دوست گرامی جناب عباس عبدی در مصاحبه ای پیرامون “هدف سیاست” گفته است:
“مغالطه دوم نیز درباره هدف سیاست است.برخی‌ها فکر می‌کنند هدف مبارزه ی سیاسی اجرای عدالت است. در حالی که این برداشت درست نیست. هدف از مبارزه ی سیاسی کاهش آلام و درد و رنج و افزایش خشنودی و رضایت برای حداکثر جامعه است. اجرای عدالت وظیفه ی دادگاه‌هاست، اما سازش و صلح مقدم بر دادگاه است، و سیاست در مقام سازش و صلح است. جنگ جهانی دوم محصول قرارداد خاتمه ی جنگ اول بود که طرف پیروز و از موضع عادلانه بر طرف شکست خورده اعمال نمود. اتفاقی که در پایان جنگ دوم از آن پرهیز شد، در حالی که مسئولیت آلمان در شروع جنگ دوم بسیار بیشتر از این مسئولیت در آغاز کردن جنگ اول بود. مقایسه ی وضعیت امروز آفریقای جنوبی و زیمبابوه نیز گواه روشنی بر اولویت صلح و سازش بر انتقام (بخوانید عدالت) است.البته پس از استقرار هر نظم سیاسی مورد قبول همگان، اجرای عدالت از طریق قانون و دادگاه مستقل، اولویت اول نظم سیاسی خواهد بود، اما این مفهوم از عدالت با آنچه که از عدالت پیش از استقرار هر نظم سیاسی گفته می‌شود به کلی متفاوت است”[1].
این نوع نظریه سازی برای تأیید یک مشی سیاسی- یعنی “اصلاح طلبی خمینی محور” سید محمد خاتمی- به گمان من از جهات عدیده مسأله زاست.یادداشت حاضر می کوشد تا نکاتی پیرامون رابطه ی سیاست و عدالت طرح کند و باب بحثی را بگشاید.مدعای ما این است:موضوع و هدف سیاست در “سنت اسلامی” و فلسفه ی سیاسی مدرن، عدالت است.ویل کیملیکا بر این نکته تأکید کرده که موضوع سیاست و فلسفه ی سیاسی عدالت است. نظامی که حول عدالت برساخته می شود،مقتضیاتی دارد. فلسفه ی سیاسی “سلطان محور” قدما،سلطان عادل را طلب می کرد. به همین دلیل یکی از مسائل محوری آن فلسفه این بود:قیام علیه سلطان ستمگر مجاز است یا نه؟ فلسفه ی سیاسی “نظام محور” مدرن که نظام عادلانه بر می سازد،یکی از مسائل محوری اش این است:انقلاب علیه نظام استبدادی اصلاح ناپذیر مجاز و موثر است یا نه؟ مقاله ی حاضر ناظر به این موضوعات است.
یکم- سیاست و عدالت از نظر قدما: زمامداری سیاسی از نظر فقیهان اشعری و معتزلی بر مبانی زیر استوار بود:
1-1- آدمیان ناگزیر از زندگی جمعی اند.
2-1- زندگی جمعی خصومت خیز است.
3-1- فصل خصومت نیازمند دو امر است:
1-3-1- قانون(فقه:حدود و قصاص و تعزیرات) که چگونگی رفع خصومت را روشن می سازد.
2-3-1- سلطان/امام/حاکم که قانون را به اجرا می نهد.
4-1- اگر زندگی جمعی عادلانه(بدون خصومت) بود، نیاز به فقه و فقیهان و سلطان منتفی می گردید.
5-1- زندگی جمعی بدون خصومت محال است.
6-1- نتیجه: وجود سلطان/امام/حاکم واجب است.
در این نظام فکری، عدل و ظلم جایگاه محوری دارند. اگر چه معنایی که آنان از عدل و ظلم می فهمیدند،تخته بند زمینه/سیاقی بود که آن می زیستند. جاحظ – یکی از معتزله- می گفت:
“مردم به سبب حرص و آزمندی که با خوی آنان سرشته شده است، به همدیگر ستم می کنند،به همین جهت نیازمند حاکمان و فرمانروایانی هستند”[2].
خوارج نیاز به سلطان/امام/حاکم را واجب نمی دانستند.نظر آنها این بود که مردم می توانند زندگی جمعی عادلانه ای داشته باشند،اما اگر در عمل موفق به این کار نشوند، وجود امام ضروری خواهد شد. می گویند:
“مردم باید براساس حق رفتاری مبتنی بر دادگری با یکدیگر داشته باشند و اگر دیدید که دادگری جز با نصب امام تحقق نمی یابد و باید امامی آنان را به رفتار دادگرانه وادارد، در این صورت جایز خواهد بود که آنان امامی را برگزینند.اما اگر ضرورتی برای چنین کاری نباشد و آنان با عدالت و انصاف با یکدیگر زندگی کنند، لزومی برای نصب امام نخواهد بود”[3].
اصم یکی از معتزلیان است که برخی ادعا کرده اند دیدگاهش مشابه نظریه ی خوارج است.اما قاضی عبدالجبار این نظر را رد کرده و می گوید اصم گفته است:
“اگر مردم با یکدیگر به انصاف رفتار کنند، ستم روا داشتن بر یکدیگر و آنچه موجب اجرای حد می شود، از بین رود،مردم از امام بی نیاز خواهند شد”؛در حالی که:”وضع مردم خلاف این را نشان می دهد، یعنی انصاف آنان به یکدیگر محال می نماید، در این صورت از کلام اصم چنین استنباط می شود که انتصاب امام واجب است”[4].
امام محمد غزالی- از بزرگان اشاعره- بر این باور بود که خداوند آدمیان را خلق کرده تا زندگی معطوف به آخرت داشته باشند.اگر انسان ها زندگی عادلانه ای داشتند،نزاع و خصومتی پدید نمی آمد و به فقه و فقیهان نیاز نمی افتاد:”فلوتناولواها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقهاء“[5].
اما زندگی جمعی بدون شهوت های خصومت زا،محال است.فزون خواهی و راضی نبودن به داشته ها، مایه ی نزاع است. به همین جهت وجود سلطان لازم است تا از طریق اجرای حدود و قصاص نزاع ها را بخواباند و حق ستم دیدگان را بستاند.علم فقه- که دانشی تماماً دنیوی است- قانون فصل خصومات است.به نظر غزالی فقط زندگی جمعی عادلانه نیست که آدمی را از دانش دنیوی فقه بی نیاز می سازد،اگر مردم می توانستند به صورت فردی زندگی کنند، باز هم به فقه محتاج نبودند.اما آدمیان حتی اگر بتوانند به تنهایی زندگی کنند، بازهم به علم طب نیاز دارند،برای اینکه فرد تنها هم بیمار می شود.فرد تنها نمی تواند با کسی نزاع و اختلافی داشته باشد،پس به فقه نیز که رفع خصومت می کند، محتاج نخواهد بود:
“اما فرق فقه با طب این است که آدمی اگر تنها باشد چه بسا که مستغنی از آن باشد لکن وی را چنان آفریده اند که نمی تواند تنها زندگی کند”[6].
احتیاج به نسل و باقی ماندن نوع و نیاز به همکاری و کمک گرفتن از یکدیگر؛ دو دلیلی است که زندگی جمعی را ناگزیر می سازد.
در نظریه قدما،کار سلطان/امام/حاکم، عمدتاً قضا/حکم/فصل خصومات بود. نظریه ی عدالت آنان،فقهی است. عدالت یعنی اجرای حدود و قصاص و تعزیرات.مالیات های فقهی که که دریافت و مطابق احکام شرعی هزینه شوند، عدالت اجرا شده است.
در این نظریه،قضات مهمترین عاملان اجرای عدالت هستند.برای اینکه خصومات را آنها حل و فصل می کنند.قدما نه تنها عدالت را یکی از صفات سلطان/امام به شمار می آوردند، بلکه خواستار حکمرانی عادلانه ی سلطان بودند.سعدی در باب اول گلستان خطاب به پادشاه می گوید:
“پادشاه را عدل باید تا برو گرد آیند و رحمت تا در پناه دولتش ایمن نشینند”[7].
و در بوستان هم حکمرانی منصفانه را ترویج می کند. می گوید:
شنیدم که در وقت نزع روان
به هرمز چنین گفت نوشیروان
برو پاس درویش محتاج دار
که شاه از رعیت بود تاجدار
رعیت چو بیخند و سلطان درخت
درخت ای پسر باشد از بیخ سخت
از آن بهره ورتر در آفاق کیست؟
که در ملک رانی به انصاف زیست[8]
در ایران ستم حاکم است. سیاست باید معطوف به رفع ستم باشد. اما پیامد منفی برخی سیاست ورزی ها،تأیید “نظام سلطانی فقیه سالارستم گر” است. بدین ترتیب، “شخصی” شدن حکمرانی سیاسی و دخالت در همه ی امور مطابق میل خودسرانه تشدید خواهد شد
دوم- سیاست و عدالت مدرن:عدالت مهمترین موضوع فلسفه ی سیاسی مدرن است.عدالت هدف سیاست است.فیلسوفان سیاسی براین باورند که دموکراسی عادلانه ترین نظام سیاسی ای است که آدمیان تاکنون برساخته اند. حقوق بشر هم یکی از مصادیق عدالت است.عدالت رفتار برابر با تک تک شهروندان است.عدالت ویژگی بنیادی نهادهایی است که تک تک آدمیان را در یک باهماد/باهمستان (community)گرد می آورند.جفرسن به روشنی تمام نگرش مدرن به سیاست را در اعلامیه ی استقلال آمریکا به شرح زیر بیان داشت:
“به اعتقاد ما این حقایق بدیهی اند،این حقایق که انسان ها برابر خلق شده اند، که خالقشان به آنها حقوقی ناستاندنی داده است، که از جمله ی این حقوق حق حیات، حق آزادی، و حق تلاش برای کامروایی است. که حکومتها برای تأمین این حقوق در میان مردم تأسیس شده اند و قدرت عادله شان ناشی از رضایت حکومت شوندگان است. که هرگاه حکومتی به حال این اهداف زیانبار باشد، این حق مردم است که آن را تغییر دهند یا از میان بردارند، و حکومتی تازه تأسیس کنند، و بنیاد آن را بر اصولی بگذارند و قدرتش را چنان سامان دهند که به نظرشان امنیت و کامروایی شان را بهتر تأمین می کند”.
آدمیان فاعلان مختار،آزاد و برابرند.همه ی افراد آزاد و برابر و صاحب حق اند.حقوقی مصون از مداخله ی خودسرانه دولت/حکومت/زمامدار سیاسی.دولت عادلانه، حکومتی است که حقوق افراد را پاس می دارد،نزاع ها را منصفانه حل و فصل می کند،حافظ امنیت افراد است،ناقضان حقوق دیگران را منصفانه مجازات می کند.یک چشم انداز خاص اخلاقی یا تصوری ویژه از زندگی خوب را به شهروندان تحمیل نمی کند، اگر پاسخگو نباشد و نتواند رضایت افراد را به دست آورد،مردم حق دارند آن را ار میان بردارند.عدالت اساس فلسفه ی سیاسی فیلسوفان مدرن است. منتها، فیلسوفانی چون مارکس،راولز،دوورکین،سن، نسبام،پاتنام،و…نظریه ی واحدی در خصوص عدالت ندارند.
جان راولز، در کتاب کلاسیک نظریه ای در باب عدالت(1971)،می نویسد:
“عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است، همچنان که صدق، فضیلت نظامهای اندیشه است. یک نظریه، هر چند شکوهمند و بسنده،اگر صادق نباشد باید رد یا بازنگری شود همچنان که قوانین و نهادها،فارغ از این که چه میزان کارآمد و سامان یافته باشند،اگر ناعادلانه باشند باید اصلاح یا کنار نهاده شوند”[9].
آدمیان به همان شیوه ای که باورها/مدعیات کاذب را کنار می نهند، باید نهادهای ناعادلانه را کنار بگذارند.عدالت اشکال گوناگونی دارد.اما سخن راولز ناظر به “ساختار پایه ای” جامعه است. می گوید:
“برای ما موضوع عدالت، ساختار بنیادین جامعه،یا دقیق تر بگوییم، شیوه ی توزیع حقوق و تکالیف اساسی و تعیین تقسیم عواید حاصل از همکاری اجتماعی از سوی نهادهای کلان اجتماعی است.منظور من از “نهادهای اجتماعی کلان”، حقوق اساسی سیاسی و ترتیبات اقتصادی و اجتماعی کلان است”[10].
راولز “ساختار پایه ای” (basic structure)را در لیبرالیسم سیاسی به شرح زیر تعریف کرده است:
“منظور من از ساختار پایه ای، نهادهای عمده ی سیاسی،اجتماعی،و اقتصادی و چگونگی ترکیب شدن آنها در یک نظام وحدت یافته ی همکاری اجتماعی از نسلی به نسل دیگر است”[11].
راولز سه نوع عدالت را از یکدیگر متمایز می سازد.اول- عدالت محلی:اصولی که مستقیماً به نهادها و انجمن ها مربوط می شود. دوم- عدالت داخلی: اصولی که به ساختار اساسی جامعه مربوط است.سوم- عدالت جهانی: اصولی که به حقوق بین الملل مربوط است.راولز این نوع سوم را قانون مردم نامیده و در کتاب The Law of Peoples(1999) درباره ی آن بحث کرده است. نظریه ی عدالت انصافی راولز از عدالت داخلی- عدالت ساختار پایه ای- شروع می شود.از آن جا به بیرون،به عدالت جهانی(قانون مردم) و به درون، به عدالت محلی می رسد. او بر این نکته تأکید می کند که اصول ساختار پایه ای، اصول مناسب عدالت محلی را مقید(یا محدود) می سازند ولی به تنهایی آن ها را تعیین نمی کنند.
عدالت فقط محور اصلی فلسفه ی سیاسی جان راولز لیبرال نیست،محور فلسفه ی سیاسی مایکل والزر باهمادگرا هم هست.والزر حوزه های متفاوت عدالت را نشان داده و نتیجه ی تعریف او از عدالت این است که:”باید مواهب اجتماعی را به دلایل “درونی” هر حوزه توزیع کرد”[12]. به گمان او،عدالت در حوزه ی سیاست بدین معناست:
“دموکراسی در گرو برابری حقوق است،نه برابری قدرت. حقوق در این جا یعنی فرصت های تضمین شده برای اعمال حداقل قدرت(حق رأی دادن)یا کوشیدن برای اعمال قدرت بیش تر(حق سخن راندن،گرد هم آمدن،و دادخواهی)…این است معنای برابری پیچیده در حوزه ی سیاست، این قدرت نیست که تقسیم می شود، فرصت ها و موقعیت های قدرت است که توزیع می شود.هر شهروند، مشارکت کننده و سیاست پیشه ای بالقوه است”[13].
والزر تمامی اوصاف دموکراسی(انتخابات آزاد،انواع آزادی ها، حقوق بشر، و…) به عنوان نظامی عادلانه را ذکر کرده و از آنها دفاع می کند.در عین حال می کوشد تا معنای عادلانه بودن چنین نظامی را روشن سازد.پس عدالت هدف سیاست است و عدالت را نمی توان به “عدالت کیفری” فروکاست. “عدالت توزیعی” یکی دیگر از اقسام عدالت است.دولت/حکومت/زمامداری سیاسی باید اخلاقاً موجه باشد.حکومتی اخلاقاً موجه است که محصول توافق/جعل مردم سرزمین حاکم بر آن باشد و در حد معقولی عادل باشد.به گفته ی جین همپتن:
“تا زمانی و جایی که دولتی خود را متعهد به درک و فهمی از عدالت می داند که آن درک و فهم برای برخی از شهروندان آن دولت از نظر اخلاقی تردیدآمیز است،آنان نمی توانند رأی به مشروعیت اخلاقی دولتشان بدهند،حتی در جامعه ای که اشکال سیاسی موجود بنا به توافق است که حفظ شده اند.اگر اکثریت آن درک و فهم از عدالت را که دولت محقق می کند بپسندند، آنهایی که در اقلیت قرار می گیرند در بند جامعه ای سیاسی می مانند که از نظر آنان فرمانروایی و قدرت سیاسی اش را برای انجام اعمال غلط به کار می گیرد”[14].
سوم- فایده گرایی مثبت(افزایش خوشبختی): فایده گرایان گمان می کردند که هدف سیاست و سیاستمداران باید افزایش خوشبختی و سعادت برای اکثر افراد جامعه باشد.”بیشینه کردن خوشبختی اعضای جامعه”، نظریه ی عدالت فیلسوفانی چون جرمی بنتام بود.
فیلسوفان لیبرال همواره دو امر را از یکدیگر تفکیک کرده اند:حق (right) و خیر (good). به گفته ی آنان،در عالم انسانی، مدلها/طرحهای متنوعی از زندگی خوب/خیر/سعادتمندانه وجود دارد(سبک های مختلف زندگی). اگر زمامداران سیاسی/ حکومت بخواهند مطابق یک مدل خاص از زندگی خوب/خیر افراد را سعادتمند کنند، کار به پدرسالاری/دیکتاتوری می کشد. برای اینکه مردم به صور متفاوتی از زندگی خوب باور دارند و آنچه که حاکمان خوب/خیر به شمار می آورند،ممکن است مردم خوب به شمار نیاورند. زمامداران پدرسالار، مردم را کودک خردسالی فرض می کنند که خوب و بد را تشخیص نمی دهد و دولت باید به جای آنها درباره ی سرنوشتشان تصمیم گیری کند. اما فیلسوفان لیبرال ضمن رد پدرسالاری و خارج کردن خیر/خوب از قلمرو دولت؛ حکومت/زمامداری سیاسی را قلمرو حق به شمار می آورند. دولت باید حافظ حقوق افراد باشد. ورود به منطقه ی خیر معنایی جز تحمیل یک سبک خاص از زندگی به همه ی شهروندان ندارد.البته فیلسوفان سیاسی دهها نقد بر فایده گرایی مثبت وارد آورده اند که اینجا محل بحث آن نیست.
چهارم- فایده گرایی منفی(کاهش درد و رنج):تا حدی که من اطلاع دارم، کارل پوپر اولین فیلسوفی بود که فایده گرایی منفی را جایگزین فایده گرایی مثبت کرد. او در جامعه ی باز و دشمنان آن این نظریه را مطرح ساخت: هدف سیاست کاهش درد و رنج مردم است، نه افزایش خوشبختی آنان[15].کاهش درد و رنج عین عدالت است. برای اینکه نابرابری/تبعیض موجب درد و رنج مردم می شود. ریچارد رورتی، فیلسوف لیبرال آمریکایی نیز مبلغ این ایده بود که هدف سیاست/روشنفکری باید کاهش درد و رنج مردم باشد[16].فایده گرایی منفی- برعکس فایده گرایی مثبت- وارد قلمرو خیر/خوب/سعادت نمی شود. به تعبیر دیگر،برای دولت مسئولیت اخلاقی (هدایت اخلاقی مردم توسط دولت مطابق یک نظام خاص ارزشها) قائل نیست.
پنجم- گذار به نظم سیاسی عادلانه: وقتی در کشوری نظام سیاسی جبار حاکم است،مردم برای نظمی عادلانه با آن نظام سیاسی مبارزه خواهند کرد. نظام های دیکتاتوری نوعی امنیت مستبدانه برقرار می سازند.این هم یک نوع زندگی صلح آمیز است.معمولاً اکثر مردم با چنین حکومتی سازش می کنند و مبارزه ی سیاسی را اقلیتی ناچیز پی می گیرند.اگر صلح و سازش اولویت اصلی باشد، با نظام های جبار هم می توان صلح و سازش کرد تا سلطان ستمگر در آرامش کامل به زمامداری جبارانه ی خود ادامه دهد. چه اشکالی دارد؟ اگر اشکال داشته باشد، که دارد، پس دوباره پای عدالت به میان خواهد آمد.”صلح عادلانه” و “سازش معطوف به عدالت” اولویت دارد.
دو نوع نظم سیاسی وجود دارد:
الف- نظم دموکراتیک: فیلسوفان سیاسی براین باورند که واقعیت نشان دهنده ی آن است که همه ی قوانین و سیاست های نظم های دموکراتیک عادلانه و حق نیستند.به همین دلیل،شهروندان مجازند قوانین/سیاست های ناعادلانه/ناحق/برخلاف وجدان را در عمل نقض کنند(نافرمانی مدنی) . فیلسوفان سیاسی،نافرمانی مدنی را روشی اصلاح طلبانه به شمار می آورند(نوعی اصلاح طلبی در ایران وجود دارد که آن را “اصلاح طلبی خمینی محور” نامیده ام.در این نوع اصلاح طلبی، نافرمانی مدنی روشی انقلابی قلمداد می شود).
ب- نظم سیاسی استبدادی: این نوع حکومت اخلاقاً ناموجه است.برای این که نه محصول توافق رضایتی مردم است، نه عادلانه.در نظم سیاسی دموکراتیک که راه اصلاحات مسالمت آمیز باز می باشد،نافرمانی مدنی تعبیه شده است.اینک نظم سیاسی ناعادلانه ای را در نظر بگیرید که تمامی راه های اصلاحات بدون خشونت را مسدود کرده و مردم خود را به شدت سرکوب می کند. حکم چنین نظم سیاسی ای چیست؟
1-5- به گفته ی پیامبر گرامی اسلام و علی بن ابی طالب برترین و زیباترین چهره ی جهاد، آشکارا سخن حق گفتن در پیش یک سلطان ستمگر است:”افضل الجهاد کلمة حق عند سلطان جائر“.پیامبر گرامی اسلام گفته اند:”اَلمُلکُ یَبقی مع الکُفر و لا یَبقی مع الظُلم“. به گمان من این روایت را باید تجویزی/تکلیفی خواند،نه توصیفی/تبیینی که موارد مبطل بسیار دارد.
2-5- معتزله قیام مسلحانه علیه حاکم ستمگر را حق می دانستند.آنان نظر خود را به آیات قرآن، سنت و کلمات علی بن ابی طالب مستند می کردند.معتزله می گفتند قرآن تصریح کرده است که امامت به ستمگران نمی رسد:
انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی؟قال لاینال عهدی الظالمین:من تو را برای مردم پیشوا قرار دادم.گفت:و از فرزندانم؟گفت:پیمان من به ستمکاران نمی رسد”(بقره، 124). (رجوع شود به تفسیر زمخشری در کشاف در ذیل این آیه).
معتزله به این خطبه ی علی بن ابی طالب خطاب به مردم عراق نیز استناد می کنند:
“نباید به انکار امامت کسی برخاست که پیمان پیشوایی با او منعقد شده است،مگر این که در فرمان های خویش به ستم گراید و یا یکی از حدود را معطل گذارد و یا از اجرای آن ناتوان باشد”[17].
به همین دلیل، ستمگری موجب عزل سلطان/امام/حاکم می شود.قاضی عبدالجبار نوشته است که خلع سلطان بر اثر ارتکاب به عملی همسان با فسق واجب است و در این خصوص هیچ اختلافی میان اصحاب پیامبر وجود نداشته است.به گمان معتزله، اگر مبنای زمامداری امام غلبه و زور باشد،قیام قهرآمیز علیه او واجب است[18].
3-5- مارکسیسم آئین موجه ساز انقلاب های خوشنتبار بود. لیبرال هایی چون کارل پوپر از ایده ی اصلاح در برابر انقلاب دفاع کرده اند(رجوع شود به مناظره ی پوپر/مارکوزه). اما حتی فیلسوفی چون پوپر به صراحت در جامعه ی باز و دشمنان آن نوشته است که چنین نیست که به طور مطلق مخالف انقلاب باشد. اگر نظام سیاسی اصلاح ناپذیری باشد که همه ی راه های اصلاح مسالمت آمیز را مسدود کرده باشد، در این صورت انقلاب و قطع سر سلطان ستمگر را تجویز می کند.اما هدف چنین انقلابی، فقط و فقط باید تأسیس نظامی آزاد و دموکراتیک باشد، نه زیر و رو کردن همه چیز[19].
4-5- تجربه نشان می دهد که انقلاب های کل گرایانه ی کلاسیک(انقلاب فرانسه،روسیه، چین ، کوبا،ایران،و…) به دموکراسی منتهی نشده، پس از پیروزی خشونت های بسیار آفریده و این اصل را تثبیت کرده اند که “انقلاب فرزندان خود را می خورد“.انقلابیون دائماً گروهی را ضد انقلاب کرده و آنان را حذف کرده اند.
اما موج انقلاب های اروپایی 1989 نه تنها فاقد خشونت بود، که به دموکراسی هم منتهی شد. هیچ نوع انتقامی در کار نبود.جامعه شناسان در تبیین آن موج اختلاف نظر دارند.با توجه به تفاوت بنیادی این موج با انقلاب های کل گرایانه ی کلاسیک، تیموتی گارتن اش و رالف دارندرف در همان زمان اصطلاح ترکیبی رفولوسیون- اصتقلاب- را برای آن موج برساخت.برخی دیگر آنها را “انقلاب های رنگی” نامیده اند. پرسش این است:اگر نوعی انقلاب فاقد خشونت و منتهی به “نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر” وجود داشته باشد،آیا اخلاقاً موجه نیست؟آیا از نظر سیاسی خواستنی نیست؟ اگر نیست،چرا؟
5-5- اصلاح طلبی ایرانی پدیده ای تناقض آلود است.هر نوع حرکت ناسازگار با مشی خود را تحت عناوین انقلابی/ساختارشکنی/براندازی/معتقد به خشونت/معتقد به حمله ی نظامی آمریکا به شدت نفی می کند.به عنوان نمونه محمد خاتمی در 1/3/90 گفته است حذف اصلاح طلبان می تواند:
مسأله ی سیاسی ما، وجود سلطان مدام العمر با قدرت مطلقه است.تا وقتی آگاهانه چشم بر سرشت نظام جمهوری اسلامی – یعنی “نظام سلطانی فقیه سالار”- ببندیم، کاری از پیش نخواهیم برد.مسأله ی ایران،مساله ی انتقام گیری از سلطان نیست،مسأله ی گذار مسالمت آمیز از “نظام سلطانی فقیه سالار” به نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر است
“موجب نوعی یأس و ناامیدی از کارآمدی اصلاحات گردد و زمینه ی رشد بینش ها و گرایش هایی را فراهم آورد که راه کار را قهر انقلابی می دانند و گرایش هایی که به تغییر نظام می اندیشند و تجربه نشان داده است که این گرایش ها اگر غلبه پیدا کنند بر نا امنی می افزایند و هزینه های فراوانی را به جامعه تحمیل می کنند و خود نیز در صورت غلبه به قدرتهای جباری مبدل می شوند که عرصه را بر جامعه تنگ می کنند”[20].
فرض کنیم که این نوع اصلاح طلبی دقیقا حد و مرز خود را با انقلاب روشن کرده و انقلاب را اخلاقاً ناموجه و از نظر سیاسی دارای پیامدهای منفی بسیار به شمار می آورد. در این صورت باید سازگار باشد. یعنی نمی توان فقط حرکات انقلابی در جمهوری اسلامی را به شدت رد کرد.اگر انقلاب بد/پر هزینه/ بی ثمر است،هر جا که باشد همین است.در این صورت تأیید انقلاب اسلامی 1357 ایران چه معنایی دارد؟ از این تناقض آلودتر،حرکت اصلاح طلبانه ی خود را ادامه ی انقلاب اسلامی قلمداد کردن است[21].
سید محمد خاتمی انقلاب اسلامی ایران را انقلابی فاقد خشونت و “انقلاب کلام در برابر سلاح و گل در برابر گلوله” به شمار آورده است[22]. فرض کنیم چنین باشد.پس انقلاب بد نیست و می توان در ایران کنونی هم از “انقلاب کلام در برابر سلاح و گل در برابر گلوله” دفاع کرد.اما مسأله ای که خاتمی بدان توجه نمی کند این است که موج خشونت انقلابی و سرکوب انقلاب های کل گرایانه ی کلاسیک، پس از پیروزی انقلاب جامعه را فرا می گیرد.امری که در انقلاب ایران هم روی داد و ده سال زمامداری آیت الله خمینی بهترین نمونه ی آن است.دهه ی 60 را همه به یاد دارند.اگر هنوز از قتل عام چند هزار زندانی سیاسی در تابستان 1367 به حکم آیت الله خمینی خبر ندارید،کتاب خاطرات آیت الله منتظری را بخوانید که در آن اسناد و نامه های مبادله شده ی بین آن فقیه آزاده و آیت الله خمینی موجود است.کل کشته ها و اعدامی های رژیم شاه از سال 1342 تا 22 بهمن 1357 کمی بیش از 3500 نفر است، در حالی که فقط در تابستان 67 بیش از 4000 تن از زندانیان سیاسی اعدام گردیدند.مطابق شاخص های جهانی،فساد رژیم کنونی از اکثر رژیم های منطقه ی خاورمیانه بالاتر است.
تناقض دیگری هم وجود دارد.این نوع اصلاح طلبی به شدت از حرکت های انقلابی اخیر تونس، مصر،لیبی،یمن،بحرین،سوریه و…حمایت به عمل می آورد[23].این حرکات انقلابی کشته های بسیار بر جای گذارده است.در کشوری که کمترین تلفات را داشته-200 کشته- و در کشوری که بیشترین تلفات را داشته- بالای یکهزار کشته- بر جای نهاده است. اگر انقلاب بد/پر هزینه/بی ثمر است، در کل منطقه باید محکوم شود، نه تأیید.اگر هم این نوع عمل سیاسی اخلاقاً موجه و عملاً مفید است، چرا برای ایران نفی می شود؟
ششم- انتقام و بخشش: تجربه نشان داده است که فرایند گذار به دموکراسی با خشم،کینه،نفرت و انتقام سازگار نیست.موج سوم گذار به دموکراسی- 1975 به بعد- حاوی دو شعار بود:”ببخش و فراموش کن“(اسپانیا)، “ببخش و فراموش نکن“(آفریقای جنوبی، لهستان،و…).
تا حدی که من می فهمم،”ببخش و فراموش نکن” شعار دموکراسی خواهان ایران است. اما باید فهمید که زمان و مکان طرح این شعار در کدام مرحله از مراحل فرایند گذار به دموکراسی است؟ ضمن آن که در پروسه های گذار به دموکراسی، مخالفان زمامداران خودکامه ی سرکوبگر را می بخشند، نه آن که به “سلطان ستمگر” بگویند: “اگر به تو ظلم کردیم ما را ببخش”!!! اگر در تمامی تجربه های گذار به دموکراسی یک نمونه از چنین رویکردی دیده می شود، لطف کنید و عرضه نمائید[24].پس محل نزاع انتخاب میان “انتقام” و “بخشش” نیست،محل نزاع “طلب بخشش از رهبری و نظام خودکامه” یا “بخشش رهبری و نظام خودکامه” توسط مخالفان- خصوصاً قربانیان- است.
هفتم- دلیل و ریشه ی اولویت بندی: آیزایا برلین نظریه پرداز کثرت گرایی ارزشی بود.او خیرها/ارزش ها (آزادی و برابری،انصاف و رفاه،عاملیت مختارانه و شرافتمندی و بزرگواری غیر متأملانه و…) را تلفیق ناپذیر، توافق ناپذیر و قیاس ناپذیر به شمار می آورد.به همین دلیل ما همیشه مجبوریم میان شقوق متعارض دست به انتخاب بزنیم.از سوی دیگر،هریک از ارزش ها دارای پیچیدگی های درونی اند و عناصر متضادی را در دل خود پرورش می دهند. به عنوان مثال، آزادی اطلاعات و آزادی حریم شخصی رقیب یکدیگرند و می توانند مظهر ارزشهای نامتوافقی باشند.”برابری فرصتها” رقیب “برابری حاصل” است.با توجه به توافق ناپذیری و قیاس ناپذیری ارزشها، هیچ راهی جز انتخاب میان شقوق متضاد وجود ندارد.
پروسه ی گذار به دموکراسی، گرفتار تعارض میان “صلح و سازش” و “انتقام/عدالت” نیست. بلکه درگیر تعارض عملی میان دو نوع عدالت است.آسیب دیدگان(شکنجه شدگان،خانواده های اعدامی ها) خواهان اجرای عدالت- مجازات منصفانه ی زمامداران سرکوبگر- اند. روشن است که در بی قدرتی هیچ گاه نمی توان به این مطالبه دست یافت.
وقتی مردم از طریق سازمان یابی قدرتمند شوند،وقتی ناراضیان بسیج شوند و از طریق اعتراض سیاسی و نافرمانی مدنی موازنه ی قوا ایجاد کنند،میزهای مذاکره میان مخالفان و زمامداران خودکامه شکل می گیرد.در میز مذاکره مخالفان نمی توانند به زمامداران خودکامه بگویند شما انتخابات آزاد منتهی به انتقال قدرت برگزار کنید،ما پس از پیروزی و انتقال قدرت همه ی شما را مجازات(زندانی یا اعدام) خواهیم کرد.در این صورت ستمگران می جنگند و می کشند تا کشته نشوند. جبهه ی مخالفان خود را با دو نوع عدالت رقیب/ توافق ناپذیر رویارو خواهد دید:عدالت قضایی(مجازات زمامداران ستمگر که حق قربانیان است) و نظام عادلانه(نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر).
رهبری جبهه ی مخالفان،به خاطر عدالت بزرگتر و مهمتر،سازش کرده و از عدالت قضایی می گذرد.آنان وقتی دست به مقایسه می زنند،”نظام عادلانه” را بر اجرای عدالت در مورد ده الی یکصد تن از افراد سرکوبگر ترجیح داده و به همین دلیل شعار “ببخش و فراموش نکن” را به شعار فرایند گذار به نظام عادلانه تبدیل می سازند.ضمن آن که پس از گذار به دموکراسی، “کمیته ی حقیقت یاب ملی” تشکیل داده، حقایق را با مردم در میان گذارده و به اشکال گوناگون احقاق حق می کنند[25].
هشتم- نتیجه: عدالت و نقیض آن ستمگری، همچنان مفاهیم اصلی فلسفه ی سیاسی و هدف آزادیخواهان جهان اند.زمامدار نظام خودکامه، به طور خودسرانه(مطابق میل) در زندگی شهروندان دخالت می کند.سلطه(دخالت خودسرانه) اخلاقاً ناموجه است.مبارزه برای عدالت است، نه چیزی دیگر. منتها،عدالت معنای ثابتی نداشته و تصور امروزیان از عدالت بسیار فراگیرتر از تصور گذشتگان است. “نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر”،عادلانه ترین برساخته ی آدمیان در قلمرو سیاسی است.
قدرت مطلقه/ولایت مطلقه؛ شدیدترین نوع ستمگری در عالم سیاست است.برای این که رابطه ی سلطه ی ارباب/برده ایجاد می کند.در عالم خیال می توان ارباب خوبی را تصور کرد که نه تنها برده خود را شکنجه نمی کند،بلکه خوش رفتار است، اما برده دار همچنان مالک برده است و حق دارد به طور “خودسرانه” در همه ی امور برده دخالت کند.مسأله ی سیاسی ما، وجود سلطان مدام العمر با قدرت مطلقه است.تا وقتی آگاهانه چشم بر سرشت نظام جمهوری اسلامی – یعنی “نظام سلطانی فقیه سالار”- ببندیم، کاری از پیش نخواهیم برد.مسأله ی ایران،مساله ی انتقام گیری از سلطان نیست،مسأله ی گذار مسالمت آمیز از “نظام سلطانی فقیه سالار” به نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر است.
این نظام ناعادلانه دائماً بر درد و رنج مردم می افزاید.سازش دو معنای متفاوت می تواند داشته باشد.سازش از نظر سلطان خودکامه، یعنی تبعیت محض از فرامین او.تجربه ی زمامداری 22 سال گذشته موید این مدعاست. اما سازش در تجربه ی گذار به دموکراسی معنای دیگری دارد. در آنجا هم گفت و گو،سازش، عقب نشینی و معامله صورت می گیرد.اما همه ی اینها معطوف به عدالت است.یک عدالت فدای عدالت دیگر می شود.مهمترین خواست مخالفان در مذاکرات ، برگزاری انتخابات آزاد با شرکت همه- حتی زمامداران خودکامه- است.منتها، آن انتخابات ، انتخاباتی است که اگر مخالفان در آن پیروز شوند،قدرت از زمامداران خودکامه به مخالفان “انتقال” خواهد یافت.
چند انتخابات “نظام سلطانی فقیه سالار” حتی اگر صد در صد آزاد و با شرکت همه ی مخالفان برگزار گردد و مخالفان در آن صد در صد پیروز شوند،”انتقال قدرت” صورت نخواهد گرفت و قدرت همچنان در دست سلطان و نهادهای تحت امر او باقی خواهد ماند. ضمن آن که مطابق اصل 57 قانون اساسی،همه ی نهادها- از جمله نهادهای انتخاباتی- تحت امر ولایت مطلقه ی فقیه قرار دارند.آگاهانه چشم بر قصه ی قانون مطبوعات در آغاز مجلس ششم(سال 79)،ماجرای عزل معاون اول رئیس جمهور 25 میلیونی در سال 88 و داستان برکناری و ابقای وزیر اطلاعات در دولت محمود احمدی نژاد در سال 90 نبندید.مگر اینک به صراحت و شفافیت تمام همه روز از همه ی بلندگوها اعلام نمی کنند که تعیین وزرای اطلاعات،کشور، دفاع،امورخارجه،فرهنگ و ارشاد اسلامی با رهبری است.
مدعا این است: در ایران ستم حاکم است. سیاست باید معطوف به رفع ستم باشد. اما پیامد منفی برخی سیاست ورزی ها،تأیید “نظام سلطانی فقیه سالارستم گر” است. بدین ترتیب، “شخصی” شدن حکمرانی سیاسی و دخالت در همه ی امور مطابق میل خودسرانه تشدید خواهد شد.
———————————————
پاورقی ها:
1- رجوع شود به این لینک
2- جاحظ ، الرسائل ،”رسالة کتمان السر و حفظ اللسان”، جلد 1 ، ص 161.
3- عضدالدین ایجی، المواقف بشرح شریف جرجانی، تحقیق بدرالدین حنبی، مطبعة اسعادة، مصر، 1907، جلد 8، ص 345. ابن خلدون، مقدمه ، ص 192 ، شهرستانی ، الملل و النحل، ص 124.
4- قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید والعدل ، جلد 20، ق 1 ، ص 48.
5- امام محمد غزالی، احیاء علوم الدین، جلد 1 ، کتاب العلم ، ص 17.
6- امام محمد غزالی، احیاء علوم الدین، جلد 1 ، باب پنجم، فی آداب المتعلم والمعلم، ص 55 .
7- شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی، گلستان، با مقابله ی نسخه ی تصحیح شده ی مرحوم استاد محمد علی فروغی، انتشارات علمی، ص 25.
8- شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی ، بوستان سعدی، از روی نسخه ی تصحیح شده ی مرحوم محمد علی فروغی، آریابان و اخوان، صص 22- 21.
9- جان راولز، نظریه ی عدالت، ترجمه ی سید محمد کمال سروریان، مرتضی بحرانی، پژوهشکده ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص 32.
10- جان راولز، نظریه ی عدالت،ص 37.
11- John Rawls, Political Liberalism , New York: Columbia University Press, 1993. p. 11.
12- مایکل والزر، حوزه های عدالت،در دفاع از کثرت گرایی و برابری، ترجمه ی صالح نجفی، نشر ثالث، ص 518.
13- مایکل والزر، حوزه های عدالت،در دفاع از کثرت گرایی و برابری،صص 513- 512.
14- جین همپتن، فلسفه ی سیاسی، ترجمه ی خشایار دیهیمی، طرح نو، صص 215- 214.
15- پوپر می نویسد:
“پیکار با رنج و درد را باید تکلیف بدانیم،ولی دلسوزی برای سعادت دیگران را حق ویژه ی دوستان نزدیکشان تلقی کنیم.در مورد آنان، شاید احیاناً حق داشته باشیم که سلسله ی مراتب ارزشهای خویش- مثلاً سلیقه هایمان در موسیقی- را بر ایشان تحمیل کنیم…اما چنین حقی تنها به این شرط و فقط به این دلیل وجود دارد که دوستانمان می توانند از دست ما خلاص شوند؛ به این دلیل که دوستی را می توان پایان داد.توسل به وسایل سیاسی برای تحمیل سلسله مراتب ارزشها به دیگران مسأله ای است بکلی متفاوت. مسائل ابدی اخلاق اجتماعی- مسائلی که…باید در “دستور کار” سیاست گذاری دولتی منظور شود- رنج و محنت و ستمگری است و جلوگیری از آنها. ارزشهای “والا” عمدتاً باید “غیر دستور کار” محسوب و به قلمرو “آزادگذاری” سپرده شود”( کارل پوپر، جامعه ی باز و دشمنان آن ، ترجمه ی عزت الله فولادوند،انتشارات خوارزمی، جلد 4 ، صص 1079- 1078).
16- ریچارد رورتی نوشته است:
“لیبرال ها کسانی هستند که قساوت(زنج رسانی به دیگران و/یا بی اعتنایی به رنج آنان) را بدترین کار ممکن می دانند”(ریچارد رورتی، پیشامد،بازی و همبستگی، ترجمه ی پیام یزدانخواه،نشر مرکز، ص 25).”تنها راه برای احتراز از استمرار قساوت(رنج رسانی به دیگران و/یا بی اعتنایی به رنج آنان)در چارچوب نهادهای اجتماعی، بیشینه سازی برابری در آموزش،آزادی مطبوعات، فرصت های تحصیلی، فرصت ها برای تأثیرگذاری سیاسی، و نظایر این ها است”(پیشین، ص 138).نهادهای لیبرالی،”نهادها و روال هایی که برای کاستن از ستم طراحی شده، حکم رانی در عین رضایت افراد تحت حکم را میسر ساخته،و این مجال را فرآهم می کنند که ارتباطات فارغ از سلطه تا حد امکان برقرار شوند”(پیشین، ص 141).”ما همه در وهله ی نخست وظیفه داریم که از قساوت(رنج رسانسی به دیگران و/یا بی اعتنایی به رنج آنان) بکاهیم، برای همه ی انسان ها شأن برابری به لحاظ مسئولیت پذیری در قبال درد و رنج قائل شویم”(پیشین، ص 177).”به نظر من،جان استوارت میل با این پیشنهاد که دولت ها تلاش خود را صرف ایجاد بهترین توازن بین واگذاری زندگی خصوصی مردم به خود آن ها و تلاش برای جلوگیری از درد و رنج آنان کنند،کمابیش حرف آخر را زده بود.کار کشف این که چه کسانی در معرض درد و رنج قرار دارند مسئولیتی است که می توان به مطبوعات آزاد،دانشگاه های باز، و افکار عمومی روشن بین محول کرد”(پیشین، صص 135- 134).
17- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلایل النبوة ،تحقیق عبدالکریم عثمان، بیروت، 1966، جلد 1، صص 283- 282.
18- قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید والعدل ، جلد 20 ، ق 1 ، صص 204- 203.
19- پوپر می نویسد:
“چنین نیست که من در همه ی احوال و در کلیه ی شرایط ، مخالف انقلاب خشونت بار باشم.من هم مانند برخی از روشنفکران مسیحی قرون وسطی و دوران رنسانس که کشتن حاکمان جبار را جایز می دانستند،بر این باورم که واقعاً ممکن است در یک حکومت جابر و زورگو چاره ای جز این نباشد و در چنین احوال،انقلاب خشونت بار را باید موجه دانست. ولی همچنین معتقدم که یگانه هدف هر انقلابی از این قسم باید تأسیس دموکراسی باشد…به سخن دیگر،خشونت گری فقط تحت حکومت های جابر و زورگو موجه است که اصلاحات بدون خشونت گری را غیر ممکن می سازند و یگانه هدف آن باید ایجاد شرایطی باشد که اصلاحات مسالمت آمیز در آن ممکن شود” (کارل پوپر، جامعه ی باز و دشمنان آن ، ترجمه ی عزت الله فولادوند،انتشارات خوارزمی، صص 958- 957).
20- رجوع شود به این لینک
21- خاتمی گفته است:
“اصلاحات به انقلاب اسلامی وفادار است و آن را مهم ترین رخداد تاریخی معاصر ایران می داند و نقطه عطف درخشانی برای گذر از دوران خودکامگی و فساد و وابستگی و بداخلاقی به فضایی که در آن انسان آزاد با تکیه بر اخلاق و معنویت و همت والا برای پیشرفت همه جانبه کشور و جامعه حضوری چشم گیر دارد و باید داشته باشد”.
22- خاتمی گفته است:
“اصلاحات با انقلاب اسلامی نیز پیوندی استوار دارد و برخلاف اصطلاح رایج حتی انقلاب اسلامی را نیز صورتی از اصلاحات می داند…انقلاب اسلامی فارغ از خشونت بود، بلکه در برابر رژیمی صورت گرفت که ابزاری جز خشونت و سرکوب و تحقیر ملت نداشت و اگر احیاناً خشونتی در جریان انقلاب رخ داده است امری عرضی است و خشونتگران با این انقلاب همسویی و همراهی نداشته اند و اگر ادعای وابستگی به انقلاب کنند ادعای باطلی است. رهبر بزرگ انقلاب نیز هیچ گاه حرکت های خشونت گرا و قهرآمیزی که پیش از انقلاب بود روی خوش نشان ندادند و مردم را به خشونت ترغیب نکردند و نتیجه اینکه انقلاب ما انقلاب کلام در برابر سلاح و گل در برابر گلوله بود”.
رجوع شود به این لینک
23- به عنوان نمونه محمد خاتمی در 12/2/90 گفته است:
“این موج مبارکی که در خاورمیانه و در دنیای عرب و ان شاء الله در همه ی قسمت ها ایجاد شده و خواهد شد، موج آزادی خواهی، موج ضدیت با دیکتاتوری، موج مخالفت با وضعیت فوق العاده در تمام این کشورها در سوریه ، مصر، الجزایر، یمن و همه جاهای که هست می گویند که باید این حالت فوق العاده از بین برود؛ انتخابات آزاد باشد.اینها خیلی مبارک است ولی در جنبه ایجابی مسأله چگونه است؟ این موج مبارک در کشورهای اسلامی رخ می دهد، جاهایی که اکثریت آنها مسلمان اند. ما خیلی علاقمند بودیم که در مقابلش بگویند ما می خواهیم نظام دینی و اسلامی هم حاکم باشد”.
رجوع شود به این لینک
میر حسین موسوی انقلاب های خاورمیانه را به حرکت سبز ایران متصل کرده و می نویسد:
“آنچه در حال وقوع است در راستای به هم زدن نظام ظالمانه ایست که سرنوشت ملت های بسیاری را درمنطقه در چنگال خود گرفته است…به نظام های در حال سقوط جهان عرب و خاورمیانه با دقت نگاه کنیم…خطیبان و تریبون های گوش به فرمان، به عملکرد مفسدانه و جبارانه ی فرعون مصر که با بازداشت ها، اعتراف گیری ها، پرونده سازی ها وغارت مردم از طریق باندها و اطرافیان، این شرایط انفجاری را در مصر ایجاد کرده اند توجهی نشان نمی دهند…اگرحکومت به حاکمیت مردم بر سرنوشت خود احترام می گذاشت و در انتخابات چند ماه پیش مصر آرای مردم را نمی دزدید، کار به شعار “اسقاط نظام” از سوی شعب عزیز مصر نمی رسید...فراعنه معمولا زمانی صدای ملت را می شنوند که بسیار دیر شده است…ملت ما به انقلاب عظیم مردم شجاع تونس و قیام حق طلبانه ی مردم مصر و یمن و دیگر کشورهای منطقه احترام می گذارد”. رجوع شود به این لینک.
24- خاتمی در سخنرانی 26/2/90 گفته است:
“اگر ظلمی شده است که شده است همه بیاییم عفو کنیم و به آینده نگاه کنیم و اگر به نظام و رهبری ظلم شده است به نفع آینده از آن چشم پوشی شود”.
25- از هرگونه مطلق گرایی باید پرهیز کرد.آنچه گفته شد، گفتمان مسلط را نشان می دهد. وگرنه، برخی از موارد گذار به دموکراسی، محاکمه و مجازات زمامداران خودکامه را در پی داشته است. دوست آزاده/شجاع/ فرهیخته،سید مصطفی تاج زاده، به تجربه ی مصر اشاره کرده و می نویسد:
“در قیام ملت بزرگ مصر چیزی که اصلاً شنیده نشد، شعار انتقام جنایات شصت سال گذشته و محاکمه عوامل آن و حال کردن مطالبات و جبران مظالم نیم قرن گذشته بود. جنبش مردمی مصر یک هدف حداقلی را شعار خود قرار داد و آن تغییر قانون ریاست جمهوری مادام العمر به ریاست جمهوری محدود و دوره ای و برگزاری انتخابات آزاد بود. آن ها نه یک جنبش مدنی را با انقلاب عوضی گرفتند و نه شعارهای انقلابی دادند و نه پس از پیروزی، خواسته های جدیدتری مطرح کردند و نه بر مطالبات خود افزودند”.
رجوع شود به این لینک.
این مدعا با واقعیت ناسازگار است.اولاً:مصری ها علیه شخص اول کشور قیام کرده و تا برکناری او از پای ننشستند. آنان نه از طریق صندوق های رأی، که با پاهای خود در خیابان ها تکلیف سیاست را روشن کردند(لنین می گفت وقتی صندوق های رأی کار نمی کند، توده ها با پاهای خود در خیابان های تکلیف سیاست را روشن می کنند.نظریه ی انقلاب لنین).ثانیاً:پس از برکناری حسنی مبارک،مخالفان خواست مجازات او را پی گرفتند و حاکمان موقت در حال محاکمه ی او،خانواده و تعدادی از سران رژیم اند. مخالفان چندین تظاهرات بزرگ علیه عفو سران رژیم برپا کردند. وزیر کشور سابق مصر به دلیل پول شویی به 12 سال زندان محکوم شد و قرار است به اتهام صدور دستور تیراندازی به سوی تظاهر کننده گان محاکمه شود.وزیر گردشگری سابق مصر به 5 سال زندان محکوم شد. وزیر سابق اقتصاد به جرم سوء استفاده ی از اموال دولتی محکوم شد. پلیس شلیک کننده ی به مردم به اعدام محکوم شد. تمام اموال همسر حسنی مبارک از او گرفته شد.ثالثاً:پارلمان،حزب حاکم و پلیس مخفی مصر منحل شد. رابعاً: که از همه مهمتر است، تحول مصر به “انتقال قدرت” منجر شده/می شود. در حالی که تحولات ایران در چارچوبی که “اصلاح طلبی خمینی محور” ترسیم می کند، مطلقا به “انتقال قدرت” منتهی نمی شود.اگر در انتخابات آزاد ماه سپتامبر مخالفان پیروز شوند،قدرت به آنان منتقل خواهد شد و آنها مجبور نیستند تحت “ولایت مطلقه ی فقیه/سلطان” باشند و اوامر او را اجابت کنند.رهبری مادام العمری حسنی مبارک، مقام احمدی نژاد نبود، مقام علی خامنه ای بود. خامساً:اگر “هدف حداقلی” مصریان که تاکنون بدان دست یافته اند، در ایران بخواهد محقق شود، باید ولی فقیه برکنار و محاکمه شود،مجلس شورای اسلامی منحل شود،وزارات اطلاعات و دیگر بخش های سرکوبگر منحل شوند،و…
لینک های زیر را ببینید:
حزب حاکم دوران مبارک منحل شد.
حکم بازداشت حسنی مبارک صادر شد.
حمله معترضان به مقر اصلی پلیس مخفی مصر.
مبارک به اتهام فساد مالی و کشتار معترضان محاکمه می شود.
وزیر کشور مبارک به ۱۲ سال زندان محکوم شد.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر