B ? b ? T ? hir Hamad ? n / Ury ? n, Tehran, 1963; Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1951; EI 2 ; Huart, C., X Les Quatrains de B @ b @ T @ hir q Ury @ n n , JA, 1885, vol. VI; Iranica; Rypka, J., Iranische Literaturgeschichte, Leipzig, 1959.
هرمز رحیمیان
خدمات تحت پوشش بیمه خدمات در مانی در کانادا چیست؟
برطبق قانون خدمات درمانی کانادا (Canada Health Act) بیمه خدمات درمانی استانی موظف است خدمات درمانی و بیمارستانی موردنیاز برای افراد را تحت پوشش قراردهد. پوشش خدماتی که از لحاظ پزشکی لازم به شمار نمی‌آیند از قبیل آزمایشات پزشکی جهت استخدام، جراحی‌های زیبایی، مشاوره درمانی تلفنی، هزینه اتاق خصوصی و نیمه خصوصی در بیمارستان و امثال اینها از محدوده پوشش بیمه استانی خارج میباشد. بعضی از مواردی که در بیمه‌های استانی پوشش داده میشود عبارتند از
خدمات بیمارستانی شامل
ـ هزینه بستری شدن و غذا در بیمارستان در حد استاندارد لازم و قابل قبول
ـ خدمات پرستاری
ـ هزینه آزمایشگاهی، رادیولوژی و سایر رویه‌های تشخیص بیماری
ـ داروها و سایر موارد لازم و مورد استفاده در بیمارستان
ـ استفاده از اتاق عمل و سایر خدمات مربوطه از قبیل بیهوشی
خدمات پزشکی شامل:
ـ تشخیص و درمان بیماری و یا مشکل پزشکی فرد
ـ خدمات جراحی، بیهوشی و پس از بارداری
ـ انجام X-Ray، خدمات آزمایشگاهی و سایر آزمایشات تشخیصی
ـ انجام خدمات ایمن سازی و واکسیناسیون
ـ ارجاع به پزشک متخصص در صورت نیاز
ـ خدمات عمل جراحی مربوط به دندان در صورت نیاز به امکانات بیمارستانی
بیمه تکمیلی خدمات درمانی فردی چگونه کار میکند؟
بیمه تکمیلی خدمات درمانی (Extended Health Plan) درحقیقت پوشش موجود توسط بیمه درمانی استانی را تکمیل میکند. به عنوان مثال هزینه‌های اکثر داروها و خدمات دندانپزشکی توسط بیمه استانی پوشش داده نمیشود، و لذا استفاده از بیمه تکمیلی خدمات درمانی میتواند این هزینه‌ها را پوشش دهد. ازجمله مواردی که در اکثر بیمه‌های تکمیلی پوشش داده میشوند عبارتند از:
ـ قسمتی از هزینه داروهای تجویز شده به غیر از داروهای مربوط به زیبایی
ـ پرداخت مبلغی در صورت فوت فرد یا از دست دادن اعضای بدن در یک حادثه
ـ هزینه وسایل پزشکی مورد نیاز به دلیل بروز حادثه از قبیل ویل‌چیر و غیره
ـ هزینه‌های ناشی از فوت فرد در خارج از کانادا
ـ پوشش هزینه‌های متعارف دندانپزشکی
ـ پوشش هزینه‌های درمانی در مسافرت
ـ خدمات جانبی نظیر روانشناسی، فیزیوتراپی، بینایی سنجی، شنوایی سنجی و امثال آن که در اکثر بیمه‌های استانی پوشش داده نمیشود
پوشش شرایط ماسبق (Pre-existing condition) به خرید بیمه
صنعت بیمه خدمات درمانی شرایط پزشکی که فرد در طی دوسال قبل از خرید بیمه دچار آن بوده است را شرایط ماسبق خرید بیمه قلمداد میکند. برخورد شرکت بیمه با این شرایط بنا به مورد و شدت آن متفاوت میباشد. در برخی موارد این شرایط ازپوشش موجود در قرارداد حذف میشود و در برخی دیگر پوشش مربوط به آنها تا سقف مشخصی محدود می‌گردد.
مزیت‌های مالیاتی خرید بیمه تکمیلی خدمات درمانی فردی
اکثر افرادی که در موسسات بزرگ نظیر شرکت‌های مهندسی و بانک‌ها فعالیت می‌کنند از بیمه تکمیلی خدمات درمانی گروهی برخوردار هستند. به دلیل کثرت اعضای گروه در این نوع بیمه‌ها، پوشش بسیار مقرون به‌صرفه و مناسب میباشد و مزایای نقدی آن از نیز ازمالیات معاف میباشد.
برای افرادی که کسب و کار شخصی خودرا دنبال می‌کنند (Self Employed) مانند متخصصین خرید و فروش مسکن (Realtor) و امثال آن امکان آن وجود دارد که حق بیمه‌ای که به شرکت بیمه پرداخت می‌کنند را به عنوان هزینه‌های کسب و کار از درآمد مشمول مالیات خود کسر نمایند. در صورتی که این امکان برای فرد وجود نداشته باشد، فرد میتواند حق بیمه خود را به عنوان کردیت مالیاتی هزینه‌های درمانی (Medical Tax Credit) در مالیات فدرال خود اظهار نماید.
نتیجه گیری
بسیاری از ایرانیان در بریتیش کلمبیا صاحب بیزینس‌های شخصی خود می‌باشند. این افراد به دلیل عدم عضویت در یک بیمه خدمات درمانی گروهی از خدمات موجود در این نوع بیمه بهره‌مند نمی‌باشند. با دانستن مزایای استفاده از بیمه تکمیلی خدمات درمانی فردی و مزایای مالیاتی آن میتوان به استفاده از این بیمه برای آرامش خاطر بیشتر و مدیریت ریسک‌های احتمالی اندیشید. لازم به ذکر است که هر اقدامی باید در پی مطالعات عمیق صورت پذیرد و آنچه در این مقاله آمده تنها به منظور روشن شدن مقدماتی امر میباشد.
برای اطلاعات بیشتر لطفاً به شماره تلفن۶۱۱۰-۸۳۷-۷۷۸ تماس بگیرید.
1- هیچگاه درخواست وام با نرخ شناور «باز» (Open Variable Rate Mortgage) نکنید، مگر آنکه قصد داشته باشید در طول زمانی بسیار کوتاه مثلاً 3 یا 5 ساله کل وامتان را بازپرداخت نمایید. دلیل این امر آن است که معمولان نرخ وام شناور باز بین 6/0 تا ۰/۸ درصد بالاتر از نرخ وام شناور «بسته» (Closed Variable Rate Mortgage)محاسبه خواهد شد. به علاوه، این روزها کلیه نرخهای شناور «بسته»، اجازه پیش‌پرداخت به میزان سالانه 10 تا 20درصد را به شما می‌دهند. در صورتی که قصد پرداخت بیش از 20درصد میزان وامتان در سال را ندارید، سراغ نرخ «باز» که با درصد بهره بالاتری عرضه می‌گردد، نروید.
2- استفاده از شیوه‌های پرداخت هفتگی یا دو هفتگی به جای پرداخت ماهیانه، راه حل دیگری برای کاهش این زمان خواهد بود. هر دو این شیوه‌ها به شما اجازه می‌دهند که یک بار در سال، اضافه پرداختی به میزان پرداخت یک ماه داشته باشید. این پرداخت اضافه به تنهایی سبب میشود تا زمان استهلاک وامتان از 25 سال به پایین تر از 21 سال برسد.
3- به همان اندازه که درآمدتان رشد پیدا میکند، پرداختتان را زیادتر کنید. به عنوان مثال اگر درآمد سالانه شما نسبت به سال گذشته به میزان 10درصد افزایش یافته است، 10درصد نیز به میزان پرداختتان در سال اضافه نمایید. این میزان پرداخت اضافه، مستقیماً باعث کاهش «اصل» (Principal)میزان وامتان - بدهیتان- می‌گردد.
4- هرگونه درآمد تشویقی یا اضافه‌ای که کسب می‌کنید، به همان میزان به پرداخت وامتان اضافه کنید. به عنوان مثال اگر شما ۳۰درصد از کل درآمدتان صرف پرداخت وامتان می‌گردد، باید ۳۰درصد از در آمد تشویقی یا اضافه‌تان نیز صرف پرداخت وامتان گردد. توجه داشته باشید که این پرداخت نیز سبب کاهش میزان «اصل» وامتان خواهد شد.
5- میزان پرداخت وامتان را ثابت نگاه دارید، حتی اگر نرخ بهره کاهش یابد. از آنجا که در ابتدای قرارداد وامتان از میزان بازپرداخت آن مطلع بوده‌اید و بودجه‌تان را بر اساس آن تنظیم کرده‌اید، حتی در صورت کاهش نرخ بهره، همان میزان سابق را ملاک پرداختتان قرار دهید. این عمل نیز سبب کاهش «اصل» میزان وامتان می‌گردد.
6- وجهی را که از بازگشت مالیات بر درآمد (Income Tax Return) به دست می‌آورید، به عنوان یک پرداخت «یک جا» (Lump Sum) در جهت کاهش میزان وامتان به کار گیرید. به یاد داشته باشید این وجه در برنامه‌ریزی اقتصادی اولیه شما جایی نداشته است.
7- استفاده از هر درآمدی اضافه‌تر بر میزان بودجه اقتصادی و اختصاص آن به بازپرداخت وام نیز سبب کاهش چشمگیر این زمان خواهد شد. بیشتر مردم دارای یک برنامه و بودجه اقتصادی هستند که طبق آن زندگی روزمره را پیش می‌برند. هر گونه درآمدی خارج از چارچوب برنامه اقتصادی میتواند به عنوان اضافه پرداختی برای وام شما در نظر گرفته شود. این پرداخت حتی میتواند به اندازه 100 دلار باشد.
8- رقم پرداختیتان را به سمت بالا رند کنید. مثلاً می‌توانید به جای پرداخت دو هفتگی 656 دلار، 660 یا 675 دلار پرداخت کنید.
9- همواره گزینه نرخ «شناور» وام را در نظر داشته باشید. هنگامی‌که نرخ پایه بهره بسیار ناچیز است کسانی که از وام با نرخ شناور استفاده می‌کنند در مقایسه با نرخ ثابت بهره بسیار کمتری پرداخت می‌کنند.
10- به دنبال استفاده از تجربیات مشاورین مستقل باشید. در حالی که به نظر میرسد بسیاری از مشاورین آماده خدمت به شما هستند، در عمل در جهت منافع بانک‌شان گام بر می‌دارند.
ممکن است انجام مراحل فوق نیاز به برنامه‌ریزی منضبط و سختگیرانه‌ای داشته باشد. اما به خاطر داشته باشید که ثروتمند شدن تنها با کسب درآمد هنگفت میسر نمیشود. بلکه مهم‌تر این است که همواره کمتر از میزانی که درآمد دارید هزینه کنید.
و در طلب آنها با یکدیگر به جنگ پرداخته‌اند و بعد از این هم همین خواهند کرد. کاتولیک بر علیه پروتستان، بر علیه یهودی، کمونیست‌ها بر علیه سوسیالیست‌ها، بر علیه سرمایه‌داران، ثروتمند در مقابل فقیر، در برابر طبقه‌ی متوسط، سیاه بر ضد سفید، بر ضد زرد، نابغه در مقابل باهوش، در مقابل جاهل. دلیل و پشتوانه‌ی او این استدلال است که همیشه چنین بوده و همیشه چنین خواهد بود و او به عنوان یک فرد از دگرگونی آن عاجز است. این واقعیتی است که مشکلات فقر، گرسنگی، جنگ، جهل و نادانی، تعصب، هراس و دوست نداشتن‌ها به حد فراوان با ما هستند. آدم‌های کمی پیدا میشوند که قدرت آن را داشته باشند که فقر جهانی و جنگ را مانع گردند. اما مسئله این نیست. تنها سئوالی که میتوانیم منصفانه از خود بپرسیم این است که «من چه می‌توانم بکنم؟» این سئوال جواب دادنی است و پاسخی ساده دارد. به خصوص که ما به راستی دل بسوزانیم، اهمیت بدهیم و به پذیرش مسئولیت راغب باشیم.
در هنگ‌کنگ با یک پناهنده‌ی چینی آشنا شدم. عضو یک خانواده‌ی یازده‌نفری بود که همگی داشتند از گرسنگی می‌مردند. با آن که کمی انگلیسی می‌دانست، با تمام وجود می‌خواست این زبان را بیاموزد تا در شهر موقعیت محکمی برای خود دست و پا کند. با صرف چند دلار برایش کتاب‌های درس زبان انگلیسی را خریدم و اسم او را در انجمن زنان انگلیسی نوشتم. بدین ترتیب او توانست خانواده‌اش را به یک وضعیت مناسب باز گرداند. مصمم بود که بعد از اتمام کلاس پولی را که خرج کرده بودم به من باز پس دهد. نپذیرفتم، در عوض از او خواستم جوان دیگری بیابد، مثل خودش و همان شانس را به او بدهد. تا به امروز ما سه مرد جوان را برای درس خواندن روانه کرده‌ایم. من از این طریق مسئله پناهندگان در هنگ‌کنگ را حل نکرده‌ام، اما در بقای سه خانواده یاور بوده‌ام. اگر هر کس مسئولیت کوچکی را بپذیرد، همه چیز بهتر میشود. کمک از طریق سازمان‌های بزرگ خیریه کار خوبی است اما این بنیادها ارزش شخصی خود را از دست داده‌اند و شادی و رضایت خاطری که از دریافت و تجربه‌ی نتایج حاصل میشود در آن وجود ندارد. میتوان چیزها را دگرگون کرد، هیچ چیز تغییر ناکردنی وجود ندارد. شاید من به تنهایی نتوانم از میزان مرگ و میر اطفال بکاهم، شاید نتوانم برای مشکلات سالمندان کاری بکنم، اما می‌توانم با دادن کمی از فرصتم به یک کودک کمک کنم تا روزی خوشایند را بگذراند، یا به سالمندی یاوری دهم تا چند روزی از روزهای باقیمانده در این جهان را با شعف بگذراند.
علم ناچیز از عشق و خشنودی ناشی از این علم کم، خود مانعی بر سر راه رشد کردن در عشق است. اگر انسان عشق معدودی از آدم‌ها را داشته باشد و در مقابل به آنها عشق بورزد، این گونه تصور میکند که این همه‌ی آن چیزی است که برای شناختن عشق لازم دارد، همه آن چیزی است که انتظار یافت آن را دارد. دیگر چه چیزی میتواند وجود داشته باشد؟ شک نمی‌کند که عشق را حد و حصاری نیست، عمیق است و لایتناهی و نیروی بالقوه امنیت بیشتر، شادی و رشد افزون‌تر از آن اوست. به این فکر نمی‌کند که شاید در این لحظه‌ی به خصوص در مکانی دیگر کسی نیازمند عشق و مهر او باشد. گاه بیدار کردن آدم‌ها از خواب غفلت نیازمند یک تکان شدید عاطفی است. مثلا فرض کنیم آدمی زن دارد، زنش را دوست دارد و زنش عاشق اوست، زندگی خوبی دارند، روابط جنسی نسبتا خوبی دارند، دو فرزند دارند که آن گونه که می‌خواهند در حال رشد و بزرگ شدن هستند. خانه‌ای دارد با دیوارهای ضخیم و قفل‌های بزرگ که او را از دنیای بیرون در امان نگه می‌دارد. یک شغل خوب و پولی در بانک که آینده او را ایمن میکند. او هه چیز دارد. اما اگر مثل داستان ایوب در انجیل همه‌ی چیزها یکی پس از دیگری فرو افتد چی؟ مثلا بچه‌هایش دست از تحصیل بکشند و به جامعه‌ی هیپی‌ها بپیوندند، زنش فاسقی بگیرد، شغلش را از دست بدهد، دیوارهایش بلرزند و حساب بانکی‌اش به صفر برسد. یا قفل‌هایش را بدزدند. او چندین انتخاب دارد، ممکن است بکوشد زندگی را دوباره به همان شکل قبلی بسازد، که تقریبا غیرممکن است. تکرار به عینه آن چه وجود داشته امکان‌پذیر نیست زیرا هر آن چه که دوباره می‌سازید نسخه‌ای از اصل خواهد بود. ممکن است دیوانه شود و یا خود را بکشد، ممکن است کامش تلخ شود و بی‌امید و اعتماد زندگی کند، اما ممکن است به جای همه اینها از زندگی درسی بیاموزد، از میان تجربه‌ی موجود رشد کند، از نو شروع کند، با دانشی جدید، امیدی تازه، و امکان انتخاب‌های جدید.
آن گاه که تغییری از راه میرسد او بهانه می‌آورد که پیرتر از آن است که دگرگون شود، پیرتر از آنست که بیاموزد. میگوید «نمی‌توان به یک سگ پیر کارهای تازه یاد داد.» این قیاس، وقتی مستقیما آدمی را خطاب میگیرد همانقدر تحقیرآمیز است که بی‌حقیقت. حتی یک سگ پیر هم میتواند شگردهای تازه‌ای بیاموزد. موضوع واقعی این است که انسانی با این استدلال یا فاقد انگیزه است یا فقط زیاد تنبل است. توانایی یادگیری انسان همیشه به مراتب از یک سگ پیر بیشتر است و مقایسه این دو با هم بی‌ارزش شماردن نقش نیرویی است که از سگ یک سگ و از انسان یک انسان می‌سازد.
هر روز راه‌هایی تازه برای آموختن و رشد کردن در عشق به ما ارزانی می‌گردد. هر روز که متوجه‌تر، انعطاف‌پزیرتر، داناتر و آگاه‌تر باشیم، آن روز در عشق می‌روئیم. حتی چیزی که به ظاهر بی‌اهمیت‌ترین است میتواند ما را به خود خویش و به دیگران نزدیکتر سازد. اگر در هر لحظه گوش دهیم و بیاموزیم، شیون مرغ دریایی بر ساحلی متروک و بادگیر همان قدر به ما درباره‌ی زندگی، زیستن و مرگ و خاموشی میگوید که یک فاجعه‌ی مصیبت بار که کاشانه‌مان را درهم می‌ریزد و عزیزانمان را نابود میکند. به قول بائی‌کوی (Baiku) ژاپنی «حالا که انبار یونجه‌ام سوخته و بر زمین ریخته می‌توانم ماه را ببینم» در انبار یونجه بینش و دانش و اکتشاف هست، در ماه هم همین طور. حالا این زارع هر دو را میداند.
آدمی نباید هرگز از توانایی‌اش در دوست داشتن احساس رضایت کند، هر جا که باشد تازه شروع راه است.
و سرانجام، یک مانع بزرگ بر سر راه دوست داشتن ترس از تغییر است، زیرا همان طور که قبلا گفتیم، روئیدن، آموختن و آزمودن تغییر است. از تغییر گریزی نیست. تنها از یک چیز می‌توانی مطمئن باشی و آن تغییر و دگرگونی است. انکار دگرگونی، انکار تنها واقعیت موجود است. طرز تلقی‌ها دگرگون میشوند، احساسات تغییر می‌کنند، خواسته‌ها عوض میشوند و بیش از همه عشق دگرگون میشود. ایستایی در کار نیست. مهار کردنی در کار نیست. تنها باید با آن هماره شد. از هندوان نقل میشود که مردی سوار بر یک قایق کوچک در جهت خلاف آب‌های تند و خروشان رودخانه‌ای پارو می‌زند. پس از نبردی سخت به این نتیجه میرسد که تلاشش پوچ و عبث است. پس، دست از پارو زدن بر می‌دارد، پاروهایش را از آب بیرون می‌کشد و شروع به آواز خواندن میکند. لحظه به او راه تازه‌ای از زندگی می‌آموزد. تنها آن زمان که آدمی به همراه رودخانه در حال دگرگونی سفر میکند به حقیقت آزاد است.
سدهای راه عشق ساخته و پرداخته دست خود آدمی هستند، عشق را سدی جلودار نیست. عشق چون رودی جاری است، دگرگون میشود، تغییر میکند و هیچ مانعی نمی‌شناسد.
«ادامه دارد»
زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ
پرشی دارد اندازه عشق
سهراب سپهری
برای دوست داشتن دیگران
ابتدا باید خود را دوست بداری
ما یکی هستیم، علیرغم همه چیز، تو و من، با هم رنج می‌بریم،
با هم وجود داریم و تا ابد یکدیگر را دوباره و دوباره می‌آفرینیم.
تیل‌هارد دو شاردن؟ (Teilhard de Chardin)
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر