Latest news from Radio Zamaneh for 11/22/2010

Email not displaying correctly? View it in your browser.   بن‌مایه نامه آرامش دوستدار نامه اخیر آرامش دوستدار اندیشمند ایرانی به یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی موجب سرازیر شدن سیل نامه‌هایی به نفع یا علیه آرامش دوستدار ازسوی روشنفکران ایرانی شده است. لحن روشن، رک، جدل آمیز و بدون پوشش در لفافه‌های گنگ، چیزی که معمولا ناآشنا در ادبیات سیاسی ما است، موجب شده که موضع گیری‌ها بیشتر به فرم نامه توجه کنند و برخوردی شعارگونه با آن داشته باشند. در این میان بن‌مایه و محتوای بحث دوستدار گم شده است. محور گفت‌وگوی پیش رو با دکتر عطا هودشتیان، استاد فلسفه و علوم سیاسی، کنکاش در محتوا و بن‌مایه گفتار آرامش دوستدار است و نه پرداختن به واکنش‌ها در برابر آن. عطا هوشتیان دکتر عطا هودشتیان استاد فلسفه و علوم سیاسی می‌گوید: «نامه آقای آرامش دوستدار به جامعه‌شناس و فیلسوف آلمانی، یورگن هابرماس جنجال زیادی را در میان قلم به دستان، روزنامه نگاران و استادان دانشگاه ایرانی در خارج از کشور بر پانمود. این‌همه البته مایه خوشنودی بسیار است. لیکن اگر با دقت به محتوای بسیاری از آن نامه‌ها و بیانیه‌ها توجه کنیم، درمی‌یابیم که تعداد معدودی از آن‌ها التفات نظری به مسئله اساسی و جان‌مایه کلام آقای آرامش دوستدار داشته‌اند. بیشتر آن نوشته‌ها با تندی قلمی و نظری، له یا علیه آن نامه نوشته‌اند و حتی برخی از آن‌ها، چه از میان موافقین و یا مخالفین دوستدار، بیشتر شامل قلمزنی آمرانه است.» اما پرسش نخست آن است که چرا در میان این‌همه نظر اندازی‌ها، به فکر اساسی و جان کلام آن نامه اشاره چندانی نشده است؟ هودشتیان در این مورد این دلایل را برمی‌شمرد: «یکی آن‌که به طور کلی در دوران آشفته حاضر کنونی، حوزه تفکر شدیدا سیاست زده است و اشکالی از شعار‌نویسی و روزنامه‌نگاری با تفکر و نواندیشی فلسفی آمیخته کردیده است؛ دلیل دیگر این‌که، در فضای نامه آقای آرامش دوستدار، البته همان‌طور که خود ایشان نیز اشاره دارند، آهنگ جدل مشهود است. نوع نگارش نامه خود فضا را برای جدل می‌گشاید. در واقع دامنه تنفر سیاسی قابل توجیه آقای دوستدار از رژیم حاکم در ایران، به عناوین و عبارات فلسفی بسیار بحث برانگیز در این نامه کشیده شده است. که البته این امر اگر تفکر را تحت شعاع قرار ندهد، به‌ خودی خود بی ایراد است. اما از نتایج و عکس العمل‌های چاپ شده بعدی میتوان دید که چنین نبوده است. از همین روست که چون آهنگ آن نامه در برخی موارد تند است، سطح بحث در نزد کسانی که له یا علیه آن نوشته‌اند، از مسیر اصلی منحرف گشته و گاه جابجا شده است.» مضمون نامه دوستدار هودشتیان مضمون نامه را این گونه تشریح می‌کند: حال بپردازیم به این‌که «بحث اصلی» آن نامه چیست و این‌که آقای آرامش دوستدار چه می‌خواهد بگوید. مقدمتا به چند مشکل اشاره کنم: ۱) نمی‌توان به نام‌های که خود پاسخی است به یک سخنرانی، که محتوای آن در دسترس ما نیست، به درستی پرداخت. ما پاسخ آقای دوستدار را داریم، اما متاسفانه سخنرانی آقای هابرماس، که دوستدار در نامه خود به آن اشاره کرده است، در دسترس ما نیست. از این‌رو نمی‌توان براحتی آن‌را مورد برسی قرار داد و یا از یکی دفاع و یا با دیگری مخالفت کرد. ۲) دومین نکته این است که اگر بخوبی دقت کنیم نامه آقای دوستدار به حالت یک بیانیه فلسفی و سیاسی تواما تنظیم شده است. در واقع متن موجود فقط فلسفی نیست بلکه متنی فلسفی ست که داعیه سیاسی بسیار پرباری دارد. این البته اساسا ایرادی ندارد، ولی آن بار سنگین چنان عمل کرده که این‌جا و آن‌جا امر سیاسی جلوی قضاوت فلسفی را می‌پوشاند. ۳) سومین نکته این است که زمانی که به یک متن فلسفی برخورد می‌کنیم − البته این‌جا نمی‌خواهیم به تحلیل متن بپردازیم − آن هم از سوی کسی که زبانش بیشتر برپایه فلسفه مدرن غربی ست، تشخیص مفاهیم کار دشواری است، و اگر خوب به معادل‌ها در زبان فارسی پرداخته نشود اختلال در درک معانی پدید می‌آید. بطور مثال در این نامه عناوینی داریم چون :شناخت، دانستن و یا شناسایی؛ که نمی‌دانیم ترجمه چیست و چگونه میت‌وانیم آن را بطور مثال با «اپیستمه»، و یا «اپیستمولوژی» مقایسه کرد. بنابر ملاحظاتی که به دست دادیم، درمی‌بابیم که اگر به واقع بخواهیم جان مایه این نامه را تحلیل کنیم، اندکی دچار مشکل خواهیم شد. اما اگر بخواهیم برای خلاصه گویی، آن مشکلات را موقتا بکنار بگذاریم، به نظر من اصل کلام آقای دوستدار در عکس العمل به سخنرانی آقای هابرماس، باز می‌گردد به رابطه دین با علم و عقلانیت و مدرنیته. مؤثر بودن این رابطه مورد حمایت هابرماس و مورد ترید از سوی دوستدار قرار گرفته است. در واقع هابرماس اعتقاد دارد که دین و علم در سطحی از حیات خودشان می‌توانند رابطه‌ای آشتی جویانه داشته باشند، و نمونه‌هایی از تلاشگران این مسیر را در ایران نشان می‌دهد. ولی آقای دوستدار نافی آن به نظرمی‌رسد و بر آن است که غالب روشنفکر ایرانی گرایش بیشتری به چاپلوسی داشته و کار را به آنجا کشانده که حتی نسبت به مدرنیته هم حالت و روش چاپلوسانه دارند و به این طریق در پی آمیزش دین و علم و یا در واقع سنت و مدرنیته هستند. در واقع به نظر ایشان روشنفکران ایرانی دارای این چنین روحیه‌ای هستند و طبقه متوسط و مرفه‌تر تهرانی خیلی دچار مشکل نیست زیرا که چاپلوسانه و به‌ هر طریقی که ممکن باشد سازش می‌کند. اما هابرماس مخالف این نظر است و در واقع نمونه‌هایی از تلاش آشتی جویانه و نزدیکی میان برداشت صلح طلبانه از دین با علم و عقلانیت و مدنیت را، همچون آقایان سروش، مجتهد شبستری، داوری و موسوی و یا خاتمی، در ایران مطرح می‌کند. آقای آرامش دوستدار با اشاره به روش فکری عبدالکریم سروش می‌گوید :مگر میشود «پوپریِ عارف» بود؟ یعنی به اعتقاد دوستدار پوپر و عرفان آشتی پذیر نیستند و سروش در تلاش بوده است که این دو را آشتی دهد. می‌دانیم که کارل پوپر یک فیلسوف علم‌گرا و اندیشمند کلیدی قرن بیستم و پیرو فلسفه «ابطال پذیری» است. و روشن است که وی عارف نیست. جان کلام آقای دوستدار این است که این آمیزه عبارتی از آن چاپلوسی روشنفکرانه و فلسفی است که به لباس و قامت روشنفکر و فلیسوف ایرانی خیلی خوش می‌آید و ایرانیان آماده این نوع چاپلوسی نظری و سازش‌های فکری هستند. نمونه دیگری از این مثال گفته آقای داوری اردکانی است. دوستدار اظهار می‌دارد، مگر میشود به شیوه داوری «هایدگری پست مدرن» بود؟ این برخورد، از دیدگاه دوستدار نوع دیگری از همان چاپلوسی وسازش است. و سپس ادامه می‌دهد: مگر می‌توان دینی بود و دموکرات؟ که در واقع این هم اشاره‌ای به آقای خاتمی و موسوی است. دوستدار در جای دیگر نامه می‌گوید: مگر می‌توان اصلاح کار دینی بود و دموکرات باقی ماند؟ که بحث وارد حوزه سیاسی می‌شود.» هودشتیان در ادامه این توضیحات می‌گوید: «اکنون اگر بخواهیم این مطالب را در محدوده این گفت‌وگوی کوتاه اندکی باز کرده و تحلیلی کلی از آن‌ها بدست دهیم؛ پرسش‌هایی را در سه حوزه موازی بطور زیرین عنوان می‌کند: در واقع نکته اساسی این است :آیا میان دین و علم تقسیم کاری در چارچوب مسئله شناسایی وجود دارد یا خیر؟ هابرماس و سروش می‌گویند آری. دوستدار، تا آنجا که از نامه بر می‌آید، می‌گوید: نه. و این خود مسئله اساسی ست که بحث را باز می‌گرداند به «دین سکولار» شده و اصلاح در دین. توجیه این تقسیم کار از نقطه نظر فلسفی به دیدگاه‌های مختلف و متعددی مرتبط است. کسانی معتقد هستند که این رابطه سازش‌آمیز میتواند وجود داشته باشد، بدین ترتیب که اگر دین مقوله‌ای به درون کشیده شده (منظور درونی یا خصوصی شده)، و علم مقوله‌‌ای به بیرون کشیده شده (منظور بیرونی و یا عمومی شده) باشد، بنابراین شناخت یا شناسایی وظیفه‌ای است که تنها بر عهده علم گذاشته می‌شود، و نه دین. اگر فعلا بخواهیم به محتوای همین نامه بسنده کنیم، هابرماس می‌گوید در مورد ایران ظاهرا از جمله سروش دارد این کار را انجام می‌دهد. حال اگر به این نحوه برداشت ادامه دهیم، یعنی دین را به درون کشیده و امری خصوصی به حساب آوریم؛ بنابراین دین در مقام شناسایی علمی از نوع پوپر و کانت بر نمی‌آید. دین بی تردید رابطه‌ای با شناخت شناسی دکارتی هم ندارد. اشتباه است که تمایل دکارت به اعتقاد راستین وی به خدا و امر الهی را با مقوله شناخت در فلسفه او مرتبط بدانیم. این دو رابطه مستقیمی باهم ندارد. حوزه شناسایی محدود می‌گردد به حوزه «اپیستمه» یعنی شناسایی به مدل متدولوژیک غربی و مدرن که ریشه اولیه و تازه رسیده آن به رنه دکارت فرانسوی رسیده، و در نگاه نخست هیچ رابطه‌ای به این امر ندارد که شناساننده در عقاید خصوصی خویش به چه چیزی معتقد است. این روش علمی را سپس میشل فوکو باز می‌کند و برآن نقدی پایه ای وارد می‌کند. با این حال هرگز نقد وی گستره دین را به حوزه شناسایی نمی‌کشاند. این حوزه همواره صرفا در چارچوب علم می‌ماند. آقای دوستدار برآن است که ما نمی‌توانیم اپیستمه علمی نوع مدرن را داشته و عارف هم بمانیم . این قضاوت خود مشکل‌زا است. حال اگر خود من بخواهم درباره آن قضاوت کنم، می‌گویم: می‌توان صحبت از « متیساژ» یعنی آمیختگی حوزه‌های مخالف با یکدیگر را به میان کشید. آقای داریوش شایگان آن‌را به دقت نشان داده است. شخص می‌تواند شاعر، عارف و شرق زده بوده و همچنان صاحب اندیشه علمی مدرن در حوزه‌های مختلف علمی، صنعتی، اقتصادی و حتی سیاسی هم باشد. در واقع روحانی می‌تواند صاحب علم مدرن باشد. در این حال حوزه دین جنبه خصوصی پیدا می‌کند. در این صورت، به اعتقاد هابرماس دین اساسا به فضای اجتماعی؛ دولتی و قانون گذاری کشیده نمی‌شود، یعنی اساس آن‌ها نباید قرار گیرد، اما به اعتقاد من بی تردید بر آن‌ها اثر می‌گذارد، زیرا که فضای قانون گذاری فضای خردمندی مدرن و فضای درونی همانا فضای دین، سنت و غیره است. در مورد دوم، دوستدار به آقای داوری نیز به همین نحو اشاره دارد. می‌پرسد :آیا می‌توان «هایدگری پست مدرن» بود؟ این تناقض بسیار جالبی است که آقای دوستدار مطرح نموده. البته می‌دانیم که هایدگر یک منتقد مدرنیته هست، اما به هیچ عنوان نمی‌توان گفت که وی مستقیا خود پست مدرن بوده است. پست مدرن پدیده‌ای ست که بعد از هایدگر رشد نمود. این گرایش فکری در اساس تحت تاثیر عقاید نیچه و سپس با کارهای فلسفی میشل فوکو و ژاک دریدا و فرانسوا لیوتار در فرانسه و فیلسوفان و اندیشمندان دیگری در اروپا و آمریکا به وجود آمد و رشد نمود. فوکو به عنوان راه‌گشای این پدیده هم از هایدگر متاثر بود و هم از نیچه. غرض این است که در نگاه نخست شاید بتوان گفت که کسی مثل آقای داوری نمی‌تواند خود را هایدگری بداند و پست مدرن هم باشد، ولی باید بدانیم که کسانی در غرب مدعی آن بوده‌اند و عنوان کرده‌اند که برخی سرنخ‌های نقد فلسفی از نوع پست مدرن با تفکرات هایدگر هم‌خوانی دارد، که البته این بحث خود به زمان طولانی نیاز دارد که این گفت‌وگوی کوتاه محل گشایش آن نیست. (مقصود از این سخنان آن است که مخالفت سیاسی قابل توجیح خودمان را با آقای داوری نباید با یک مسله فلسفی، یعنی امکان «هایدگری پست مدرن»، به‌هم آمیخت. و این یکی از مشگلات این نامه است.) مورد سوم باز میگردیم به مجتهد شبستری؛ که آقای دوستدار انتقاد زیادی نسبت به جایگاه و مقام و برخورد مجتهد شبستری به مقوله تئولوژی اسلامی و علوم انسانی دارد. آیا «ایمان و دانستن» آشتی پذیرند؟ این عناوین باید دقیق گفته شوند (که البته گفتیم که از یک نامه کوتاه نمیتوان زیاد توقع داشت). بنا به گفته آقای دوستدار ایمان و دانستن نمی‌توانند در کنار یکدیگر بزیند. وی با انتقاد و تمسخر به این تلاش نگاه میکند. اما به اعتقاد من در خیلی از کشورها و دوره‌های تاریخی این دو در کنار هم قرار گرفته‌اند. بر این امر بسیار مهم تاکید کنیم :اساسا کلیت عصر جدید و مدرنیته غربی بر اساس نقد و برداشت جدیدی از مسیحیت، از درون خود مسیحیت و از طریق بنا کردن یک سوبژکتیویته جدید ایجاد شد. یکی از شاخص‌های پیدایش عصر جدید این حرکت بود، به این معنا که از جمله این مسیحیان ، ولی نه فقط آن‌ها بودند که راه را گشودند. این گفته و قرائت من نیست، بلکه هگل آنرا به روشنی عنوان کرده و مطلبی نیست که بتوان آنرا نادیده گرفت. امکان خصوصی کردن دین از هر نوعی وجود دارد. هیچ ایدئولوژی و دینی را از این امر بری نیست. و البته نه این‌که مسیحیت از این لحظ نسبت به اسلام برتری دارد و یا یکی بر دیگری ارجعیت داشته باشد، چنانکه دوستدار ظاهرا برآن است که اولی بر دومی برتری دارد، چرا که امکان تحول در مسحیت محتمل تر است. اما هردوی این ادیان دوران استبدادی و جنایت کارانه خود را داشته‌اند. امروز شاهد استبداد اسلامی و دینی هستیم ولی دیروز، به مدت ده قرن در غرب مسیحی، شاهد استبداد و تسلط مسیحیت بودیم که سراسر اروپا را فراگرفته بود.» دین در حوزه خصوصی، علم در حوزه عمومی عطا هودشتیان در ادامه به موضوع پیوند دین و علوم انسانی می‌پردازد. دین و علم دو بینش مختلف هستند. هودشتیان می‌گوید: «تصور من این است که تمجید هابرماس از سروش، با در نظر گرفتن همین موضوع است. شاید اندکی ناروشنی در هدایت بحث از طرف دوستدار وجود دارد. در غیر این صورت توافق هست که این دو حوزه از هم جداست و یک انسان در درون می‌تواند سنتی یا دینی بماند و در بیرون کارفندهای مدرن را به کار ببرد و این‌که امر شناسایی می‌تواند بدون ارجاع به امرالهی، لیکن بتوسط یک فرد مذهبی صورت پذیرد. با یک تحلیل کیفی از نامه دوستدار میتوان درک کرد که وی علاقمند می‌بود که اساسا اسلام در ایران اصلا وجود نمی‌داشت و در این صورت چه بسا کار ما بهتر می‌بود. من با ایشان موافقم، با علم به اینکه بسیاری کشورهای غیردینی هستند که دیکتاتورند. لیکن مشکل این است که در حال حاضر اسلام وجود دارد و این واقعیت، آنطور که دوستدار می‌خواهد القا نماید صرفا به دنبال «توطئه» و یا تلاش آمریکا برای مقابله با شوروی در افغانستان و غیره به وجود نیامده است. آنچنان‌که از فضا و میان خط‌های آقای دوستدار به نظر می‌آید، وی بر آن است که گویا شاه سعی میکرده ایران را مدرن کند، ولی برای مقابله با آن تلاش و مقابله با کمونیسم کسانی – شاید آمریکا − اسلام را پر رنگتر کردند. درست است که در دوران کارتر و بعد تر، در دوران ریگان و بیل کلینتون، اسلام گرایی رشد بسیار نمود و در ایران هم شاید بنا برآن شد که این اسلام در مقابل جریان کمونیسم نفس گیر شده قد علم کند. اما به اعتقاد من، همه این تلاش «توطئه» و طرح نبوده است. زیرا اگر ما به جریان روشنفکری دهه ۴۰ و ۵۰ در ایران نگاه کنیم - که هیچ ارتباطی با آمریکا و روسیه نداشت - شاهد شگل گیری نسلی از روشنفکران هستیم که با سوء ظن به غرب نگاه می‌کرد. سرآمدش همان کتاب «غرب زدگی» آل احمد است، که من در نوشته‌های دیگری بنام «نسل غربزدگی» از آن یاد کردم، نسلی که طرفدار ایده «غربزدگی» بود و به سمت یک نوع بازگشت به گذشته و بازگشت به اسلام و بازگشت به سنت می‌رفت. سرآمد این‌ها آثار داریوش شایگان، احمد فردید و جلال آل احمد بود. این‌ها خطوط را روشن کردند و بعد خمینی آمد و به اسم اسلام قدرت سیاسی را گرفت. به اعتقاد من اگر ما بخواهیم جانانه عمل کنیم و از روزنامه‌نگاری سطحی دست بشوییم، بهتر است نقب به درون بزنیم. دین را صدا کنیم و مجادله نظری با دین داشته باشیم و آن‌گونه که آن‌ها ما را سرکوب کردند، ما آنها را سرکوب نکنیم، بلکه آن‌ها را قانع کنیم. البته منظور سرکوبگران نیستند، ما سرکوبگران را قانع نمی‌کنیم، آن‌ها را به زندان می‌اندازیم. لیکن چون در این‌جا صحبت از تفکر است، صحبت از شبستری، سروش و داوری وغیره است، ما باید از آن‌ها بخواهیم که به یک جدل نظری با ما وارد شوند - با ما که دینی نیستم - و از این طریق فضا را برای یک نوع درونی شدن (خصوصی شدن) دین باز کنیم، همان‌گونه که پروتستانیزم درغرب این کار را کرد (البته نه آنکه همان کاروند عینا در باره اسلام باید اتفاق بیفتد). انسان باید در ایران دوپاره شود. انسان درونی و انسان بیرونی. همان گونه که لوتر (رهبر پروتستانتیسم مسیحی) می‌گوید و هربرت مارکوزه بر آن تاکید کرد. انسان کامل، انسان یگانه، انسان توتال و انسان یگانه‌گرا عصرش به سر رسیده. تمام‌گرایی عصرش به سر آمده. تلاش ما تنظیم قوانین براساس عقلانیت است. بیرون فضای عقل، فضای خردمندی و فضای قانون‌گذاری و جامعه مدنی است و درون هر کسی می‌تواند شاعر و یا صوفی ویا دینی باشد. ما به آن کاری نداریم.» بازگشت به سنت در روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ گفت‌وگو با این پرسش پایان می‌یابد: اشاره کردید به روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ که بازگشت به گذشته کردند که می‌توان به خوبی در آثار داستان نویسی و در سینمای موج نو مشاهده کرد برای مثال فیلم «آرامش در حضور دیگران» که بر اساس داستانی از غلامحسین ساعدی نوشته شده. فکر می‌کنید علت آن چیست؟ به مدرنیزمی که شاه از بالا انجام داد برمی‌گردد؟ عطا هودشتیان در پاسخ به این پرسش می‌گوید: «من در مورد روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ کارکرده‌ام و مطالبی را در این مورد چاپ کرده‌ام. به نظر من این امر سه علت دارد: یکی شیوه و نحوه سلطنت شاه است که یک‌سویه بوده و در حرکت اصلاحات ارضی و گسترش رفرم سرمایه داری ایران جدید به هیچ وجه، نه روشنفکران و نه جامعه را شریک خود قلمداد نمی‌کرد. دلیل دوم ۲۸ مرداد است: ما درزمان رضا شاه و اوائل حکومت پهلوی دوم این نوع تنفر از استعمار غربی و انگلستان را ندیده بودیم. ولی از کودتای ۲۸ مرداد این تنفر همگانی شکل گرفت. حتی در نوشته‌های طالبوف تبریزی دردوران مشروطه مخالفت با غرب و نیروهای خارجی وجود داشته است، ولی آن‌گونه نبود که سرنوشت جنبش را بتواند عوض کند. لیکن از ۲۸ مرداد، این تنفر همگانی از قدرت‌های بیگانه، دشمن خارجی و امپریالیسم ادبیات ما را از دهه ۳۰ شمسی تحت تاثیر خود قرار داد. دلیل سوم، فضای دهه ۶۰ میلادی در غرب است . فضایی که اصولا نسبت به مدرنیته بدبین بود وبا تفکرات نیچه و هایدگر آمیخته گردید و آغاز پست مدرنیته را رقم زد. از مکتب فرانکفورت به بعد و پس خاتمه جنگ جهانی دوم، فرهنگ غرب تحت تاثیر نقدهایی که یک نوع گرایش جدید نسبت به پایه‌های مدرنیته و تفکر خردمندانه را عنوان می‌کرد، قرار گرفت. در ایران ادبیات دهه ۴۰ و ۵۰ این گرایش نفی را نشان می‌دهد. ترجمه‌های آل احمد را ببینید. نه تنها کتاب «غرب زدگی»، بلکه تمام یا غالب آن ترجمه‌ها از کسانی است که در خود غرب با بدبینی به غرب و مدرنیته و یا ثمرات آن نگاه می‌کنند.»     بازداشت و حبس و اعدام برای زنان اوین در هفته گذشته چهار زن وکیل که از جمله فعالان حقوق بشر در ایران هستند بازداشت شدند و خواهر یک روزنامه نگار زندانی به جرم اطلاع رسانی درباره برادرش به حبس تعزیری محکوم شد. همزمان با برگزاری دادگاه نسرین ستوده و لاله پور حسن، دو فعال حقوق بشر، هنگامه شهیدی، روزنامه نگار زندانی که به دلیل بیماری اش به مرخصی آمده بود، مجددا به زندان فراخوانده شد و اعلام کرد در اعتراض به این مسئله دست به اعتصاب غذا خواهد زد. از سوی دیگر سایه اعدام و سنگسار همچنان بر سر زنان زندانی که به جرائم عادی محکوم شده‌اند سنگینی می‌کند و علاوه بر اعلام زمان اعدام شهلا جاهد، اخباری مبنی بر احتمال سنگسار سکینه محمدی آشتیانی نیز شنیده می‌شود. مدال‌های طلا و نقره برای زنان ورزشکار ایرانی و سخنانی رئیس دولت دهم در ترویج ازدواج دخترهای دبیرستانی از دیگر رخدادهای هفته گذشته‌است. بازداشت پنج وکیل و حبس تعزیری برای خواهر یک زندانی در حالیکه فعالان مدنی و سیاسی پس از گذشت یک سال و نیم از اعتراضات به نتایج انتخابات ریاست جمهوری همچنان زیر فشار قرار دارند، مقامات قضایی در اقدامی تعجب برانگیز خواهر یک روزنامه‌نگار زندانی را نیز به یک سال و نیم زندان تعزیری محکوم کرده‌اند. به گزارش رهانا، پروین تاجیک، خواهر عبدالرضا تاجیک به دلیل مصاحبه درباره برادر زندانی اش به «اقدام تبلیغی علیه نظام و تشویش اذهان عمومی» متهم شده‌است. پروین تاجیک چندی پیش از هتک حرمت برادر خود در زندان خبر داده بود و به نظر می‌رسد تنها جرم وی همین موضوع باشد. سارا صباغیان، مریم کیان‌ارثی و مریم کرباسی سه وکیل دادگستری هستند که هفته گذشته هنگام بازگشت از ترکیه در فرودگاه بازداشت شدند. رزا قراچورلو، یکی دیگر از وکلای دادگستری از دیگر بازداشت شدگان هفته گذشته‌ است. صباغیان یکی از وکلای بلاگر زندانی، حسین رونقی (بابک خرمدین) است. مریم کیان‌ارثی نیز وکیل کبری نجار، زنی که چندی پیش به سنگسار محکوم شده بود. به گزارش وب سایت‌های خبری، مریم کرباسی و رزا قراچورلو ۲۸ آبان ماه با قرار وثیقه آزاد شدند اما از وضعیت دو وکیل دیگر اطلاعی در دست نیست. هنگامه شهیدی، روزنامه‎نگاری که به تازگی به مرخصی استعلاجی آمده بود نیز اعلام کرده‌است که به دلیل ناتمام ماندن مرخصی استعلاجی و عدم اطلاع از علت بازگشت و تمدید نشدن مجدد مرخصی اش دست به اعتصاب غذای نامحدود خواهد زد. به گزارش کمپین بین‌المللی حقوق بشر وی بدون اینکه حتی معالجات شروع شده باشد و با وجود اینکه مراحل اولیه اقدامات پزشکی برای بستری شدن در بیمارستان جهت انجام آنژیوگرافی قلب و موارد دیگر درمانی انجام شده بود، تنها با گذراندن چند جلسه فیزیوتراپی به زندان بازگشت. از سوی دیگر کمیته گزارشگران حقوق بشر از برگزاری دادگاه نسرین ستوده، در۲۴ آبان ماه و پایان اعتصاب غذای وی خبر داد. دادگاه وی که به «اقدام علیه امنیت ملی»، «اجتماع و تبانی به قصد برهم زدن امنیت» و «همکاری با کانون مدافعان حقوق بشر» متهم شده‌است، در تاریخ ۳ آذرماه نیز به منظور رسیدگی ماهوی به پرونده مجددا برپا خواهد شد. سارا صباغیان، مریم کیان‌ارثی،رزا قراچورلو و مریم کرباسی سه وکیل دادگستری هستند که هفته گذشته در ایران بازداشت شدند لاله حسن پور، فعال حقوق بشر و وبلاگ نویس از دیگر فعالان زنی است که دادگاه وی روز ۲۰آبان ماه برگزار شد. عضویت در مجموعه فعالان حقوق بشر و فعالیت در خبرگزاری هرانا، اجتماع و تبانی، فعالیت تبلیغی علیه نظام، توهین به مقدسات و توهین به ریاست جمهوری از جمله اتهامات وی اعلام شده‌است. وی خرداد ماه جاری پس از تحمل۷۰ روز انفرادی با قرار وثیقهٔ صد میلیون تومانی از زندان اوین آزاد شد. سایه اعدام و سنگسار همچنان بر سر سکینه و شهلا با وجود تمامی حرف‌های ضد ونقیض مقامات قضایی و سیاسی ایران درباره پرونده سکینه محمدی آشتیانی، رئیس دادگستری آذربایجان شرقی در یک نشست رسانه‌ای اعلام کرد که سکینه محمدی آشتیانی به جرم «خیانت به همسر» به سنگسار محکوم شده‌است. به گزارش خبرآن لاین وی گفت که در صورت تایید نهایی حکم سکینه محمدی آشتیانی وی سنگسار خواهد شد. سکینه محمدی آشتیانی از سوی دادگاهی در ایران به اتهام رابطه نامشروع به سنگسار متهم شده‌است. حکم سنگسار وی چندی پیش در پی فشارهای بین‌المللی و اعتراض مدافعان حقوق بشر تعلیق شد. وی همچنین به دست داشتن در قتل همسرش نیز متهم شده‌است. از سوی دیگر دادستان تهران اعلام کرد که روز دهم آذر اه برای اجرای حکم اعدام شهلا جاهد، همسر صیغه‌ای ناصر محمد خانی اجرا خواهد شد. شهلا به اتهام قتل لاله سحرخیزان همسر دائم ناصر محمدخانی به اعدام متهم شده و در طی ۹ سالی که از بازداشت وی می‌گذرد، بارها این اتهام را رد کرده‌است. به گزارش وطن امروز دادستان تهران گفته‌است که اجرای این حکم قطعی است و تنها در صورت اعلام رضایت اولیای‌دم در اجرای این حکم وقفه ایجاد خواهد شد. برخی فعالان حقوق بشر می‌گویند که مطرح کردن پرونده‌های جنجالی همچون سکینه آشتیانی و شهلا جاهد برای منحرف کردن افکار عمومی از توجه به وضعیت زندانیان سیاسی و فشارهای اعمال شده بر آنان است. طرح‌های دولت برای زنان شاغل، مانعی در برابر کار استخدام زنان مشاور امور بانوان وزارت کار می‌گوید مباحثی از قانون کار در خصوص زنان که تسهیلات و مجموعه تدابیر حمایتی را برای کار آنها در نظر گرفته‌است توسط برخی از کارفرمایان قابل پذیرش نیست وآنها ترجیح می‌دهند به جای استفاده از نیروی کار زنان، از مردان استفاده کنند؛ قوانینی مانند ۶ ماه مرخصی زایمان و دوران شیردهی مورد قبول کارفرمایان به‌خصوص در بخش خصوصی نیست. وی با کاهش ساعت کاری زنان را از دیگر مواردی دانست که کارفرمایان مرد با آن مخالفند و گفت برخی از افراد آن را تهدیدی علیه اشتغال زنان می‌دانند. در چند سال اخیر دولت طرح‌هایی همچون کاهش ساعات کاری زنان را به بهانه ایفای نقش زنان در خانوده به عنوان مادر و همسر به تصویب رسانده‌ است. به گفته وی نرخ بیکاری زنان حدود ۸/۱ برابر بیشتر از نرخ بیکاری مردان است و تعداد شاغلان زن در بخش‌های صنعتی در سال ۸۸ نسبت به سال‌های ۸۴ تا ۸۶ رشد منفی داشته‌ است. از سوی دیگر محمود احمدی‎نژاد رئیس دولت دهم اعلام کرده‌است که سن مناسب ازدواج برای دختران ۱۶ تا ۱۸ سالگی است که «دخترها تازه شکوفا شده‌اند و اوج عاطفه و احساس و لطافت هستند.» به گزارش خبرگزاری ایلنا وی گفت که داشتن شغل و مسکن شرط لازم برای ازدواج موفق نیست و جوانها می‌توانند اینها را بعدا بدست بیاورند. دیدگاه‌های ارائه شده از سوی رئیس دولت دهم، فارغ از تاثیراتی که بر ایجاد محدودیت برای تحصیل و اشتغال زنان دارد، در حالی است که دختران در این سن کودک محسوب می‌شوند و فعالان حقوق زنان در ایران سال‌ها است برای مبارزه با ازدواج کودکان در ایران تلاش می‌کنند. نرخ بیکاری زنان حدود ۸/۱ برابر بیشتر از نرخ بیکاری مردان است و تعداد شاغلان زن در بخش‌های صنعتی در سال ۸۸ نسبت به سال‌های ۸۴ تا ۸۶ رشد منفی داشته‌ است در حالی که مواد مربوط به چند همسری مردان در لایحه حمایت از خانواده در انتظار رای گیری در صحن علنی مجلس است، غلامعلی افروز، رییس سازمان نظام روانشناسی کشور به خبرگزاری ایسنا گفت که در حال حاضر در برابر هر هزار دختر آماده ازدواج ۱۰۲۰ پسر وجود دارد. یکی از توجیهات حامیان ازدواج مجدد این بود که چون تعداد زنان بیشتر از مردان است، اگر بنا بر تک همسری باشد، شماری از زنان بدون شوهر می‌مانند. این در حالی است که رییس سازمان نظام روانشناسی کشور میگوید: «آمارهای دیگر مبنی بر بیشتر بودن تعداد دختران نسبت به پسران صحت ندارد و باورهای غلطی را برای مردم به وجود آورده‌است.» کسب مدال طلا از سوی خدیجه آزادپور در مسابقات ووشو و مدال نقره از سوی الهه احمدی در مسابقات تیراندازی بازی‌های آسیایی از دیگر خبرهای حوزه زنان در این هفته‌ است.     سوپرانوی سبز برای نسرین ستوده روز ۱۵ نوامبر تنی چند از دانشجویان ایرانی مقیم نیویورک در اعتراض به تشکیل دادگاه نسرین ستوده، فعال حقوق بشر و در بند بودن زندانیان سیاسی در ایران، در موزه‌ی هنرهای مدرن این شهر حضور یافتند و به اجرای فی‌البداهه‌ی نمایشی صوتی به نام «سوپرانوی سبز» پرداختند. این دانشجویان با انتشار عکس و بیانیه‌ای به زبان انگلیسی که بلافاصله روی فیس‌بوک و شبکه‌ی اینترنت به طور وسیعی منتشر شد، در حمایت از نسرین ستوده خواستار آزادی همه‌ی زندانیان سیاسی در ایران و توجه جامعه‌ی بین‌المللی به نقض حقوق بشر در ایران شدند. «سوپرانوی سبز» در واقع پخش فریاد اعتراضی و به هم پیوسته‌ی این جوانان و پژواک آن در تمام موزه بود. اعتراض به بسته بودن دهن‌ها و محبوس بودن آزادی در ایران با شعار «نسرین ستوده را آزاد کنید» صورت گرفت. این وکیل و مدافع حقوق بشر چند ماهی است که زندانی است و اخیراً در اعتراض به دستگیری خود برای هفته‌ها اعتصاب غذا کرده بود. بازی با صدا و فریاد زدن در موزه‌ی هنرهای مدرن در نیویورک به ابتکار «یوکو اونو» موسیقیدان ژاپنی- انگلیسی و بیوه‌ی «جان لنون» بیتل معروف اولین‌بار در سال ۱۹۶۱ انجام شد. او با الهام از مبارزات فمینیست‌ها، با نصب میکروفونی یک کار هنری به نام «بازی صدا برای سوپرانو» را ساخت. «یوکو» با این توضیح که آدم‌ها در اعتراض به موقعیت‌های غیر انسانی باید از حق فریاد زدن استفاده کنند با نوشتن سه جمله بر دیوار موزه، مردم را تشویق به بازی با صدای خود و داد زدن می‌کرد. او سه نماد را برای اعتراض انتخاب کرد و نوشت: علیه باد، علیه دیوار و علیه آسمان فریاد کن. به این ترتیب بازدیدکنندگان موزه تشویق می‌شدند که با استفاده از یک میکروفون در دهلیزی صوتی به روش دلخواه خود با صدای‌شان بازی کنند، فریادبزنندیا جیغ بکشند؛ علیه «باد»، «دیوار» و «آسمان». این سیستم طوری طراحی شده است که پژواک صدای آنها در تمام موزه پخش و شنیده خواهد شد. نتیجه‌ی کار اغلب خیلی جذاب و خنده‌دار هم هست. آدم‌ها اول با دودلی به میکروفن نزدیک می‌شوند، ولی بعد با شیندن صدای خود و دیگران در فضایی که معمولاً باید سکوت حکمفرما باشد به وجد و شوق می‌آیند. اکنون پس از سال‌ها «بازی صدا برای سوپرانو» بار دیگر برای مدتی در این موزه برقرار است. هنرمندانی مانند «یوکو اونو» به آفرینش مفهوم آزادتری از هنر کمک کرده‌اند. نسل او و نسل‌های بعدی نشان دادند که هنر مرز نمی‌شناسد. اینگونه بود که جوانان ایرانی هم با فریاد زدن جمعی و پخش صدای‌شان در تالار های موزه به حمایت از نسرین ستوده و اعتراض به رایط حاکم در ایران پرداختند. آنها در بخشی از بیانیه‌ی خود نوشته‌اند: «بعضی از ما دانشجویانی هستند که برای تحصیل به غرب آمده‌اند. چندین نفر بزرگ شده‌ی تهران هستیم و در تظاهرات مردم پس از انتخابات سال ۲۰۰۹ هم شرکت داشتیم. بعضی از ما فرزندان پناهندگان و مهاجران ایرانی بوده و در امریکا بزرگ شده‌ایم. تعدادی هم ایرانی نیستیم، اما با اعتقاد به جهانی بودن آزادی و حقوق بشر و الزام به اتحاد با مردم ایران به اینجا آمده‌ایم.» yoko Ono آنها در ادامه‌ی بیانیه نوشته‌اند: «اعتراض مردمی جنبش سبز لحظاتی از شادی و غم را برای مردم در برداشت، هم امید و هم ترس. مثل این بود که مردم رهایی جسته، اما توانایی آزاد شدن را نیافتند. دویدند، اما از حرکت بازماندند. فریادها زدند، اما صدا در گلوشان خفه شد. با داشتن آرزوی یک آینده‌ی بهتر، امیدهاشان بر باد رفت. انگار تفاوت روزمره میان خانه و جامعه، درون و بیرون، با ایمان و بی‌ایمان، زن و مرد، در یک تزکیه‌ی نفس همگانی که همه سال‌ها در انتظار آن بودند، محو و ناپدید شد تا فریاد آزادی در تمام دنیا طنین افکند. سیاست خشونت‌محور و بگیر و بندها هنوز ادامه دارد. به‌جز مجازات مردم برای شرکت در یک حرکت جمعی، حکومت هم‌چنان به دستگیری و محاکمه‌ی فعالین حقوق بشر و وکلایی مانند نسرین ستوده که اخیراً در شرایط خطرناکی به‌سر می‌برد، ادامه داده است. در روزهای گذشته شرایط جسمانی او به خاطر اعتصاب غذای طولانی بسیار وخیم بود و امروز ۱۵ نوامبر دادگاه تشریفاتی‌اش برگزار می‌شود. مردم ایران آن‌چه را که حاکمان به آنها دیکته می‌کنند، نمی‌پذیرند. ما اینجا در برابر شما با دهان‌های بسته و پوشیده شده به اعتراض ایستاده‌ایم، چرا که مردم ایران این حق را ندارند. ما در این مکان فریاد می‌زنیم اما آنها تنها در تاریکی شبانه بانگ اعتراض سر می‌دهند و سرود می‌خوانند. ما بدون توسل به خشونت تنها دست‌های‌مان را با علامت صلح بالا می‌بریم برای آنکه ما با خشونت مخالفیم. در عوض، ما با خروشی جمعی «بازی صدا برای سوپرانو» خود را با نام «سوپرانوی سبز» می‌خوانیم. ما از به کارگیری خشونت در ایران توسط حاکمان در هراسیم، به همین علت صورت خود را پوشانده‌ایم و این امید را هم نداریم که بتوانیم عزیزان و دوستان خود در ایران را در آینده‌ی نزدیک ملاقات کنیم. ما سبز پوشیم، نه به این خاطر که خواهان تاکید روی ایدئولوژی خاصی و یا خواهان حذف صداهای دیگر هستیم، بلکه به این خاطر که ما در اینجا شهادت می‌دهیم که سبزها بی شمارند. و ما جزیی از آن بی‌شمارانیم.» برای خواندن بیانیه‌ی دانشجویان به این دوسایت مراجعه کنید. www.whereismyvoteny.com www.politicsofresistance.com     انواع خشونت و راهکارها خشونت از آن‌گونه واژه‌هایی است که هر اندازه اندیشمندان و صاحب‌نظران سعی در ارائه تعریفی جامع‌ از آن داشته باشند باز با در نظر گرفتن مصادیق آن در جامعه، گوشه‌هایی از آن مغفول می‌ماند و یا مورد اختلاف نظر واقع می‌شود. به طور کلی بروز خشونت در جامعه را می‌توان از چند دید و نظرگاه مورد بررسی و کنکاش قرار داد تا دست آخر به تعریفی مورد قبول و نزدیک به واقع دست پیدا کنیم. چون اگر هم بخواهیم نمی‌توان در یک یا چند جمله تمام جوانب خشونت را مد نظر قرار دهیم و تعریف مبسوطی از آن ارائه کنیم. مضاف بر این‌که طبق نظر مشهوری که از قدیم‌الایام بوده که می‌توان چیزی را از طریق ضد آن شناخت، اما این گفته درباره‌ی خشونت کمی مشکل به نظر می‌رسد. لذا در این نوشتار سعی می‌شود بیشتر از تکیه‌ی صرف بر تعاریف نظری، بر مصادیقی نظر کنیم که در جامعه‌ی کنونی ما و در عصر حاضر هم مقبول بسیاری از اندیشمندان باشد و هم از دید جامعه مغفول مانده باشد تا بتوانیم خوانندگان عزیز را با مقوله‌ی دشوار خشونت آشنا کنیم. مقوله‌ای که این روزها بسیاری از جوامع از پیشرفته گرفته تا جوامع توسعه نیافته و یا در حال توسعه با آن دست به گریبانند. بسیاری خشونت را اعمال عریان قدرت قلمداد می‌کنند؛ قدرتی که از سرچشمه‌ای مشروع منتج نشده است. در باب اعمال قدرت نامشروع در سطرهای بعدی توضیحات بیشتری خواهم داد، اما آن‌چه مسلم است اتفاق نظر در باب تعریف خشونت در دست نیست؛ تعریفی که همه‌پسند باشد و در اکثر شرایط ارائه موفقی از مفهوم باشد. با این حال نباید فراموش کرد که تعریف خشونت با توجه به محیط‌ها و فرهنگ‌های گوناگون تعاریف و مصادیق متفاوتی را در برمی‌گیرد. بنابراین آن‌چه در جامعه‌ای خشونت تلقی می‌شود ممکن است طبق نظر و دید مردمانی در جامعه‌ای دیگر خشونت تلقی نشود. ممکن است کسانی که در نظر ما تروریست هستند نزد جامعه و مردمان خود شهید نام گیرند و البته بالعکس. شرایط واقع در اسرائیل و فلسطین نمونه‌ی بارز این نوع از خشونت است. بنابراین باید سعی کرد به رویکردی به نسبت جهان‌شمول در این قضیه دست یافت. در تبیین نظری خشونت (شر) می‌توان آن را از دو دید و یا دو رویکرد مختلف و متفاوت بررسی کرد. مارتین بوبر، یکی از فیلسوفان قرن بیستم است که خود شاهد ظهور مقوله‌ی خشونت در زمان رایش سوم و یکی از قربانیان آن است در ارائه تعریفی جدید و رویکردی تازه از خشونت کوشش کرده است. او معتقد است که نخستین رویارویی خشونت نه در تقابل با انسانی دیگر بلکه در نهاد خود فرد محقق می‌شود. بوبر در اثر خود به نام به خاطر افلاک یا «For the Sake of Heaven» می‌نویسد: «من هنگام دیدار با همنوع خود، بی‌تردید به هیچ تجربه‌ای با شر نمی‌رسم ... مگر آن که در دیدار با خودم، پیشتر آن را تجربه کرده باشم.» به عقیده‌ی وی هر انسانی تا زمانی که در درون خود با شر مقابله‌ای نداشته باشد ظهور بیرونی آن را باز نخواهد شناخت. این نویسنده اعتقاد دارد هم‌چنان که تاریکی نبود نور و روشنایی است شر و خشونت نیز در فقدان و نبود خیر است که خود - انسان آن را به صورت یک موجود - هست لمس می‌کند. بر این نظر تاریکی وجود خارجی ندارد. هم‌چنان که خشونت نیز نمود و واقعیتی ندارد. بنابراین تنها در نبود خیر است که خشونت برای انسان نمود و عینیت خارجی پیدا می‌کند. خیر جهت و به سوی صفات خداوندگی رفتن است. وی معتقد است که دو صفت خداوندگی (آفرینندگی و بخشندگی) است که جهت و سمت و سوی خیر را در نهاد انسان مشخص می‌کند و وقتی خشونت روی می‌دهد در حقیقت سرگشتگی و گمراهی در یافتن سمت و سوی رفتن به سوی خیر است. بوبر اختیار را یک شانس همیشگی برای انسان در برگشت از شر می‌داند. با این تفاصیل او آغاز شر و خشونت را از انسان و نهاد او می‌داند. این نبود صفات آفرینندگی و بخشایندگی است که انسان را به سوی میل به تصرف به سود خود سوق می‌دهد و سرآغاز شر هم همین میل دریافت به سود خود است. رویکرد دیگر در باب توضیح و کنکاش در خشونت در ارتباط با مقابله‌ی خود با دیگری است. در این ارتباط بیشتر از آن‌که بتوان تعریف مبسوطی داد باید به مصادیق رجوع کنیم. خشونت در خانواده، خشونت در محیط‌های شهری، خشونت ناشی از اعمال قانون و حکومت از اقسام خشونتی است که در یک جامعه می‌توان روی آنها انگشت گذاشت. شک نیست مهم‌ترین ابزار خشونت و به فعلیت رسیدن آن قدرت است، اما این صرف وجود قدرت در جایی نیست که خشونت می‌آفریند. بلکه اعمال نامشروع قدرت است که خشونت می‌آفریند. به طور کلی اگر اعمال نامشروع قدرت را خشونت بنامیم باید به این سئوال هم پاسخ گوییم که مشروعیت و عدم مشروعیت اعمال قدرت را چگونه، چه کسی و یا نهادی مشخص می‌کند. به نظر توافق بر این نکته بسیاری از مشقات تعریف خشونت را از بین خواهد برد. در دید اول این قانون است که در یک جامعه مشروعیت اعمال قدرت را تعریف می‌کند اما بلافاصله به این می‌رسیم که خشونت‌های اعمال شده در حکومت‌های استبدادی هم بر طبق قانون‌های تصویب شده در آن جوامع رخ داده‌اند. دستگاه مخوف هیتلر از رای و انتخاب و دموکراسی بود که نمود یافت و تمام دنیا را درگیر جنگی کرد که تبعات آن تا سال‌ها گریبان انسان‌های قربانی خشونت را گرفت، اما نکته‌ی دیگر اختلاف نظر در تصویب قوانین منطبق با ارزش‌های انسانی است که مجادله‌ای جدید را می‌آفریند. اینجاست که پای نهاد و مرجع قانونگذار نیز به میدان می‌آید. بسیاری از قوانینی که در کشورهای مختلف اعمال می‌شود ممکن است طبق قوانین کشور دیگری غیر منطبق با ارزش‌های انسانی تلقی شده و اعمال آن قوانین خود به خود خشونت‌آفرین تلقی شوند. حتی می‌توانیم روی این نکته هم دست گذاشت که بسیاری از خشونت‌های اعمال شده در بسیاری از جوامع در تضاد آشکار با قوانین آنهاست با این حال این خشونت‌ها حتی توسط دستگاه حکومت اعمال می‌شود. به عنوان مثال به نظر، همه‌ی کشورها با شکنجه مخالفند اما می‌بینیم که انواع و اقسامی از شکنجه در بسیاری از ممالک روی می‌دهد. پس نکته‌ی بعدی تضمین اجرای قوانین درست در جوامع است. سوء استفاده از قانون و عدم اجرای صحیح آن و نیز دور زدن قانون یکی دیگر از راه‌های اعمال خشونت در جامعه است. اعمال خشونت صدام در قبال کردها با توسل به مضامین دینی (انفال) یکی از مصادیق بارز مقدس کردن خشونت بود. صدام با انفال خطاب کردن خشونت سعی در توجیه و قانونی کردن جنایت‌های خود داشت. بدین‌وسیله او می‌توانست توجیهی آسمانی برای جنایت‌های خود در دست داشته باشد و با رجوع به آن، ذهن انسان درگیر در خشونت را از بروز چرایی اعمال خشونت منحرف کرده و آن را جایز شمارد. دیکتاتوری‌ها منشأ و منبع بسیاری از خشونت‌های رایج در جوامع مذکورند. آنها با قلب و نادیده انگاشتن قانون و یا تصویب قوانین تبعیض‌آمیز سعی در گسترش هرچه بیشتر قدرت خود می‌کنند. قدرت خودبه‌خود فسادآور است و البته قدرت مطلق فساد مطلق می‌آورد. در نهایت وجود نهادهای مستقل ناظر بر اجرای قانون می‌تواند تا حد زیادی از ظهور خشونت ناشی از اعمال نامشروع قدرت توسط دولت‌ها در جوامع جلوگیری کند. باید دانست که دنیای جدید (کنونی) با ابزار و راه‌های مختلف توان کنترل و یا اشاعه‌ی خشونت را داراست. به طور کلی دولت‌ها در کنترل و یا تشریع خشونت با امکان‌های مختلفی که در اختیار دارند در جامعه نقش داشته و بسیاری از خشونت‌های عینی در جامعه می‌تواند مستقیم و یا غیر مستقیم ناشی از سیاست‌های نادرست آنها باشد. با این حال آن‌چه مهم است توجه دولت‌ها و جوامع مدنی نسبت به کنترل اعمال خشونت از راه‌های قانونی است. در جوامع کنونی بهترین راه برای اجتناب از ابراز خشونت و نمود آن در جامعه تمسک بر قوانین مورد قبول و تصویب شده در سازمان ملل است. قوانین مربوط به حقوق بشر و نیز قوانین حمایت از کودکان، زنان و خانواده می‌تواند مبنای قابل اعتمادی در جلوگیری از اعمال خشونت باشد. در یک جامعه‌ی مدنی بسیاری از قوانین جهانی اگر نه با طیب خاطر دولت‌ها اما اجرا می‌شود و در همان زمان نهادهای ناظر مستقل هم‌چون روزنامه‌ها و نشریات و NGO ها و سازمان‌های دیده‌بان بر آنها نظارت می‌کنند. نگاه جامعه‌شناختی به خشونت و لایه‌های تو در توی اعمال آن در جامعه کمابیش می‌تواند از دو منظر مورد توجه واقع شود. در جامعه انواع و اقسام اعمالی روی می‌دهد که هرکدام را می‌توان در بعد و نظری اعمال خشونت تلقی کرد. پروفسور ریچارد گلز(Richard James Gelles) مسئول مرکز خدمات اجتماعی کودک و خشونت خانگی در ولز انگلستان خشونت در جامعه را بر شرایط محیطی به دو نوع خشونت خانگی و شهری تقسیم می‌کند و بدین‌ترتیب خاستگاه خشونت را با توجه به محیط اظهار خشونت دسته‌بندی می‌کند. وی که در عمده آثار خود به طرح مفاهیمی چون امنیت در فضای کالبدی خانواده و پویایی اجتماعی خشونت در ازدواج و روابط بین فردی اعضای خانواده پرداخته است، در توضیحی تیپولوژیک از مفهوم خشونت در فضای خانگی و شهری اشاره می‌کند: «برخوردهای خشونت‌آمیز میان اعضای خانواده با خشونت میان افرادی که با هم در ارتباط نیستند متفاوت است. نخست آن‌که خشونت در خانواده در خلوت خانه اتفاق می‌افتد و حال آنکه اغلب سایر خشونت‌ها در محیط‌های عمومی صورت خارجی پیدا می‌کند. دوم وقتی خشونت در یک مکان عمومی روی می‌دهد عواملی هستند که در آن مداخله می‌کنند، یا به دعوا پایان می‌دهند و یا به طرفداری یکی از طرفین وارد معرکه می‌شوند، اما خشونت در خانه موضوعی است خصوصی و نه شاهدی (به استثنای فرزندان خانواده) و نه عنصری میانجی برای فیصله‌ی خشونت وجود دارد. سوم، وقتی در حضور عام، خشونتی رخ می‌دهد کسی ممکن است در خلال منازعه از پلیس کمک بگیرد تا مانع از درگیری بیشتر شود. در حالی که در منازعات و خشونت‌های خانوادگی چنین عملی یا از سوی یکی از همسایگان و یا از طرف یکی از اعضای خانواده و معمولاً پس از پایان منازعه صورت می‌پذیرد. ضمن آن‌که واکنش پلیس به مثابه یک نیروی میانجی در فضای خانگی متفاوت از حوزه‌ی عمومی است ... درک چرایی وقوع خشونت در روابط بین زوجین، شرایط بروز خشونت میان والدین و فرزندان و شناسایی روند خشونت خانگی جز از خلال رویکردهای جامعه‌شناختی مبتنی بر میدان ممکن نیست. آن‌چه لزوم بررسی آن ضروری می‌نماید پرداختن به این موضوع است که چرا خشونت خانگی می‌تواند به شدت مخرب و ویرانگر باشد و چرا قربانیان آن اغلب از رسیدن به راهکارهای منطقی برای از میان برداشتن خشونت در خانواده‌ی خود ناتوان هستند.» توجه پروفسور گلز در توجه به مولفه‌های مکانی- زمانی و شرایط بروز خشونت است. از نظر روان‌شناختی می‌توان به دو دیدگاه کلی در باب خشونت در انسان اشاره کرد. دیدگاه اکتسابی بودن خشونت و دیدگاه ذاتی بودن آن. فروید معتقد بود که خشونت ذاتی انسان‌هاست. وی معتقد بود که هرچقدر در انسان‌ها غریزه‌ی میل به زندگی نهفته است به همان میزان نیز خشونت در ذات او نهاده شده است و اگر نتواند این خشونت را بر دیگران تحمیل کند دست آخر به صورت خودآزاری و خودکشی ظهور خواهد کرد. در این میان دیدگاه لورنز، جانورشناس اتریشی در نوع خود جالب توجه است. وی معتقد است که در میان حیوانات، آنهایی که نسبت به دیگران خشن هستند (حیوانات قوی‌تر) نسبت به همنوع خود اخلاقی‌ترند و حیواناتی که در رویارویی‌ها همیشه فرار را بر قرار ترجیح می‌دهند (حیوانات ضعیف) نسبت به همنوعان خود خشن‌تر و بی‌اخلاق‌تر عمل می‌کنند. وی معتقد است که انسان موجود ضعیفی بوده است. در نتیجه جنگ با خود موجب انقراض او نمی‌شده است. طبق نظر وی عدم وجود بازدارنده‌های خشونت در میان انسان‌ها باعث شده این خشونت هم‌چنان وجود داشته باشد، اما در ادامه وی اذعان می‌کند که با وجود توسعه‌ی تکنولوژی و قدرتمند شدن انسان در طبیعت هنوز می‌بینیم که خشونت در انسان‌ها برقرار است و این از جنبه‌های نگران‌کننده‌ی انسانی است. در مقابل نظریه‌ی اکتسابی، محیط و مولفه‌های پیرامونی در ابراز خشونت در انسان‌ها را باعث ظهور خشونت در جامعه می‌پندارد. این نظر به آن جنبه از نیازها و آموزه‌های انسان اشاره می‌کند که به نوع انسان می‌آموزد و یا او را مجبور می‌کند دست به خشونت بزند. شرایط سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، دینی، سنتی و در کل مجموعه‌ی نیروهای موثر در جامعه باعث گرایش انسان‌ها به خشونت می‌شود. امروزه بسیاری از اندیشمندان با آمیختن و در نظر گرفتن هریک از این دو دیدگاه (ذاتی و اکتسابی) سعی در بازشناسی منشأهای خشونت در جوامع انسانی و حل این معضل دارند. آنها معتقدند که ژنتیک و صفات در وجود انسان‌ها وجود دارد و محیط شرایط بروز آنها را در اجتماع موجب می‌شود. در آخر به این نکته باید اشاره کرد که به نظر نمی‌رسد بتوان مقوله‌ی خشونت را در جواع ریشه‌کن کرد. فقط با توسل به موارد ضد خشونت می‌توان تا نسبتی از شدت آن کاست. به نظرم کوشش ما در زمان کنونی بهتر است بر موارد شدیدتر و تأثیرگذارتر خشونت در جامعه باشد و برای کاستن از آلام انسان‌های مورد هدف خشونت تلاش کرد. کودکان و زنان یکی از هدف‌های خشونت در جوامع بوده و هستند و خواهند بود. لذا بهترین کار کوشش در جلب توجه و آگاهی‌رسانی جوامع و نیز تحت فشار قرار دادن پارلمان‌ها در تصویب و حمایت از اقشار آسیب‌پذیر جامعه است. تغییر دید و نظر جامعه نسبت به آسیب‌پذیر بودن این اقشار تأثیر به‌سزایی در پیشرفت و رقم زدن آینده‌ای روشن برای آنها خواهد بود. منابع:روانشناسی استبداد نوشته‌ی لئود اشتراوس، و انسان‌شناسی و فرهنگ نوشته‌ی سمیه امیری     «ولایت فقیه» درحکومت اسلامی «ولایت فقیه» اصلی‌ترین نهاد حکومت اسلامی است که مطابق قانون اساسی در اعمال «مستقیم» (عزل ونصب افراد) و «غیر مستقیم» (احکام حکومتی و فصل‌الخطاب قانون) قدرت سیاسی نقش بسیار مهمی دارد. بدین‌لحاظ بررسی جایگاه «ولایت فقیه» در قانون اساسی، موضوع اساسی و مهمی است که همواره بررسی آن، ضرورت دارد. می‌توان گفت که مبنای فکری و نظری حکومت اسلامی، نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه‌ آقای خمینی و ساختار حقوقی و اجرایی آن، قانون اساسی است و در واقع قانون اساسی استنتاجی از آن نظریه و بر اساس آن نظریه است. به عبارت روشن‌تر، وقتی در حوزه‌ی فلسفه و نظریه‌ی سیاسی بحث می‌کنیم، منظور نظریه‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» و اختیارات بی حد و حصر «ولی فقیه» و هنگامی که در حوزه‌ی حقوق اساسی بحث می‌کنیم، «ولایت فقیه» در قالب قانون اساسی مطرح می‌شود. با این تعبیر قانون اساسی نیز خودش در چهارچوب قانون قرار گرفته و آن هم قوانین و موازین شرعی است که بر اساس به اصطلاح اجتهاد فقهای جامع‌الشرایط، از کتاب و سنت به دست می‌آید و «ولی فقیه»، سمبل و نماد عینی این اجتهاد است. از این نظر در سلسله مراتب قواعد حقوقی حکومت اسلامی، قوانین و موازین شرعی در رأس و قانون اساسی در چهارچوب این موازین (شرعی) قرار دارد. در نظام‌هایی که حق قانون‌گذاری را از حقوق اولیه‌ی انسان‌ها پذیرفته‌اند و بشر را قانون‌گذار اعلام کرده‌اند، قانون اساسی در رأس سلسله مراتب حقوقی است که این موضوع بر اساس پیروان نظریه‌ی «ولایت فقیه» که حاکمیت خدا و پیامبر را پذیرفته و اصول دین و امامت و اجتهاد مستمر را مبنای نظام خود می‌داند، به گونه‌ی دیگری است. به منظور بررسی جایگاه «ولایت فقیه» در حکومت اسلامی، به سه اصل پنجم، پنجاه و هفتم و یکصد و دهم اشاره می‌کنم. اصل چهارم قانون اساسی، تکلیف همه‌ی قوانین، مقررات، آیین‌نامه‌ها و بخشنامه‌ها را از نظر ضرورت انطباق با «موازین اسلامی» به صراحت روشن کرده است. از آن‌جا که این اصل در فصل کلیات آمده و نیز به حکم قانون اساسی، از ویژگی خاص (حاکمیت بر سایر اصول) برخوردار است. اگر اصولی از قانون اساسی احکامی را با اطلاق و یا عموم بیان کند که مصادیق آن اطلاق و عموم با موازین اسلامی تطبیق نداشته باشند، پذیرفته نمی‌شوند، حتی اگر موافق قانون اساسی باشند. ( جلال‌الدین مدنی، حقوق اساسی، ج۳، ص۴۴) از سوی دیگر در حکومت اسلامی ایران، کلیه‌ی امور زیر نظر «ولایت مطلقه‌ی فقیه» اداره می‌شود و بر همین اساس، قانون اساسی زمینه‌ی تحقق رهبری فقیه جامع‌الشرایط را فراهم می‌کند تا ضامن عدم انحراف نظام از وظایف اصیل اسلامی خود باشد. ( مقدمه‌ی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران) علاوه بر این در مقدمه‌ی قانون اساسی بر طرح حکومت اسلامی متکی بر «ولایت فقیه» تأکید شده است. بند پنجم اصل دوم قانون اساسی نیز اعتقاد به امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلامی را به عنوان اساس نظام اعلام کرده است. در راستای همین اعتقاد است که در اصل پنجم قانون اساسی، اصل ولایت فقیه گنجانده شده و ولایت در زمان غیبت برعهده‌ی فقیه گذاشته شده است. حق حاکمیت ملت نیز بر اساس اعتقاد مکتبی به امامت و طبق اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی، از طریق ولایت فقیه اعمال می‌شود. بنابراین حکومت اسلامی، یک نظام دینی و ایدئولوژیک است که فصل اول قانون اساسی آن بر مبانی مکتبی و اعتقادی حکومت تأکید کرده است. مفاد این مبانی اعتقادی که عمدتاً در اصل دوم قانون اساسی آمده‌اند،آن است که ولی فقیه تنها کسی است که در زمان غیبت، مجاز به اعمال حاکمیت و اراده‌ی خداوند است. یکی از پایه‌های اعتقادی حکومت اسلامی، بر اساس اصول مورد قبول اهل تشیع، «امامت» است که در اصل پنجم قانون اساسی به صورت برگردان قانونی و شکل عینی در ولایت فقیه متجلی شده است. یعنی هرگاه حاکمیت و ولایت در این نظام دست غیر فقیه باشد، بی شک نظام بر پایه‌ی اصل امامت نبوده و از «مشروعیت الهی» برخوردار نخواهد بود. در اصل یک‌صد و ده قانون اساسی، به اختیارات «ولی فقیه» اشاره شده است که رئوس کلی آن به قرار زیر است: ۱.تعیین سیاست‌های کلی حکومت اسلامی پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام ۲. نظارت بر حسن اجرای سیاست‌های کلی نظام ۳. فرمان همه‌پرسی ۴. فرماندهی کل نیروهای مسلح ۵. اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها ۶. عزل و نصب و قبول استعفا ۷. حل اختلاف و تنظیم روابط قوای سه‌گانه ۸. حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست ۹. امضای حکم ریاست جمهوری ۱۰. عزل رئیس جمهور ۱۱. عفو یا تخفیف مجازات محکومین علاوه بر موارد فوق بر اساس اصل ۱۷۷ قانون اساسی که در بازنگری سال ۱۳۶۸ به قانون اساسی افزوده شده است، تجدید نظر در قانون اساسی از آغاز تا انجام دراختیار و تحت نظارت «ولی فقیه» است. تاریخ گواه این حقیقت است که همین نظریه‌ی اراده‌ی خداوند برامت، در دوران قرون وسطی و توسط تئوریسین‌های کاتولیک و کلیسا، منجر به تحکیم نظام و سیستمی شد که به تحقق نظریه‌ی «اراده‌ی خداوند»، به مثابه تنها اراده، مشیت و قانون الهی که بر انسان و جامعه حکومت می‌کند، منجر شد و خسارات خود بر جامعه‌ی بشری را در آن دوره‌ی تاریخی عریان کرد. این نگاه «تئوکراتیک» به مثابه صورت‌بندی سیاسی «فلسفه‌ی حق» اساساً با نفی هر نوع «مردم‌سالاری» و دموکراسی ختم می‌شود، اما از آنجا که خداوند خود به طور مستقیم و بدون واسطه نمی‌تواند حضور یابد و به طور شخصی سلطه و قدرت حاکم بر جامعه را در دست گیرد، به همین دلیل نمایندگان خدا در زمین به نیابت از وی، امر تعیین سرنوشت و مقدرات را در دست می‌گیرند و اراده و تصمیم آنان که به عنوان اراده و تصمیم الهی لحاظ می‌شود، در میان انسان‌های تمامی اعصار، به صورت مادام‌العمراعمال می‌شود. در این رویکرد فلسفی، انسان،در برابر خدا قرار داده می‌شود و چون خداوند مبنای تمام حقوق است، به همین دلیل انسان به عامل مطلق تکلیف تبدیل شده و در عمل رابطه‌ی حکومت با مردم به مثابه تجلی اراده و قانون الهی، به مثابه خیابان یک‌طرفه‌ی حق با تکلیف خاتمه می‌یابد. از نظر این دیدگاه، انسان فاقد هرگونه حقوق ذاتی در برابر حکومت است و وظیفه‌ای جز اطاعت و فرمانبرداری از حاکمان الهی ندارد. همان‌گونه که اشاره شد این نگرش عوارض و آثار مخربی بر حیات امروزی بشر دارد که همانا تناقض میان حکومت مذهبی با حکومت دموکراتیک و مردم‌سالاراست. در انسان دو ویژگی عمده یعنی «خردگرایی و اراده» از ویژگی‌های طبیعی به شمار می‌روند که حقوق ذاتی و ویژه‌ای را به نام او ثبت می‌کند. به همین لحاظ پذیرش و التزام، به مقوله‌ای به نام «حقوق بشر»، لازمه‌ی به رسمیت شناختن انسان است. بر اساس این نظریه وظیفه‌ی انسان، نه در برابر حکومت، نه در برابر انسان‌های دیگر و حتی نه در برابر خداوند، یک‌سره تکلیف و مسؤلیت نیست بلکه دارای مؤلفه‌های مستقل حقوقی‌اند. اگرچه طرفداران نظریه‌ی اعمال «اراده‌ی خداوند» سخن گفتن از «حقوق مستقل انسان» را نوعی کفرگویی تلقی می‌کنند. نگاه سران و تمامی اهرم‌های اصلی قدرت در ایران، متاسفانه همان نگاه اقتدارگرایانه‌ای است که هیچ‌گاه به فرآیند حقوق بشر و مؤلفه‌های انسانی و بشری آن تکیه نداشته است. دورنمای این تفکر که ریشه در حفظ قدرت دارد، رسوبات، عوارض و آثار تبعیض عریان که در تمامی سطوح جامعه به چشم می‌خورد و با عدالت اجتماعی که «بشر بودن» و به ویژه «انسان بودن» را برتر از هرنوع تبعیض قومی، زبانی، دینی و مذهبی و نژادی، برای تحقق عدالت اجتماعی لحاظ می‌کند، نه تنها سنخیتی ندارد، بلکه می‌توان این نوع عدالت را «عدالت استخاره‌ای» نامید. در پرتو چنین نگاهی «اصل مجازات» و«تنبیه مجرمین» برای اصلاح و اطمینان به جامعه‌ی بشری که خواهان تحقق «عدالت» و حاکمیت قانون است، نبوده و به نام سلطه و حاکمیت «اراده‌ی خداوند» و «احکام مذهبی» که توجیه‌کننده‌ی مافیای حاکم بر سرنوشت جامعه‌ی ما در پوشش «مذهب» است صورت می‌گیرد. کاشتن تخم نفرت، کینه و انتقام‌گیری که متاسفانه، «بشر دشمن بشر» شده است، از دیگر نتایج این رفتار است. امروز در ایران هم‌چون روزگار قرون وسطی که حکومت، دین و قدرت سه ضلع مثلث جامعه را تشکیل می‌دادند و حکومت یا سلطنت، مشروعیت خود را از دین (کلیسا) می‌گرفت و هر دو در ارتباط با ساختار قدرت جامعه در آن روزگار مجموعه‌ی مسلط و عناصر گفتمانی را در جامعه‌ی قرون وسطایی تشکیل می‌دادند که درنتیجه،هم به لحاظ نظری و تئوریک و هم به لحاظ عملی، انسان و کرامت او و در مجموع حقوق انسانی و بشری وی کوچک‌ترین ارزش و جایگاهی نزد حاکمان نداشت. «ولایت فقیه» نه تنها هیچ‌گونه مسائل و مشکلات بشر امروزی را حل نمی‌کند، بلکه جامعه را به سطح «ارزش‌ها و اخلاقیات» مورد قبول خود تقلیل می‌دهد. «به محض آن که قائلان به نظریه ولایت مطلقه فقیه ولی فقیه را در مقام شارع، منشأ و واضع شریعت و قانون بدانند، در واقع تلویحاً یا تصریحاً حکم و تشخیص او را مبنای اخلاق نیز بشمار آورده اند. به بیان دیگر، اگر ولی فقیه امر الف را به مصلحت نظام تشخیص دهد، انجام امر الف نه فقط قانوناً بلکه بالاتر از آن، اخلاقاً بر مؤمنان و مقلدان واجب می شود. بنابراین، در چارچوب نظریه ولایت مطلقه فقیه، نیک و بد امور تابع مصلحت نظام، و مصلحت نظام تابع تشخیص و حکم ولی فقیه است. تشخیص و حکم ولی فقیه نه فقط مبنای تشریع قانون که مبنای حکم اخلاقی هم بشمار می‌رود. از منظر اخلاقی، تفاوت نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه و نظریه اخلاق اشاعره، از جمله در آن است که نزد اشاعره این حکم و اراده‌ی خداوند است که معیار حسن و قبح اخلاقی است، اما در نظریه‌ی ولایت فقیه، این تشخیص و مصلحت‌سنجی ولی فقیه است که خوبی یا بدی امور را تعیین می‌کند. بنابراین، در اینجا هیچ عملی در ذات خود خوب یا بد نیست. حسن و قبح امور یکسره تابع مصلحتی است که تشخیص آن بر عهده ولی فقیه است.» (آرش نراقی- نقد اخلاقی نظریه‌ی ولایت فقیه) «در واقع نظریه‌ ولایت مطلقه فقیه را باید از جمله عوامل بحران و هرج و مرج اخلاقی در جامعه ایرانی بشمار آورد. در جامعه‌ای که صاحبان قدرت رسماً برای حفظ مصلحت، یعنی حفظ پایه‌های قدرت خود، انجام هر کاری را روا می‌دانند و حقوق انسانی گروههای غیر خودی را بی‌مهابا نقض می‌کنند، اخلاقی زیستن کاری بغایت دشوار است. به گمان من برای مقابله با زوال اخلاقی دامنگیر در عرصه سیاست ایران پیش و بیش از هر چیز باید امر حقوق بشر جدی تلقی شود. هدف، هرچقدر هم که نیکو، هر وسیله‌ای را مجاز نمی‌کند. وسایل تا آنجا موجه‌اند که کرامت و حقوق اساسی انسانها را نقض نمی‌کنند. احترام و رعایت حقوق بشر کف اخلاق و قیدی بر مصلحت‌اندیشی است. مصلحت‌گرایی لگام گسیخته برآمده از نظریه ولایت مطلقه فقیه، انسان گوشت و خوندار را قربانی مصلحتهای آرمانی، کشدار، و مبهم می‌کند، و نهایتاً بی اخلاقی را با ظاهری فریبنده و مقدس مآبانه گسترش می‌دهد.» (همان) قانون اساسی و منشور جهانی حقوق بشر قانون اساسی عالی‌ترين سند حقوقی يك كشور و راهنمايی برای تنظيم قوانين ديگر است. قانون اساسی تعريف‌كننده‌ی اصول سياسی، سلسله مراتب، جايگاه و حدود قدرت سياسی حکومت آن كشور و تعيين و تضمين‌كننده‌ی حقوق شهروندان كشور است. اين قانون (دستورالعمل اجرایي) توسط مردم برای رفاه، حفظ نظم، تنظيم آزادی‌های فردی و گروهی، تنظيم روابط اجتماعي و سياسی و تعامل با ديگر كشورها و جامعه‌ی جهانی تصويب شده و آن را به مجریان خود ابلاغ كرده تا بر اساس آن روابط بين قوا (كه همگی باید به‌طور مستقیم و غیر مستقیم منتخب مردم باشند ) تنظيم شود. با توجه به این تعریف: ۱. قانون اساسی به هيچ‌وجه قراردادی بين مردم و حكومت نیست، بلكه قانون و دستورالعمل اجرایی از سوی مردم به حکومت (قواي قضائيه، مقننه و مجريه) است. مردم براي محدود كردن حقوق و آزادي‌هاي خود اقدام به تصويب قانون نكرده‌اند، بلكه براي تاكيد بر حقوق خود و تعيين ميزان مسئوليت‌ها از سوی قوای حاکم، اقدام به تصويب قانون اساسی کرده‌اند. بنابراین مفهوم حاكميت در این حال «اعتباری» بوده و «هيچ حقی» را به صورت واقعي در مقابل مردم دارا نیست. به‌عبارتی منتخبان مردم (حاکمان) براي حفظ حقوق مردم و تعامل بهتر با ديگر قوا و جامعه‌ی بين‌المللی و جهانی مسئوليت‌هایی را پذیرفته‌اند. ۲. هدف از تصويب قانون اساسی، ايجاد رفاه مادی، آرامش معنوی و موارد ذكر شده در بالاست. پس هيچ تفسيری نبايد با روح قانون و فلسفه‌ی وجودی قانون مغايرت داشته باشد. به عبارت ديگر هر نوع تفسير که با مواد ماهوی قانون اساسی و روح قانون اساسی در تضاد باشد، بايد به نفع مواد ماهوی و حقوق مردم تفسير شود. در ضمن قانون اساسی بايد بر اساس مقتضيات زمان و مكان تفسير شود. قانون اساسی يك متن بی‌روح و مرده نيست كه هميشه به يك‌گونه تفسير شود. تغييرات اجتماعی، سياسی، جهانی، بين‌المللی و اقتصادی بايد روی برداشت‌های قانونگذاران و مفسرين قانون اساسی اثرگذار باشد. «مشکل قانون اساسی ایران تنها به تعارض آن بخش‌های گوناگون قانون اساسی با یکدیگر یا احیاناً ناسازگاری سیستماتیک آن با منشور جهانی حقوق بشر خلاصه نمی‌شود. قانون اساسی ایران ملقمه‌ای و مجموعه‌ای از چند پاره سیستم معیوب است. این قانون اساسی ملقمه است چون یک مجموعه‌ی منسجم نیست و دارای ناسازگاری درونی است. این قانون اساسی بیان ناسازگاری‌های گوناگون است. نخستین ناسازگاری، همانا ناسازگاری میان آرمان‌های نیروهای گوناگونی بود که در تدوین قانون اساسی نقش داشتند. دومین ناسازگاری، ناسازگاری میان آرمان‌ها و خواست‌ها و ظرفیت واقعی جامعه برای تحقق آنها بود. از سویی دیگر بخشی از قانون اساسی از قوانین اساسی کشورهای دیگر به امانت گرفته شده است. این بخش‌ها خود دارای سازگاری نسبی هستند. چون پارادایم معین فلسفی و سیاسی را نمایندگی می‌کنند، اما قانون اساسی تنها از این بخش‌ها تشکیل نشده است. بخش دیگری از قانون اساسی از منابع فقهی و فرهنگ حوزوی ناشی می‌شود. منابع فقهی حوزوی مجموعه‌ای پرمناقشه و متعارض است. منابع فقهی حوزوی دارای سازگاری درونی نیست و هم‌چنین از نظر محتوایی و درونی با بخش نخست یعنی مواد برگرفته‌ی قانون اساسی از منابع عرفی غربی سازگاری ندارد. لذا این دو سیستم معیوب هریک مانعی برای کارایی حقوقی بخش دیگر است و در ترکیب با یکدیگر مجموعه‌ای را فراهم می‌آورند که در کلیت و عرصه‌ی تاویل و عمل نمی‌تواند با منشور جهانی حقوق بشر سازگاری داشته باشد. مثلاً در قانون اساسی ایران، مردم در مقابل قانون مساوی قلمداد می‌شوند، اما خود این اصل به‌طور مجزا و منفرد از اصل ولایت مطلقه و کلیه‌ی فقیه قابل بررسی نیست. بلکه تن به تمام محدودیت‌هايی می‌دهد که اصل ولایت مطلقه و کلیه‌ی فقیه برهمه‌ی عرصه‌های قانون اساسی تحمیل میکند. طبق اصولی از قانون اساسی که به حقوق رهبر مربوط می‌شود، شهروندان دارای موقعیت برابر در مقابل قانون نیستند. اگر ولایت مطلقه و کلیه‌ی فقیه شامل‌ترین اصل قانون اساسی باشد- که چنین به نظر می‌آید- سایر اصول با توجه به آن تفسیر و تاویل می‌شود. بنابراین در بررسی اصول قانون اساسی مهم این نیست که مثلاً ده یا صد اصل به حقوق ملت اشاره دارد. مهم آن است که کدام یک از این اصول بر سایر اصول مقدم و در چالش میان تاویل‌ها نقش غالب را پیدا می‌کند. این اما تنها مشکل روش تحلیلی نیست. روش تحلیلی تکیه‌گاه خود را بر صورت و نه محتوای قوانین قرار می‌دهد. هریک از اصول قانون اساسی و هم‌چنین کلیت اصول آن مبتنی بر یک نگاه عمومی به سرشت بشر، معرفت و هم‌چنین سرشت جامعه هستند. جدا کردن بنیاد انسان‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و جامعه شناسانه‌ی قانون اساسی از مواد و اصول آن غیر ممکن است. چه بدون ترسیم سرشت و سرنوشت انسان و نقش وی در جهان، بدون یک درک از معرفت به عنوان یکی از شاخص‌های انسانی و بدون درکی از جامعه به عنوان محل اشتراک عمل انسان‌ها تدوین قانون اساسی غیر ممکن است. تدوین و فهم قوانین نیز بدون شناخت نگاه عمومی مندرج در بطن آن دشوار است. در چارچوب نگاه تحلیلی، بررسی‌کننده تلاش می‌کند تا با مقایسه‌ی کمیت‌های قوانین و تعداد آنها به ارزیابی آنها بپردازد. بنا بر این روش در صورتی که تعداد اصول و قوانین «خوب» نسبت به اصول و قوانین «بد» بیشتر باشد، آن مجموعه قوانین مثبت تلقی می‌شود. در نگاه سیستمی و کل‌گرا اما نقطه‌ی تمرکز دقت محقق متوجه اثر نهایی و کلی یک نظام قانونی است. همین اثر نهایی است که در نهایت به میدان واقعیت اجتماعی وارد می‌شود.»( دکتر احمد علوی- رابطه‌ی قانون اساسی حکومت ایران و منشور جهانی حقوق بشر) با نگاهی به موادی از قانون اساسی این موضوع را بهتر می‌توان تبین کرد. اصل ۵۶ «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند.» اين اصل در پيش‌نويس قانون اساسي بدين نحو مطرح شده بود: اصل ۱۵ پيش‌نويس: «حق حاكميت ملي از آن همه‌ي مردم است و بايد به نفع عموم به كار رود و هيچ فرد يا گروهي نمي‌تواند اين حق الهي همگاني را به خود اختصاص دهد يا در جهت منافع اختصاصي خود يا گروه معيني به كار برد.» اين اصل با ۶۶ رای موافق و ۶ رای مخالف به تصويب رسيد. عده‌اي در آن زمان معتقد بودند كه حاكميت انسان بر سرنوشت خويش مخالف موازين اسلامي است. مثلا كرمي يكي از مخالفان اين طرح بيان مي‌دارد: «اين متن خلاف شرع است و سرنوشت ملت به‌طور مطلق به او واگذار نمي‌شود. (صورت مشروح مذاكرات مجلس، بررسی نهایی قانون اساسی – جلسه‌ی ۲۱ ص ۵۳۷ اما اكثريت نمايندگان اينطور تشخيص نمي‌دهند و اين اصل به تصويب مي‌رسد. اصل ۵۷ «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر "ولایت مطلقه امر" و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.» اين اصل تا قبل از بازنگري قانون اساسي در سال ۱۳۶۸ بدين‌گونه بوده است‏‏‏‏: «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از‏: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر "ولایت امر" و امامت امت، بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند و ارتباط میان آنها به وسیله رییس جمهور برقرار می‌گردد.» در توضيح اين اصل چند نكته حائز اهميت است: ۱. فقط سه قوا تعريف شده است. ۲. اين سه قوا منشا اثر مستقيم هستند؛ مثل قانونگذاري، مجازات و اجراي قانون. ۳. رهبر فقط وظيفه‌ی نظارت بر سه قوه را دارد، و هرجا وظيفه‌ی تعيين مدير و مسئولي را دارد مثل رئيس صدا و سيما و قوه‌ی قضائيه، مجلس حق نظارت را داراست. مثلاً در تعيين فرمانده‌ی نيروي انتظامي كه به طور مستقيم توسط رهبر انجام مي‌شود، باز نظارت مستقيم ديگر قوا بر اعمال اين نيرو وجود دارد. در بحث بودجه‌ی وزارت دفاع، در بحث اعمال قانون و دستگيري‌ها بايد به دستور قوه قضائيه باشد و غيره. ۴. سه قوا مستقل از هم هستند ولي بر طبق اصول ديگر قانون اساسي روي هم نظارت دارند و بايد به يكديگر پاسخگو باشند. در بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ در اين اصل وظيفه‌ی هماهنگي بين سه قوا از رئيس جمهور گرفته شد و كلمه‌ی «مطلقه» به آن اضافه شد. حال سئوالی كه مطرح مي‌شود اين است كه آيا «رهبر»، «ولايت مطلق»، بر مردم و نهادهاي مردم نهاد را هم داراست؟ آيا «ولايت مطلقه فقيه» بر خبرگان رهبری و احزاب سياسی هم تسری می‌يابد؟ آيا دستورات رهبر برای گروه‌های منتقد دولت هم لازم‌الاجراست و يا جنبه‌ی ارشادی دارد؟ هيچ مستند قانونی‌ای در قانون اساسی نمی‌توان يافت كه دستورات رهبری را برای همه‌ی آحاد ملت و نهادهای مدنی لازم‌الاجرا بداند. اگر فرامين و دستورات رهبري را براي ملت از جمله علماي ديني، احزاب سياسي، رسانه‌هاي غير دولتي، خبرگان رهبري و مردم لازم‌الاجرا و در حكم قانون بدانيم و تخلف از آن را غير قانوني فرض كنيم، قبول كرده‌ايم كه فردي قاضي اعمال خويش شود. این اتفاق با آخرین فتوای آقای خامنه‌ای تحقق می‌یابد و پرده‌ای که بیش از سه دهه تحت «حاکمیت اراده‌ی خداوند» اعمال می‌شد، فرو افتاد و چهره‌ی استبدادی «حکومت دینی» حاکم در ایران را برای همگان شفاف تر کرد. وی اطاعت همگان از اوامر «ولی فقیه» را الزامی دانسته و گفته است که بر اساس مذهب شیعه، «همه مسلمانان باید از اوامر ولایی ولی فقیه اطاعت نموده و تسلیم امر و نهی او باشند و این حکم شامل فقهای عظام هم می شود چه رسد به مقلدین آنان. به نظر ما، التزام به ولایت فقیه قابل تفکیک از التزام به اسلام و ولایت ائمه معصومین نیست.» آقای خامنه‌ای در بخش دیگری از پاسخ‌های خود، «ولایت مطلقه‌ی فقیه» را به عنوان حاکم مسلمانان برای اداره‌ی امور جامعه‌ی اسلامی لازم شمرده و گفته است که «حاکم مسلمانان پس از اینکه وظیفه خطیر رهبری را طبق موازین شرعی بر عهده گرفت، باید در هر مورد که لازم بداند تصمیمات مقتضی براساس فقه اسلامی اتخاذ کند و دستورات لازم را صادر نماید.» به گفته‌ی او، «تصمیمات و اختیارات ولی فقیه در مواردی که مربوط به مصالح عمومی اسلام و مسلمین است، در صورت تعارض با اراده و اختیار آحاد مردم، بر اختیارات و تصمیمات آحاد مردم مقدم و حاکم است.» آقای خامنه‌ای گفته است که اگر ولی فقیه از راه‌های قانونی شناخته و به مقام ولایت رسیده باشد «اطاعت از دستورات حکومتی ولی امر مسلمین بر هر مکلفی ولو اینکه فقیه باشد واجب است و برای هیچکس جایز نیست که با متصدی امور ولایت به این بهانه که خودش شایسته‌تر است مخالفت کند.» وی با تاکید بر اینکه در مفاهیم اسلامی «چیزی به عنوان ولایت اداری وجود ندارد»، گفته است که مخالفت با اوامر اداری که بر اساس ضوابط و مقررات قانونی اداری صادر شده باشد و هم‌چنین دستوراتی که نمایندگان ولی فقیه در حوزه اختیارات واگذار شده به آنان اتخاذ می‌کنند «جایز نیست». بدین‌ترتیب است که «اعمال اراده‌ی خداوند» در حکومت اسلامی به «توتالیتاریسم» تغییر شکل می‌دهد. اراده‌ی خداوند یا توتالیتاریسم حکومت‌های دیکتاتوری با حکومت‌های «توتالیتاریستی» به کلی متفاوت هستند. در حکومت دیکتاتوری، یک شخص یا گروهی از اشخاص حکومت می‌کنند، اما معمولاً بدون خصلت ایدئولوژیک و بدون خصلت فراگیری و سلطه بر همه‌ی جنبه‌های فردی و عمومی زندگی اجتماعی و بدون تعهد در برابر یک هدف سیاسی ایدئولوژیک خاص، اما توتالیتاریسم چنین نیست. توتالیتاریسم در لفظ به عنوان «صفت» برای حکومت‌هایی به کار می‌رود که دارای مشخصات کلی زیر هستند: - انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب یا گروه حاکم و فقدان هر گونه نظارت آزادانه‌ی جامعه بر دامنه و عملکرد این قدرت. - نظارت حکومت بر تمامی جنبه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و رسانه‌های همگانی جامعه و تک‌تک افراد. - توسل به وسیع‌ترین و دهشت‌آورترین سیاست‌ها و روش‌های ارعاب برای سرکوب هرگونه اعتراض، نارضایتی و مخالفت. - تلاش همه‌جانبه برای شکل دادن جامعه و تفکر و رفتار مردم بر مبنای یک ایدئولوژی خاص. - سلب آزادی‌های فردی در همه‌ی عرصه‌ها؛ از انتخاب کتاب و فیلم و موسیقی گرفته تا موضوع‌های پیش پا افتاده‌ای مانند لباس و کاربرد واژه‌ها. - بسیج تمام نیروها و امکانات جامعه برای رسیدن حکومت به اهداف خود - تعهد در برابر یک هدف ملی و بین‌المللی. - غیرقابل پیش‌بینی بودن روش و منش سیاسی و اجتماعی آن - تسلط بی‌چون و چرای یک فرد یا گروهی از افراد بر هرم حاکمیت - توهم وجود دشمنان خارجی تا حد یک باور مقبول و عادت شده - فقدان هرگونه حزب، سندیکا، اتحادیه، انجمن و نهاد مردمی و صنفی مستقل از حکومت این حکومت‌ها برای بقای اقتدار خود، در جزئیات به شیوه‌های سنتی و مدرن متوسل می‌شوند و دارای این ویژگی‌های کلی و جزیی هستند. بارزترين خصلت‏های آنها عبارتند از: ۱. براى حفظ مشروعيت خود به‏هر وسيله‏اى متوسل مى‏شوند. گاهى حتى به‏ نفى اين يا آن عقيده و عمل قبلی خود مى‏پردازند، فقط براى اين ‏که ثابت کنند همان حکومتى هستند که مردم در روزهاى اول مى‏خواستند. ۲. در خصوصى‏ترين امور زندگى مردم دخالت مى‏کند؛ به ‏همه‌چيز، از خنديدن گرفته تا سليقه در مورد فيلم و کتاب کار دارند. (زير پتو هم احساس امنيت نمى‏کنم؛ ديگر حتى به خودم هم اعتماد ندارم. نقل از ايزاک دويچر، پاسترناک، سينياوسکى، بولگاکف و چند نويسنده و انديشمند ديگر) ۳. اين حکومت‏ها در صدد يکسان‏سازىمردم‏اند؛ بنابراين «وحدت» جزو شعارهاى اصلى آنها است؛ اما وحدتى مبتنى بر ايدئولوژى و سمت‏گيرى‏هاى سياسى خود حکومت. ۴. رسالت اين نوع حکومت‏ها اين است که ملت با تاريخ و گذشته‌ی خويش (پيش از حاکميت توتاليتاريسم) قطع رابطه کند و فقط دوره‌ی تاريخى حکومت توتاليتاريستى را به‏ عنوان تاريخ خود بشناسد. ۵.هيچ‏ چيز اعتبار ندارد و همه‏‌چيز ناپايدار و موقتى است. ۶. ريا و عوام‌فريبى جزو اجزای سازنده‌ی حکومت‏اند؛ جامعه، در حرف «دموکراتيک‏ترين کشور» جهان اعلام و گفته مى‏شود که ملت به‏دليل اعتقاد به حکومت خود، دچار هيچ‏گونه فسادى نمى‏شوند، درحالى‏که مردم خلاف آن را مى‏بينند و همه روزه هم با آن در تماس‏اند. ۷. خصلت يکپارچگى حکومت توتاليتر در اساس براى انسجام و يکپارچگى حکومت است؛ وگرنه هر لحظه کانون قدرت تغيير کند، در سطح مسائل سياسى روز يک فرصت‏طلبى جديد حاکم مى‏شود. مثلاً زمانى که فقط به افراد حزبى نياز هست، از «ملى‏گرايى» و «ملى‏گراها» به‏عنوان يک نقطه‌ی ضعف و حتى نوعى دشنام استفاده مى‏شود، اما موقعى که به پشتوانه‌ی ملى نياز دارند از «ملت و آرزوهاى بزرگ ملى» داد سخن مى‏رانند. ۸. تمام مردمى که خارج از هرم قدرت‏اند، دگراندیش، غیرخودی و «دشمن بالقوه» محسوب مى‏شوند، عناصر حکومتى به آنها اعتماد ندارند، حتى اگر خلافش ثابت شود. ۹. مردم هیچ‌گونه سندیکا یا اتحادیه‌ی مستقلی ندارند و هر کوششی برای تشکیل چنین نهادهایی در نطفه خفه می‌شود. ۱۰. اگر روزی این مردم به هر دلیلی برای خواسته‌ای، تقاضایی هرچند صنفی و کم‌اهمیت به اعتراضی مسالمت‌آمیز دست زدند، فوری آن را به دیگر کشورها و عوامل بیگانه نسبت می‌دهند و معترضین را عده‌ای اوباش اجیر شده می‌خوانند. ۱۱. برای تخریب روحیه‌ی مردم و ایجاد فضای رعب، هر از گاهی یکی از افراد مخالف را مقابل تریبون‌های رادیو و تلویزیون می‌آورند تا اعتراف کند که به تحریک بیگانگان و با دریافت پول از آنها شعار آزادی و دموکراسی داده است یا با نظام حاکم به مخالفت برخاسته است. داستایفسکی در رمان «برادران کارامازوف» در شخصیت نمادین ایوان، این موضوع را به خوبی متجلی می‌سازد. او در فصلى تحت عنوان مفتش اعظم که ایوان نقل می‌کند، مسيح در دوره‌ی تفتيش عقايد زنده مى‏شود. او مى‏خواهد عدالتى را که وعده کرده بود متحقق سازد، اما اربابان کليسا او را تهديد مى‏کنند و مى‏گويند که دوره‏اش به ‏سر آمده است و اينک کارها در دست کسانى است که بهتر از او مردم و نياز مردم را مى‏شناسند. کشیش به مسیح می‌گوید: «تو نويد آزادى مى‏دهى، اما انسان‏ها از درک معناى آزادى عاجزاند و از آن بيمناک و بيزارند زيرا براى انسان و جامعه‌ی انسانى هيچ چيز غيرقابل تحمل‌‏تر از آزادى نيست ... و از گناه مى‏گويى، آيا مى‏دانى که با گذشت روزگار زمانى خواهد رسيد که بشريت از زبان حکماى خود مدعى خواهد شد که جنايتى در کار نيست و لاجرم گناه محلى از اعراب ندارد و تنها امر مهم گرسنگى است ... مردم به جاى کليساهايت بناهايى تازه برپا خواهند کرد. برج خوف‏انگيز بابل از نو ساخته خواهد شد ... و ما کار ساختمان برج‏شان را به پايان خواهيم رساند. و تنها ماييم که مى‏توانيم زير لواى نام تو شکم آنها را سير کنيم ... بى ما هرگز نمى‏توانند شکم خويش را سير کنند ... سه قوه و تنها سه قوه مى‏تواند وجدان اين طاغيان تشنه خرسندى را تا ابد منقاد کند. اين سه نيرو معجزه است و رمز و راز اقتدار. تو هر سه را انکار کردى و براى هر سه سرمشق شدى ... و آن روح خردمندى که وسوسه‏ات کرده بود، شادکام شد. آيا به راستى گمان مى‏کنى که انسان‏ها چنين وسوسه‏اى را برخواهند تافت.» کشيش اعظم که ساختار قدرت کليسا را بر ارکان جهل مردم و خودکامگى و اقتدار خويش مى‏بيند، عيسى مسيح را با صراحت تحقير و تهديد مى‏کند: «من نيز مى‏خواستم در صف برگزيدگان تو بايستم. من نيز تشنه‌ی آن بودم که از صف برگزيدگان باشم، اما از خواب غفلت برخاستم و ديگر حاضر نيستم به جنون، [به تو] خدمت کنم.» در پايان آب پاکى روى دست مسيح مى‏ريزد و ما مى‏فهميم که چرا داستايفسکى و حتى هنرمندى مثل کامو به مسيح اعتقاد دارند و به کليسا نه. فکر می‌کنم همین چند سطر برای نشان دادن رابطه روح حکومت‌گران توتالیتر و ادعاهای اخلاقی و اعتقادی آنها کافی باشد. ازجان لاک و توماس هابز گرفته تا کارل ریموند پوپر، برتراند راسل، ریچارد هوگارت، ریموند ویلیامز، فرانک ریموند لیویس، هانا آرنت، لشک کولاکوفسکی، آنتونی گیدنز، جان راولز و یورگن هابرماس بر این باورند که: «حکومتی مشروعیت دارد که شهروندان آن جامعه هرگاه اراده کردند، بدون توسل به تنش و خشونت، بخشی یا کل نهادهای آن را تغییر دهند.» اگر از این منظر به مقوله‌ی مشروعیت بنگریم، می‌بینیم که حکومت توتالیتر، نامشروع‌ترین حکومتی است که تا این زمان بشر به خود دیده است. (با نگاهی آزاد به آناتومی حکومت‌های توتالیتر- فتح الله بی نیاز) خلاصه‌ای از این مطلب به انگلیسی در سایت زیر منتشر شده و به‌صورت فایل پی‌دی‌اف در دسترس است. برای دانلود این فایل اینجا کلیک کنید.     فلسفه در برابر فقه در قسمت‌های قبلی اشاره کردیم از نظر مهدی حائری یزدی «ولایت»مغایر «حکمت» است1، یعنی اصطلاحاتی از قبیل «ولایت حکیمانه» یا «ولایت بر فرزانگان» اصطلاحاتی پارادوکسیکال و بی معنا هستند. ممکن است کسی ایراد کند که عنوان ولایت فقیه، آنطور که در قانون اساسی مصرح است، مخصوص فقیه اسلام شناس در اعلی درجه و در حد اجتهاد است، اسلام شناسی که توان تشخیص امور دینی از غیردینی را داشته باشد. به علاوه در قانون اساسی تصریح شده که فقیه باید مدیر و مدبر باشد. با این اوصاف چگونه ممکن است فقاهت در حد اجتهاد نسبتی با «حکمت» نداشته باشد؟ چگونه «مدیر و مدبر بودن» مندرج در قانون اساسی در کنار «آگاه به زمان و شجاع بودن» می‌تواند نسبتی با «حکمت عملی» نداشته باشد؟ این مقاله پاسخ به اشکال فوق است. علم شناسی حکمت و حکومت در اینجا باید نسبت میان فقه و فلسفه را از دید حائری بشکافیم. آیا فقه با فلسفه آنچنان که اشکال فوق متضمن آن است از یک سنخ است و آیا اگر کسی در فقه مجتهد شود، لزوما حکیم/فیلسوف هم محسوب می‌شود؟ همیشه در تاریخ اسلام فقهایی بوده‌اند که فلسفه هم می‌دانسته‌اند و بالعکس. ابن رشد که که اتفاقا از جهاتی اندیشه‌های حائری با او قابل مقایسه است، هم فقیه بود و هم فیلسوف. خود حائری هم در فقه بر اساس جواز مرحوم بروجردی درجه اجتهاد داشت. ولی ویژگی ابن رشد و حائری هر دو آن است که حساب استدلال‌های فقهی را از استدلال‌های فلسفی جدا می‌کنند. چنانکه در نوشته‌های بعدی بیشتر توضیح خواهم داد مفهوم «مالکیت مشاع» که اساس نظریه «حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع» حائری است، اگر چه اساسا از فقه وام گرفته شده، ولی سیستمی که حائری بر اساس این مفهوم بنا می‌کند کاملا فلسفی است. در این سیستم نقصان استدلالات عقلانی با مدد از شرع پوشانده نشده است. «حکمت و حکومت» خط فارقی میان فقه و فلسفه و در نتیجه میان فقیه و فیلسوف ترسیم می‌کند. علت این امر را باید در نگاه خاص حائری به مقوله «علم» و «علما» در سنت اسلامی جست که بجای آنکه بر اساس تعریفی فقهی رایج از «علم» استوار باشد، بر تعریفی فلسفی از مفهوم «علما» استوار است. حائری دو تفسیر از مفهوم علم در سنت اسلامی دارد که هر دو بر علم شناسی فیلسوفان مسلمان متکی است: - علم در تعریف اول «صورت‌های ذهنی مطابق واقعیت عینی» است. - علم نوع دوم اما اشراقی است و اختصاص به پیامبران و امامان (و احتمالا برخی از خواص عرفا) دارد. هیچ کدام از این دو نوع علم ربطی به فقه ندارد. علم بر اساس نظریه مطابقت حائری در «حکمت و حکومت» در رد نظریه ولایت فقیه که با توسل به احادیث «العلماء ورثه الانبیا» و «العلما امنا» توجیه می‌شود، می‌نویسد: «عمدۀ نقطه ضعف سخنان مرحوم نراقی[و سایر نظریه پردازان ولایت فقیه] در بخش اول همین است که در کلمات روایات وارده هیچ گونه تحلیل و تجزیۀ لفظی که بدوی ترین مراحل اجتهاد است، به عمل نیاورده و به طور پیش فرض و بدون تأمل، الفاظی همچون «علما»، «ورثه» ، «امنا»، «خلفا» و حتی «خلفا» را که در زبان این احادیث و روایات دیده می‌شوند، به معنای اصطلاحی علما و مجتهدینی که تنها در فن تفقه و فروع دین آزموده‌اند، اخذ کرده و ابداً احتمال خلاف آن را هم مطرح نکرده است و بدین طریق طبیعتاً صورت منطقی استدلال خود را از حالت برهان به حالت جدل دگرگون ساخته است . در حالی که می‌دانیم در تبیین معانی هر یک از این کلمات، احتمالات و پرسش‌های بسیاری است که اگر به درستی بررسی گردد ، هیچ کدام آنها به فقها بدین معنی مصطلح که مطلوب فاضل نراقی است، دلالت ندارد.» (حکمت و حکومت، صص ۱۸۰-۱۷۹) نظریه پردازان ولایت فقیه کلمه «علما» را در این احادیث مساوی معنای رایج کلمه فقها تفسیر می‌کنند که از نظر حائری با سیاق علم شناسی فلسفی فیلسوفان اسلامی سازگار نیست. در فلسفه اسلامی «علم» بر اساس یکی بودن ذهن و عین تعریف می‌شود. شاید بتوان گفت اکثر فیلسوفان اسلامی در معرفت شناسی رئالیست و به نظریه انطباق معتقد‌اند. برای توضیح بیشتر علم بر اساس نظریه مطابقت باید به سایر آثار حائری من جمله «علم کلی»، «کاوش‌های عقل نظری» و «علم حضوری» (Knowledge by Presence) و کتاب‌های سایر فیلسوفان مسلمان رجوع شود و این مقاله مجال پرداختن بیشتر به این بحث نیست. علم در این معنا علوم طبیعی و حرفه هائی از قبیل طب را نیز در بر می‌گیرد. بر این اساس حدیث «العلما ورثة الانبیا» را باید به معنای وارث و امانت دار پیامبران بودن تمام دانشمندان، حتی آنهائی که در علوم سکولار تحصیل می‌کنند، معنا کرد. فلسفه قسمت مهمی از این معنای علم را شامل می‌شود ولی فقه بخش کوچکی از این معنای علم است: «علم به معنای دانستن حقایق است وبه همین جهت باید صورت‌های ذهنی درست مطابق واقعیت عینی باشد تا بتوان این صورت ذهنی را علم و دانستن حقیقت عینی نامید. بنابر این کلمه علما به معنای دانایان حقایق است که از نقطه نظر ماده کلمه از اطلاق و گسترش ذاتی برخوردار است و از لحاظ هیات جمع، عمومیت و شمول دارد که فراگیر تمام علما و دانشمندانی است که در هر رشته به نحوی از انحا به حقائق جهان هستی واقف می‌باشند. [....] هر دانشمندی در همان مورد و موضوع دانش خود وارث پیامبران و امین مسئول بر دانش خود می‌باشد. مثلاً طبیب به همان اندازه و در همان موردی که مرض را تشخیص داده و درمان آنرا می‌داند، امین و مسئول در مداوای مریض خود می‌باشد و نادانان در فن طبابت را سزد که در هنگام نیاز وی را ایمن درمان خود قرار دهند تا او در تداوای خود همچون راهنمایان و پیامبران که بشر را به راه راستین هدایت می‌کنند، بیماران خویش را به سلامت ابدان خویش راهنمائی کند.» (حکمت و حکومت، ص.۱۸۰) سپس حائری توضیح می‌دهد که فقها اکثرا از علم بدین معنا بی اطلاع‌اند، به خصوص فقهای ضد فلسفه: «علم که گفته شد به معنای صورت ذهنیه مطابق با واقعیت عینیه است، هرگز شامل اصول عملیه و امارات ظنیه که تنها معذور و منجز تکالیف عملیه‌اند، نمی‌شود. و فقها کسانی می‌باشند که آرا و نظریات آنان از طریق اصول و امارات ظنیه است که به نحوی از سوی شرع معتبر و مجزی عمل شناخته شده و هیچ گونه دلالتی بر کشف حقائق جهان هستی ندارد و نمی‌توان آنها را دانای به حقائق جهان و علمای بالله دانست. و اتفاقا بیشتر و حتی اکثریت قریب به اتفاق فقیهان رضوان الله علیهم نه تنها از علوم عقلیه و دانش الهی بی اطلاعند، بلکه از تحصیل و اشتغال بدان بیزاری می‌جویند و احیانا دیده شده که برخی از آنان دست یازی به معقولات را بر خود و پیروان تحریم کرده‌اند و در اصول اعتقادیه تنها به دین عجائز افتخار و مباهات می‌ورزند.» (ص.۱۸۱-۱۸۰) جملات فوق به حدیث منسوب به پیامبر(علیکم بدین العجائز) که مردم را ظاهرا در برابر فلسفه ورزی به «دین عجائز» فرا می‌خواند همواره مورد تمسک مخالفان فلسفه در طول تاریخ اسلام قرار گرفته اشاره دارد. فقها در اکثر اوقات میانه خوبی با فلاسفه نداشته‌اند. تکفیر ملاصدرای شیرازی در دوران شاه عباس از سوی فقیهان و تبعید او به کهک قم تنها یکی از مثال‌های متعدد این بحث است. عبارات فوق به خوبی نشان می‌دهند که در نزاع تاریخی میان فقها و فلاسفه حائری به قطع در جانب فلاسفه قرار می‌گیرد، اگرچه او فرزند آیت الله موسس حوزه علمیه قم بوده است. علم به معنای علم حضوری و اشراقی ممکن است کسی اشکال کند که در احادیث مذکور قرینه موجود است، یعنی ممکن است گفته شود «مقصود از دانش دانشی است که همچون دانش انبیاء، خداشناسی و علوم الهی و معرفت به مبدأ و معاد باشد و با وجود این قرینه دیگر نمی‌توان کلمة علما را به تمام گروه‌های دانشمند و خردمندان، از هر رشته که باشند، سرایت و تعمیم داد؛ بلکه باید به علوم همچون دانش انبیا که علوم الهی است بسنده کرد.» (ص.۱۸۱) برای پاسخ به این اشکال حائری معنای دوم علم در فلسفه اسلامی، یعنی معنای اشراقی آن را مطرح می‌کند که از نظر او سراغ آنرا باید در نزد امامان شیعه و پیامبران و عارفان بلند مرتبه گرفت؛ این معنای علم هم نزد فقها یافت نمی‌شود: «اگر به راستی قرینه حالیه و مقالیه ای در نهاد این روایات وجود داشته باشد که مقصود از علما را علمای هم گونه با علوم انبیا علیهم السلام که علم حضوری و لدنی است معین نماید، این دیگر به هیچ وجه ممکن نیست جز ائمه هدی علیهم السلام که از این نوع که یک رابطه اشراقی و حضوری با علم عنائی حق تعالی است برخوردارند، احدی را از این نمد کلاهی باشد. زیرا فقهای عظام هر اندازه هم که از قدرت قدسیه اجتهاد سرشار باشند و به مقام والای اجتهاد مطلق که به قول شیخ مرتضی انصاری رضوان الله تعالی علیه از جهاد اکبر هم بالاتر است رسیده باشند، بالاخره نوع معلوماتشان حصولی و اکتسابی است و خاصیت این گونه معلومات این است که احتمال صدق و کذب و خطا و صواب را می‌پذیرند و از این رهگذر از حوزه علم حضوری و همگونی با علوم انبیا (ع) خارج شده و در رده معلومات عمومی قرار می‌گیرند که از هر گونه نقض و ابرام و تردید و نقد آسیب پذیر می‌باشند و هرگز نشاید دارندگان این علوم را امنا و مراجع نهائی جویندگان حقیقت نامید.»(ص. ۱۸۲) بنا‌بر‌این «عدم مناسبت میان دانش فقه و علوم الهی انبیا به ما می‌فهماند که آن علمائی که بحق وارث و جایگزین انبیا می‌باشند، نمی‌توانند فقها که هیچ گونه تناسبی با علوم انبیا ندارند به حساب آیند؛ بلکه ورثه انبیا کسانی هستند که دارای مقام شامخ علم حضوری می‌باشند و نفوس کلیه آنها به خزانه علم ربوبی پیوسته است. [...] این یکی از عالی ترین مراحل استکمالی و استعلائی نفس است که تنها برای برخی از نفوس کمله، آن هم در نوادر افراد بشر، تحقق می‌یابد.» (ص.۱۸۴) حائری معتقد است امنا «جمع امین است و از ماده وراثت اشتقاق یافته بیشتر از وراثت اقتضای مشابهت میان فرد اصیل و امین را طلب می‌کند. مقتضای امانت در امری که از اختصاصات گرانبهای فرد اصیل است، این است که عینا آن امتیاز و شی گرانبها بدون دستبرد و کم و کاست در نزد شخص امین سپرده شود، به طوری که امین بتواند در هر هنگام امانت را عینا به صاحب اصلی خود بازگرداند. ان الله یامرکم ان تودو الامانت الی اهلها. حال باید پرسید آیا فقها چیزی را که از انبیا می‌دانند، عینا همان است که خود انبیا آن را از طریق وحی می‌دانسته‌اند؟ و آیا آن آراء و فتاوی که از طریق قواعد لفظی و اصول متداوله عرفیه اجتهاد می‌کنند، عینا همان مجموعه علوم الهی است که انبیا از طریق وحی و علم حضوری به دست آورده‌اند؟» (ص. ۱۸۵) و سپس در رد ادعای فوق می‌نویسد: «واضح است که این ادعا از درجه هرگونه اعتبار عقلی، عرفی و عقلائی ساقط است. برفرض که با برخی «ترفند‌های اصولی» بتوانیم بگوئیم که استنباط فروع فقهیه هرچه هست، بالاخره در جهت بازیابی احکام حقیقیه الهیه است که انبیا از طریق وحی به دست آورده‌اند و [...]همین اندازه در معنی و مفهوم امانتداری کافی است. پاسخ آن است که احکام و فرامین فرعیه [شرع] بخش بسیار ناچیزی از علوم الهی انبیا است که به دریای بی کران علم ربوبی آنها پیوسته است و بخش اصلی و عمده آنها، معرفت مبدا و معاد و علم به نظام احسن هستی است که نفوس شریفه انبیا را به مقام نبوت مستقر می‌سازد. و این بخش عظیم بنیادین بخشی است که به کلی از حوزه بررسی‌ها و تیررس ذهنی فقها رضوان الله علیهم فراتر است.» (ص. ۱۸۵) حتی اگر بتوان منظور از علما را در حدیث «العلما امنا» علمای علوم اکتسابی و حصولی و نه آگاهان به «علم حضوری و ربوبی انبیا و مرسلین» تفسیر کرد، چنانکه در بخش «علم بر اساس نظریه مطابقت» گفتیم این فلاسفه‌اند که صاحب این نوع از علم‌اند و نه فقها، چرا که «خردمندان و فلاسفه الهی که متصدیان شناخت نظام هستی از طریق علوم حصولی اکتسابی می‌باشند، و از سلسله علل و معلولات حقائق جهان هستی و عله العلل و غایه الغایات آفرینش پی جوئی می‌کنند، به مراتب مضاعف اولویت و ارجحیت به مقام وراثت و امانت و خلافت پیامبران دارند تا فقها که محدوده ذهنی ایشان از ظواهر الفاظ و یا از قضایای محموده و آراء علمیه و مشهورات عقلانیه تجاوز نمی‌کند و حتی [بر خلاف دانشمندان علوم طبیعی که علم به وجودهای نامقدور دارند] از جهان تکوین و رخدادهای طبیعت که پیرامون آنهاست، آگاهی ندارند.» (صص ۱۸۶-۱۸۵) عبارت فوق را به لسان فلسفه اسلامی می‌توان چنین تفسیر کرد. حائری به تبعیت از ملاصدرا و فلاسفه اشراقی و حتی ابن سینا و فارابی معتقد است بالاترین نوع علم شهودی و حضوری است که متعلق به پیامبران و امامان و احتمالا نوادری از سایر افراد بشر است. پس از این مرتبه اعلای علم، «علم به سلسله علل و معلولات حقائق جهان هستی» قرار می‌گیرد که فلاسفه به دنبال دستیابی به آن هستند. هیچ کدام از این علوم ربطی به فقاهت ندارد و فقیه بما هو فقیه بر هیچ یک از این دو نوع علم دسترسی ندارد. حائری معتقد به اولویت فلسفه بر فقه است. پانویس: ۱. مرجع در این مقاله کتاب «حکمت و حکومت» مهدی حائری یزدی است. سایت جرس سال گذشته فایل پی دی اف کتاب «حکمت و حکومت» را در اختیار علاقه‌مندانی قرار داد که به اصل کتاب دسترسی ندارند. کتاب را می توانید از اینجا دانلود کنید. مطلب مرتبط: • میثم بادامچی: حکمت و حکومت (بخش اول) • سیاست نامقدس     محکومیت ٣٠ درویش گنابادی به حبس ٣٠ نفر از دراویش گنابادی شهر چرمهین از سوی دادگاه عمومی باغ‌بهادران اصفهان به پرداخت جریمه نقدی و یک سال حبس که به مدت پنج سال تعلیق شده، محکوم شدند. به گزارش تارنمای مجذوبان نور، ارگان رسمی دراویش سلسله نعمت‌اللهی گنابادی، اتهام این دراویش، «اخلال در نظم ‌و آسایش عمومی، تمرد نسبت به مأمورین و توهین و تخریب اموال دولتی» اعلام شده است. بنا بر این گزارش، این دورایش به دلیل اعتراض به «تخریب محل برگزاری مجالس مذهبی خود توسط شهرداری در سال ١٣٨٧» محاکمه شده‌اند. پیشینه دراویش گنابادی به شاه نعمت‌الله ولی بر می‌گردد بنا بر حکم دادگاه «دراویش محكوم همچنین مكلف شده‌اند در طول دوران تعلیق مجازات، از برگزاری جلسات دراویش خودداری کنند.» شهر چرمهین از توابع بخش باغ‌بهادران شهرستان لنجان در استان اصفهان است. هفته گذشته نیز ٢٤ درویش گنابادی از سوی شعبه ١٢ دادگاه تجدیدنظر استان خراسان رضوی به حبس، شلاق و تبعید محکوم شدند.١٤ نفر از این افراد به ٩١ روز حبس تعلیقی و ٢٥ ضربه شلاق و ١٠ نفر دیگر به اتهام «رهبری تجمع دروایش» به پنج ماه حبس تعزیری، پنجاه ضربه شلاق و تبعید محکوم شدند. پیشینه دراویش گنابادی به شاه نعمت‌الله ولی، عارف قرن نهم هجری که هم‌اکنون آرامگاهش در شهر ماهان در نزدیکی کرمان است، بر می‌گردد. نورعلی تابنده، رهبر کنونی دراویش گنابادی است که «قطب مجذوب‌علی شاه» نامیده می‌شود. در مهر ماه سال ۱۳۸۵ قطب دراویش نعمت‌الهی گنابادی از سوی فرمانداری گناباد در ایام ماه رمضان مجبور به ترک این شهر شد. وی که در تهران سکونت دارد، بنا بر برنامه‌ای سالیانه، ماه رمضان را در «بیدخت» در نزدیکی گناباد می‌گذراند. چند سالی است که دراویش از سوی مأموران امنیتی جمهوری اسلامی مورد «آزار و اذیت» قرار می‌گیرند.در بهمن ماه سال ۱۳۸۴ حسینیه دراویش گنابادی در شهر قم هدف حمله قرارگرفت و تخریب شد و عده‌ای از دراویش بازداشت و محاکمه شدند. بنا بر حکم دادگاه دراویش محكوم مكلف شده‌اند در طول دوران تعلیق مجازات، از برگزاری جلسات دراویش خودداری کنند سالن اجتماعات دراویش نعمت‌اللهی اصفهان نیز بهمن ١٣٨٧ تخریب شد. همچنین سال آبان سال ١٣٨٦ حسینیه دروایش گنابادی در شهر بروجرد تخریب شد. رسانه‌های ایران چند سالی است که بنا به دستور شورای عالی امنیت ملی این کشور از پوشش دادن اخبار دراویش گنابادی منع شده‌اند.با این حال مهدی کروبی از رهبران مخالف دولت و آیت‌الله حسین‌علی منتظری از مراجع تقلید که سال پیش فوت کرد، بارها از تخریب حسینیه‌های دراویش و «آزار و اذیت» آن‌ها انتقاد کردند. وزارت امور خارجه آمريکا در گزارش سالانه خود در مورد آزادی‌های مذهبی در جهان در سال ۲۰۱۰، که روز چهارشنبه ٢۶ آبان ماه جاری منتشر شد، از برخوردهای دولت جمهوری اسلامی ايران با اقليت‌های مذهبی آن کشور انتقاد کرد. در گزارش وزارت امور خارجه آمريکا آمده است: «در دوره زمانی تهيه اين گزارش رويکرد دولت ايران در قبال احترام به آزادی مذهبی در کشور همچنان رو به وخامت نهاده است.» در اين گزارش دولت ايران متهم شده است که با اقدامات خود برای همه گروه‌های مذهبی غير شيعه به‌ويژه اقليت‌های مذهبی، بهائيان، دراويش، مسيحيان و يهوديان «فضای تهديدآميز» ايجاد می‌کند. ايران در واکنش به گزارش وزارت امور خارجه آمريکا در مورد آزادی‌های دينی در جهان، آمريکا را بزرگ‌ترين ناقض حقوق مذهبی دانست.     سنگسار سکینه آشتیانی در انتظار تایید نهایی حکم است مالک اژدر شریفی، رییس دادگستری آذربایجان شرقی می‌گوید که در صورت تایید نهایی حکم سکینه محمدی آشتیانی وی سنگسار خواهد شد. به گزارش وب سایت خبر آن لاین، وی با بیان اینکه سکینه محمدی ‌آشتیانی هم‌اکنون در زندان تبریز به سر می‌برد، گفت که پرونده وی در تهران مراحل قانونی را طی می‌کند . این در حالی است که رامین مهمان‌پرست، سخنگوی وزارت امور خارجه ایران ١٨ شهریور ٨٩ از توقف محاکمه سکینه محمدی ‌آشتیانی به اتهام زنا خبر داده بود. مهمان‌پرست در گفت‌وگو با پرس تی‌وی، شبکه تلویزیونی انگلیسی زبان ایران، دلیل توقف محاکمه محمدی‌ آشتیانی به اتهام زنا را «بررسی مجدد پرونده» اعلام کرده بود و افزوده بود که محاکمه او به اتهام قتل در حال اجرا است. محمود احمدی‌نژاد،رئیس جمهوری ایران نیز در سفر اخير خود به نيويورک در گفت‌وگو با شبکه تلویزیونی «ای‌بی‌سی» آمریکا گفت: « سکینه محمدی آشتیانی به هیچ‌وجه به سنگسار محکوم نشده‌ است، خبری که در رسانه‌های آمریکایی منتشر شده کاملاً جعلی است و این تأثیر همان چیزی است که متأسفانه دولتمردان آمریکائی به دنبال خبر منفی و غیرواقعی از ایران هستند.» رییس کل دادگستری آذربایجان شرقی اما می گوید که پرونده محمدی آشتیانی هم‌اکنون در حال رسیدگی مجدد در تهران است. به گفته وی حکم این زن در زمان صدور حکم‌ در شرف اجرا بود که به خاطر نبود امکانات در زندان تبریز متوقف شد و پس از ارجاع موضوع به رییس قوه قضائیه وقت، ایشان دستور رسیدگی مجدد به پرونده داد و با تغییر ریاست قوه نیز در حال رسیدگی مجدد است. این مقام قضایی چندی پیش مدعی شده بود که جرم سکینه محمدی آشتیانی فقط ارتباط نامشروع نیست بلکه جرائم وی متعدد و بسیار سنگین است. رییس کل دادگستری آذربایجان شرقی می گوید که پرونده محمدی آشتیانی هم‌اکنون در حال رسیدگی مجدد در تهران است سکینه محمدی آشتیانی از سوی دادگاهی در ایران به اتهام رابطه نامشروع به سنگسار متهم شده‌است. حکم سنگسار وی چندی پیش در پی فشارهای بین‌المللی و اعتراض مدافعان حقوق بشر تعلیق شد. وی همچنین به دست داشتن در قتل همسرش نیز متهم شده است. سجاد قادرزاده، پسر سکينه محمدی نيز شامگاه يکشنبه ۱۸ مهرماه، به همراه جاويد هوتن ‌کيان، وکيل خانم آشتيانی و دو خبرنگار آلمانی که برای گفت‌وگو با آن‌ها آمده بودند، در تبريز دستگير شده و همچنان در زندان به‌سر می‌برند. شامگاه دوشنبه ۲۴ آبان تلويزيون دولتی ايران در برنامه ۲۰/۳۰ «اعترافات» سکينه محمدی آشتيانی، زن ايرانی محکوم به سنگسار، پسرش سجاد قادرزاده، وکيل مدافع وی هوتن کيان و دو شهروند آلمانی بازداشت شده در ايران را پخش کرد. در اين برنامه هر پنج نفر علیه خود «اعتراف» کردند. آن‌ها مينا احدی، از مخالفان حکومت ايران و مسئول اصلی کميته بين‌المللی عليه اعدام و کميته بين‌المللی عليه سنگسار را که ساکن آلمان است، به‌عنوان شخصی معرفی کردند که دو شهروند آلمانی و وکيل مدافع سکينه محمدی را «اغفال» کرده است. در همین رابطه: • محاکمه سکینه محمدی ‌آشتیانی متوقف شد • ابلاغ ساختگی حکم اعدام به سکینه محمدی آشتیانی • تأييد خبر محکوميت به سنگسار سکينه محمدی     جنبش سبز در موقعیت رکود است پس از گذشت یکسال و نیم از آغاز پیدایش جنبش سبز در ایران و فروکش کردن امواج اعتراض‌های خیابانی، تحلیل و تفسیرهای پیرامون آن، مهم‏ترین چالش سیاسی در جامعه‏ی اپوزیسیون ایرانی است. بحث پیوند ناگزیر یا عدم ضرورت حضور اعتراض‌های خیابانی، به عنوان نشانه‏های حیات این جنبش، راهبردها، شعارها و آینده‏ی این جنبش، مهم‏ترین پرسش‏ها را در میان موافقان و مخالفان حکومت ایران و هم‏‏چنین منتقدین و حامیان جنبش سبز ایجاد کرده است. حسن شریعتمداری، تحلیل‏گر و فعال سیاسی جمهوری‏خواه، در یک گفت‌وگوی کوتاه، حالت وجودی جنبش سبز را در شرایط فعلی، بیشتر رکود می‏داند. حسن شریعتمداری، تحلیل‏گر و فعال سیاسی جمهوری‏خواه حسن شریعتمداری: یکی از علایم رکود فعلی جنبش سبز در این است که درباره‌ی ماهیت آن بین عده‏ای بحث درگرفته است. تا جنبشی در حال رونق باشد، کسی به این جزئیات نمی‏پردازد که از لحاظ علوم اجتماعی تعریف یک جنبش چیست و آیا جنبشی که در ایران هست یا پدیده‏ای که در ایران هست، یک جنبش اجتماعی هست یا نیست. همه‏ی اینها از مختصات دوران رکود است. آن‏چه پس از انتخابات در ایران به‏وقوع پیوست، در شکل تظاهرات خیابانی خود، دچار رکود شده است. این جنبش ابعاد دیگری هم دارد. ابعاد دیگر آن، فاصله‏ی جامعه‏ی مدنی و برخی از بخش‏های دیگر مردم با حکومت است که در این مدت عمیق‏تر شده است. آگاهی رهبران و فعالان درجه یک این جنبش نسبت به توان خودشان و توان رقیب است و تجربه‏های آنهاست که بیشتر شده است. گسترش ایده‏ی تغییر نظام و تغییر حکومت به سمت دمکراسی، به صورت مسالمت‏آمیز و در مراحل طولانی یا نیمه‏طولانی علاوه‏ بر اینکه در جنبش جا افتاده است، ابعاد بین‏المللی هم پیدا کرده است. بنابراین جنبش سبز با وجود این‏که یکی از پتانسیل‏های مهم خود را به‏خاطر عوامل زیادی از دست داده و آن ایجاد فشار در خیابان به‏‏وسیله‏ی توده‏ی مردم و گسترش در سطح است، در عمق گسترش پیدا کرده و جنبشی عمیق‏تر شده است. به‏نظر من، استفاده از مفاهیم کلاسیک و کتابی، در انطباق این پدیده با آن‏چه در دنیا به‏صورت کلاسیک اتفاق افتاده، از اساس کار چندان مفیدی نیست. اشاره کردید به فرصتی که جنبش سبز از دست داده و گویا فرصت حضور در خیابان را مد نظر داشتید. اما در کنار آن، گفتید که جنبش سبز تعمیق پیدا کرده است. در این صورت، آیا اساساً می‏شود گفت که آن فرصت را از دست داده است؟ آیا اساساً حضور در خیابان، مانع تعمیق جنبش‏ها نخواهد شد؟ این جنبش، فقط یک جنبش مطالباتی نیست. از این جهت می‏گویم این جنبش تعمیق پیدا کرد- و این ربطی به بودن در خیابان نداشت- که این جنبش به‏زودی پی‏ می‏برد مطالباتی که دارد، با نوع نظام سیاسی مربوط است و این نظام سیاسی پاسخگوی هرنوع مطالباتی نیست. یک فعال جامعه‏ی مدنی در درجه‏ی اول مطالبات خود را طلب می‏کند و به طور مستقیم کاری به نوع نظام سیاسی ندارد. مثلاً زنان می‏خواهند در جامعه‏‏‏ای بدون تبعیض زندگی کنند. این‏که چه نظام سیاسی‏ای، این جامعه‏ی بدون تبعیض را می‏سازد، مسئله‏ی درجه یک‏ زنان نیست، ولی به‏زودی پی می‏برند که رابطه‏ای بین نظام سیاسی‏ای که بر سر کار است و نوع قدرتی که اعمال می‏کند با جامعه‏ی بدون تبعیض برای زنان وجود دارد. یا کسی که برای آزادی احزاب یا آزادی مطبوعات فعالیت می‏کند، به‏زودی می‏فهمد مطبوعات و احزاب، هردو قدرت را به نوع دیگری در جامعه پخش می‏کنند و نظام موجود در شکل سیاسی فعلی خود، این نوع پخش قدرت را برنمی‏تابد. اعم از این‏که تظاهرات در خیابان بود یا نبود، جامعه به‏زودی این عمق را پیدا می‏کرد. تظاهرات خیابان فقط اهرم بود. یعنی جنب سبز علاوه بر این‏که عمق پیدا می‏کرد، اهرم اجرایی بسیار قوی‏ای هم در دست داشت. فعلاً این اهرم اجرایی را از دست داده است. اشاره کردید که جنبش سبز فقط جنبش مطالباتی نیست … بله؛ اگر بخواهم دقیق‏تر بگویم، در ایران هر جنبش مطالباتی، یک جنبش سیاسی است. رهبران جنبش سبز، اگر قائل باشیم به رهبریت مهدی کروبی و میرحسین موسوی، مبارزه در چهارچوب قانون اساسی یا اجرای بی‏تنازل قانون اساسی را طلب کرده‏اند. اجرای بی‏تنازل قانون اساسی، مطالبه‏ی قانون اساسی نظام از خود نظام است. مضاف بر این‏که آنها به موادی در قانون اساسی اشاره می‏کنند که مطالبات انجام‏ نشده‏ی مردم در آن هست. برخورد شما با این شعار چیست؟ اولاً رهبران این جنبش، این‏جا و آن‏جا یا به‏ ضرورت یا به اعتقاد، جملات دیگری هم گفته‏اند که این قانون اساسی وحی منزل نیست و اگر مردم بخواهند عوض می‏شود و ما تمکین می‏کنیم. اینها هم جزو گفته‏های این رهبران است. به‏نظر من، در نهایت تعادل قوا است که نوع اتحادها را تعیین می‏کند و رهبران جنبش را به تصمیم می‏رساند که آیا در درون این نظام باید بمانند یا به‏تدریج وسایل حرکت خود به یک اپوزیسیون اصولی را فراهم کنند. فعلاً تعادل قوا در آن سطح نیست. این نیست که آنها فقط به‏خاطر الزامات ایدئولوژیک یا بینشی شعار می‏دهند. آنها در ابتدای کار شانس چندانی برای گذار از این نظام نمی‏دیدند و علاوه بر آن، در درون این نظام هم مطالبات را مانند بقیه‏ی مردم قابل اجرا می‏دیدند. آنها هم مانند بقیه‏ی مردم، به‏تدریج به عمق لازم رسیده‏اند که هر مطالبه‏ای را از هر نظام سیاسی نمی‏توان داشت و بنابراین این تغییرات فکری را در آنها هم باید مطالعه کرد. این تغییرات فکری روی داده است؟ یا این‏که به‏هرحال در شرایط فعلی، آنها با توجه به توازن قوا یا یک تحلیل استراتژیک ممکن است به این رسیده باشند که اجرای بی‏تنازل قانون اساسی… من ‏در این‏جا نمی‏خواهم وارد این بحث بشوم. چون از اساس چنین سؤالی درست نیست. برای این‏که قانون اساسی فقط از چند ماده‏ی مطالباتی تشکیل نشده است. قوانین اساسی‏ای قابل به‏روز شدن هستند که مواد ابدالدهری آنها حداقل باشد. بسیاری از مواد قانون اساسی ما ابدالدهری است و اصولاً قابل تغییر نیستند و اتفاقاً بدترین آنها ابدالدهری هستند. اجرای بی‏تنازل قانون اساسی، یعنی به‏رسمیت شناختن مثلاً وجود شورای نگهبان یا وجود ولی فقیه و یا اختیارات ولی‏فقیه. بنابراین اجرای بی‏تنازل قانون اساسی، نوعی فرار به جلو بود. یعنی آقای موسوی می‏گفت این دولت و آقای خامنه‏ای قانون اساسی را اجرا نمی‏کنند. ما باید ابتدا آنها را ملزم کنیم که قانون اساسی را اجرا کنند و از قانون تبعیت کنند که خود یک مطالبه‏ی بزرگ است. بعد مطالبات دیگر را مطرح کنیم. شما می‏گویید میرحسین موسوی چنین می‏گفت. منظورتان این است که او در شرایط فعلی این را نمی‏گوید؟ در شرایط فعلی هیچ‏کسی قانون اساسی موجود را قبول ندارد. آقای خامنه‏ای می‏گوید: قانون اساسی من هستم. آقای احمدی‏نژاد می‏گوید که دولت برتر از نهاد مجلس و بقیه‏ی نهادها است و ادعاهایی دارد که با ظاهر قانون اساسی موافق نیست. آقای موسوی می‏گوید که برگردیم به قانون اساسی‏ای که در دهه‏ی اول انقلاب اجرا می‏شد. وقتی هیچ‏کدام از جناح‏های مهم قدرت، قانون اساسی موجود را قبول ندارند و جامعه‏ی مدنی هم آن را در اکثریت خود نمی‏پذیرد، تنها راه این است که توافقی در بالای این قانون اساسی برای گذر از آن، به‏وسیله‏ی یک انتخابات آزاد، بین بازیگران سیاسی منعقد شود. چیزی که در گذار به دمکراسی‏، در اروپا و جاهای دیگر، به عنوان یک توافق (پیمان) بین مخالفین از آن اسم برده شده است. نیروی اجرایی آن کجاست؟ وقتی تامین اجرای قانون اساسی همین نظام مشکل بوده و اتفاق نیفتاده، انتخابات آزاد را در همین نظام باید برگزار کرد یا بیرون از آن؟ صددرصد باید آن را در این نظام برگزار کرد. برای این‏که بزرگ‏ترین نیروی اجرایی انجام انتخابات آزاد، نیروی غیر سازنده‏ی بحران دائمی است که قابل رفع نیست. چون بزرگ‏ترین جناح قدرت بر سر کار، دچار یک بحران ساختاری است. این بحران ساختاری از به‏خطر افتادن کانسپت مشروعیت نظام، یعنی اسلام سیاسی شروع شده و در غیرکارآمد بودن این دولت ادامه پیدا کرده و در غیرمقتدر بودن این دولت خلاصه شده است. سؤال من این است نظامی که نمی‏خواهد به قانون اساسی خودش تن بدهد، چگونه به انجام انتخابات آزاد رضایت خواهد داد. در واقع، عبور از آن نظام خواهد بود. در همه‏ی جوامعی که انتخابات آزاد برگزار شده، انتخابات آزاد پس از فاز بحران دیکتاتوری شروع شده است. ابتدا یک دیکتاتوری منسجم وجود داشته، سپس وارد فاز بحران شده است. در این فاز بحران هیچ‏کس قوانین موجود را قبول نکرده است. بحران ساختاری شده و سئوال اصلی این شده که آیا می‏توان وضع موجود را ادامه داد یا باید راهی را برگزینیم که همه شانس برد داشته باشند و یک بازی برد- برد باشد. در چنین حالتی، مخالفین و موافقین یک قرارداد بر فراز قانون اساسی منعقد کرده‏اند، برای این‏که یک انتخابات را پیش ببرند. در همه‏ی نمونه‏ها همین‏طور بوده است، به استثنای جزییات. از بروز خشونت، به نوعی که همه‏گیر شود و اهداف دمکراتیک را تحت تأثیر قرار بدهد یا به‏‏تأخیر بیاندازد، چقدر نگران هستید؟ در گسترش بحران، تا جایی که نظام بپذیرد تن به انتخابات آزاد بدهد؟ نگرانی من از نفوذ و گسترش بحران، جلوگیری بحران و خشونت یا ناآرامی نیست. من بسیار نگرانم، ولی راه‏حل آن را ادامه‏ی حکومتی که نه مشروعیت دارد، نه کارآمدی و نه اقتدار، نمی‏بینم. وجود چنین نیرویی روزبه‏روز ایران را به سمت بحران و خشونت جمعی می‏برد و در نتیجه اگر آرزویی داشته باشم، این است که نیروی حاکم بر سر عقل بیاید و زودتر تن به یک انتخابات آزاد بدهد که شانس و وزن خود را در چنین انتخاباتی آزمایش کند.     راز دست داوود تندیس مرمرین داوود؛ این شاهکار عصر رنسانس و دستاورد هنر مرزنشناس میکل‌آنژ، این روزها بهانه‌ی تحقیق چندی پژوهش‌گر شده است. دست راست آویزان داوود که در قیاس نسبی با دیگر اعضاء، از اندازه‌‌‌ی بزرگ‌تری هم برخوردار است؛ گویی‌که سلاحی مرموز را محکم می‌فشرد. این پژوهش که طی پاسداشت سه‌روزه‌ای از این شاهکار مرمرین در هفته‌ی بین‌المللی میراث فرهنگی و طبیعی در فلورانس ارائه گردید؛ مدعی‌ست که داوود، قطعه‌ای استوانه‌شکل از سلاحی ناشناخته را محکم به چنگ راست‌اش گرفته است. «سرگیو ریسالیتی» (Sergio Risaliti) و «فرانسسکو واسیلا» (Francesco Vossilla)؛ مورخان هنری، در کتاب L'Altro David (داوود دیگر) نوشته‌اند: «دست راست؛ با رگ‌های برآمده، بقایایی از سلاح هولناکی در عهد عتیق و تا قرن هفدهم را نگه داشته است». فاستیبال (Fustibal)؛ یا قلاب‌سنگ، سلاحی بوده که در آن روزگار، به‌منظور پرتاب سنگ از آن استفاده می‌کرده‌اند. «آدریان مایور» (Adrienne Mayor)، فولکلوریست کلاسیک، که در این بررسی نقشی نداشته؛ می‌گوید: «این [وسیله] با بند چرمینی که در انتهایش آویخته بوده، همچون یک منجنیق دستی عمل می‌کرده است». مطابق کتاب مقدس، زمانی‌که داوود به جنگ با جالوت رفت؛ چوب چوپانی‌اش را با پنج سنگ صاف و یک تسمه برداشت. شیئی عجیب، در دست راست بزرگ تندیس داوود / عکس از Sergio Risaliti / Serge Dominge از میان اینان، فقط تسمه‌اش در تندیس میکل‌آنژ دیده می‌شود که داوود یک انتهایش را در دست چپ و بر بالای شانه‌اش نگه داشته است. کلاف‌های این تسمه‌ی نسبتاً طولا که از پشت تندیس، به سمت دست راست داوود امتداد یافته، ظاهراً به شیئی ناشناخته متصل است. ریسالیتی می‌گوید: «معتقدیم این شئ، در حقیقت قبضه‌‌ای‌ست که سنگ را در آن جا می‌داده‌اند؛ درست مثل نوک چوب گلف». به‌گفته‌ی پژوهش‌گران، با درنظرگیری هر دو دست، سنگ و تسمه؛ میکل‌آنژ حقیقتاً داوود را به قلاب‌سنگی تجهیز کرده است. اگر این تندیس بر فراز کلیسای جامع ایستاده بود – که در ابتدا تصمیم اصلی بر این بود – آنگاه این سلاح هم از دیده مخفی می‌ماند، چراکه مردم او را با سنگی در دست راست و انتهای تسمه‌ای در دست چپ‌اش می‌دیدند. ریسالیتی می‌گوید: «این ابزار، دقیقاً برازنده‌ی تندیسی‌ست که به‌جهت نصب در کلیسای جامع فلورانس ساخته شده بوده. این [مجسمه] ترسیم‌گر چوپانی به روایت کتاب مقدس است». قلاب‌سنگ، با بردی به‌میزان ۱۸۰ متر؛ از زمان رومیان سلاح آشنایی بود و برای نخستین بار در قرن چهارم پس از میلاد؛ توسط «وجتئوس»؛ وقایع‌نگار ارتش امپراطوری روم از آن یاد شده است. مطابق نظر پژوهش‌گران، این ابزار در زمان میکل‌آنژ نیز که حجاری داوود را در ۱۵۰۱ میلادی شروع کرده؛ شناخته‌شده بوده است. سنگ‌انداز همچنین در چندین طرح از لئوناردو داوینچی و نیز نقش‌برجسته‌ی «دروازه‌های بهشت»؛ اثر «لورنزو جیبرتی» بر سردر ورودی شرقی ساختمان Baptistery فلورانس؛ که در بخشی از آن، به ترسیم صحنه‌ی پیروزی داوود بر جالوت پرداخته شده، دیده می‌شود. داوود؛ اثر میکل‌آنژ / Galleria Dell'Accademia, Florence پژوهش‌گران مدعی‌اند که در حقیقت سنگ‌انداز همین نقش‌برجسته میکل‌آنژ را – که از طرفداران جیبرتی بوده – تحت تأثیر قرار داده است. با این حال این سلاح، در تندیس داوود هرگز ‌به‌حالت مسلح نیست؛ شاید از آنجاکه تصمیم بر این بوده تا این تندیس ۵.۷۵ متری از مردی عریان و مرمرین را در کنار دروازه‌ی اصلی میدان Piazza della Signoria نصب نمایند. ریسالیتی می‌گوید: «اثاث چوپانی، برازنده‌ی معنای سیاسی این تندیسی که نخستین میراث عمومی ایتالیا شد، نبود». تندیس داوود که بعدها به سمبل آزادی و جمهوری‌خواهی بدل گشت؛ اول‌بار در هشتم سپتامبر ۱۵۰۴ میلادی در میدان Piazza della Signoria رونمایی شد و به‌لطف استقامت‌اش، تا سال ۱۸۷۳ میلادی در آنجا ماند تا که نهایتاً به جایگاه کنونی‌اش در موزه‌ی Galleria dell'Accademia منتقل گردید. برخی پژوهش‌گران نیز همچنان به فرضیه‌ی سنگ‌انداز شکاک‌اند. به‌گفته‌ی «لین کترسون» (Lynn Catterson)؛ مورخ هنری، داوود فقط انتهای تسمه‌اش را در دست گرفته. او می‌گوید: «این [تسمه]، نقش یک حمایل یا پشت‌بند را داشته تا انگشتان - که قسمت‌هایی ظریف از مجسمه به‌شمار می‌روند – را محافظت کند. «کریستینا آسیدینی» (Christina Acidini)، سرپرست موزه‌‌های فلورانس هم با ایده‌ی کترسون موافق است و می‌گوید که تسمه از جنس استخوان شاخ است. وی می‌گوید: «حدسیات فراوانی پیرامون این شئ زده شده (که حتی برخی می‌گویند این، همان سنگی‌ست که قرار است بر پیشانی جالوت فرود آید). پس از گذشت پانصد سال، داوود میکل‌آنژ، همچنان سؤال‌برانگیز و نیازمند تفسیر است». منبع: MSNBC در همین زمینه: • زمانه؛ فروردین‌ماه ۸۹ - «داوینچی، که بود؟»     در حال و هوای اندوه بیژن جلالی شاعر ِ لحظه‌های آبی ِ ناب و تأملاتِ کوچکِ غمناک است. در دفتر قطور شعر معاصر ایران، شعرِ آرام و بی‌هیاهوی او حضوری لطیف و نسیم‌گونه دارد. آرامش عجیبِ شعرهای بیژن جلالی مولودِ روح کم‌گو و آرام شاعر است؛ روحی که فریاد نمی‌کشد، غوغا نمی‌کند، پرگویی را تاب نمی‌ورد، اخم نمی‌کند، پرخاش را نمی‌داند، اما آرامِ آرام، بدونِ هیاهو و همهمه، زمزمه می‌کند. زمزمه‌ای که برخاسته از اندوهِ زیبا و تأملاتِ ملایم شاعر است. بیژن جلالی یک اندوهِ خود را به کلمات می‌سپارم که چون دریایی موج می‌زنند و مرا غرقه می‌‌کنند آنچه که به شعرهای بیژن جلالی تشخص ویژه‌ای بخشیده است، حال و هوای آ‌نهاست. «حال و هوا» را معادل اصطلاح ادبی «اتمسفر» atmosphere به‌کار می‌برم که منظور از آن فضایی‌ست که شاعر یا نویسنده از طریق واژگان و توصیفات و تصاویر هنری‌اش خلق می‌کند و مخاطبِ اثر، هنگام خواندن آن، احساس حضور در آن فضا و تنفّس در آن حال و هوا را دارد. شعرهای بیژن جلالی در حال و هوای اندوه سروده شده‌اند و این اندوه از زبان شاعر و کلمه‌های پُربسامد در شعر او و تصاویر شاعرانه‌اش، برون می‌تراود و فضای شعر را به رنگ خود درمی‌آورد. در شعرِ او غم حضوری همیشگی دارد. غم همنشین تمام لحظه‌های شاعرانه‌ی اوست و آهنگی‌ست که در واژه‌های او به‌آرامی به گوش می‌رسد. غمی که از جنس احساساتِ لحظه‌ای و عواطفِ زودگذر نیست، بلکه محصول تجربه‌های روحی شاعر و مواجهه‌ی او با هستی و جهان است. به همین دلیل عمقی حقیقی و حضوری ملموس دارد. اندوه در شعرهای بیژن جلالی اندوهی‌ست به معنای حقیقیِ کلمه شاعرانه. اندوه ِ شاعرانه را این‌گونه می‌توان تعریف کرد که محصول ژرف‌ترین لایه‌های روح و برخاسته از تجربه‌های وجودی شاعر است. غم و شادی انسان‌ها در بسیاری موارد محصول از دست دادن‌ها و به دست آوردن‌ها، یا کامیابی‌ها و ناکامی‌ها یا خوشی‌ها و رنج‌هاست. اما اندوه یا شادی وجودی، هویتی ویژه برای روح و درآمیخته با ساحات گوناگون هستی آدمی‌ست. به این معنا مثلاً نمی‌توان شادی پرشور مولانا در غزلیاتش را از جنس شادی‌های محصور زمان و در حال گذران دانست، بلکه شادی او محصول فهم و درک عمیقِ او از هستی و تجربه‌های عارفانه و عاشقانه‌ی اوست. اندوه بیژن جلالی نیز از جنس تنهایی و ناامیدی او و هم‌رنگ روح و تجربه‌های شاعرانه‌ی اوست. دو برای تو بوده است سکوتِ من در سالیان ِ دراز و اینک برای توست که می‌گویم از سکوتِ گذشته‌ام بیژن جلالی شاعر سکوت است . زمزمه‌های شاعرانه‌ی او یا شعرهای زمزمه‌وارِ او ، آن‌قدر آرام و ملایم است که به سکوت می‌ماند. گویی سخن او سکوتی‌ست که اندکی تن به گفته شدن داده است. سکوتی‌که فقط کمی با زبان آشتی کرده و کلمه‌های کوچک و مهربان و ملایمی را به میهمانی خود پذیرفته است. شعر او نتیجه‌ی هم‌نشینی آرام سکوت و سخن است. شعرهای او هر یک به درنگی کوتاه می‌‌ماند؛ درنگی کوتاه که عمیق و تأمل‌برانگیز است و این نهایت ایجازِ بیان ِ اوست. ایجازی که نه با حذفِ کلام و نه با قصر آن رخ داده، بلکه در جوهر احساس شاعرانه‌ی او نهفته بوده و جزوِ صفاتِ ذاتی شعرهای او شده است. گاهی شعر او از هفت هشت واژه بیشتر شکل نگرفته است . انگار احساس ساکت و سکوت‌پسندِ او بیش از این تعداد واژه را نپذیرفته و روح او تاب و توان پرگویی و زبان‌آوری را نداشته است. از همین‌ روست که در شعرهایش کوچک‌ترین نشانی از سخنوری و زبان‌آوری و یا فصاحت به معنای قدیمیِ کلمه نمی‌یابیم. سادگی ِ بی‌نظیر ِ شعرهای بیژن جلالی همواره برای من مایه‌ی شگفتی بوده است. گاهی از خودم می‌پرسم مگر می‌شود این قدر بی‌پیرایه و ساده و صاف بود؟ مگر می‌شود احساس را جامه‌ی سخن پوشاند و آنگاه هیچ آرایه‌ای بر سر و روی آن نیاویخت و هیچ پیرایه‌ای در زیباتر ساختن آن به‌کار نبست؟ و بیژن جلالی پاسخی‌ست به این پرسش که نشان می‌دهد ساده و بی آرایه سخن گفتن و سرودن، فضیلتی‌ست هنرمندانه. روح او چنان زلال و روشن و شفاف است، که هر چه از آن برمی‌خیزد ، فقط تاب کلمات ساده و کوچک را می‌آورد. شعر او آن چنان لطیف و نازک است، که گویی اگر وزن و قافیه را زیور آن سازی، تابِ سنگینی‌شان را نمی‌آورد و زیر بار آن می‌میرد. و این از ویژگی‌های شعر بیژن جلالی‌ست که در نهایت سادگی، برخاسته از خلوص و صداقتی شفاف، به نرمی و ملایمت بر دل مخاطبش می‌نشیند و روشنایی را میهمان جان او می‌کند. بیهوده نیست که شعرِ او در طول این چند دهه، حضوری آرام و بیسروصدا داشته است و بسیاری از منتقدان ادبی هم که غوغا و جنجال را خوش می‌دارند ، یا او را به تمامی نادیده گرفته‌ و یا بی‌اهمیت و ناچیز شمرده‌اند. چرا که خودِ او نیز دعوی مهم و جریانساز بودن و و صاحب سبک و زبانی خاص بودن را نداشته است. هر چند که امروز، پس از خاموشی او، می‌توان به یقین گفت شعر بیژن جلالی سبک و زبانی خاص دارد. سبکی که در هوای پاک سادگی می‌درخشد و زلالی و روشنی را چون دو صفت ویژه، همراه زبانِ خود دارد. سه به درّه‌ی سبز ِ دستانت می‌نگرم و به قامتِ بلندِ اندوه‌هایت و صدای روشنت را می‌شنوم که در روشنایی روز می‌بارَد شاعران کمی را می‌توان یافت که از دستِ خود در امان بوده و در صلح با خویش به سر برده باشند. آنها غالباً در نزاعی دائمی با خود و هنرِ خود به سر می‌برده‌اند. به این معنا که احساس آنها از چندین صافی و دیوار گذر می‌کرده تا به شعر برسد. اما در شعرهای بیژن جلالی گویی جان او بی‌هیچ نقاب و حجابی، خود را آشکار کرده و سادگی و خلوص ِ نابِ خود را به نمایش گذاشته است. علت این امر را می‌توان در صلحی که او با روح خود داشته، و زبانی که در موافقت با روح او واژه برمی‌گزیده، دانست. در شعر او کلمه‌‌ها به مهربانی کنارِ هم نشسته‌اند و هیچ ناهماهنگی و تخاصمی میان صورت و معنای شعر به چشم نمی‌خورد. قالب و صورت شعر او در تناسبِ تام و تمام با معنا و محتوای آن است. بعضی منتقدان آثار او را نثر نامیده و شعر بودن آنها را زیر سؤال برده‌اند. بی‌توجهی به جهان شعری بیژن جلالی و درک نکردن روح و شخصیت او و در نتیجه نشناختن سبک و زبان او، سبب‌ساز این تصور نادرست بوده است. چرا که اگر کسی هم‌دلانه شعرهای او را بخواند و دریابد که برای چه می‌گوید و از چه می‌گوید، یقین خواهد کرد که معنا در شعر او با قالب و فرم هماهنگ و همراه است و احساس او جز در همان شکل و صورت مجال تجلی و ظهور نمی‌یافته. سادگی و بی‌تکلّفی مرتبه‌ی والایی‌ست که بیژن جلالی در شعر خود بدان دست یافته و اهالی قلم می‌دانند که ساده بودن و ساده نوشتن، اصلاً ساده نیست. چرا که نویسنده و شاعر همواره در دام دانسته‌ها و هنر‌های خود می‌افتد و گاهی جانش در آن دام گم می‌شود. از این روست که بیژن جلالی را شاعری توصیف کردم که در صلح کامل با روح و جان خود به سر می‌برد و شعر او با آرامش و ملایمت عجیبش، نمود گویایی از این صلح و آشتی‌ست. به همین خاطر است که حتی شکوه‌های شاعرانه‌ی او آرام و آشتی‌جویانه است. زمانی که از مرگ می‌سُراید، مرگ را دشنام نمی‌گوید بلکه با آن گفت‌وگویی مغازله‌آمیز دارد؛ وقتی تنهاییِ خود را توصیف می‌کند، از تنهایی به خشم نمی‌آید و قرولند نمی‌کند، بلکه گویی تنهایی همچون دوستی مهربان همنشین و همدم لحظه‌ها و شعر‌های اوست. حتی عاشقانه‌هایش هم هیچ نشانی از شکوه و شکایت ندارند، بلکه بی‌هیچ‌گونه آه و ناله‌ای فقط به نرمی و مهر زمزمه می‌کند؛ و حتی زمانی که در نهایت غم می‌سراید، غم او همچون جویباری آرام با نوایی خوش در جریان است و همچون نسیمی ملایم جان را می‌نوازد؛ و وقتی از ناامیدی شعر می‌گوید ناامیدی‌اش تلخ و تیره و تاریک نیست، بلکه روشن و زیباست. چهار اگر تو این جا بودی جهان رنگِ دیگری داشت نفَس ِ تو با حرکتِ بی‌پایان ِ بادها می‌آمیخت از نگاهِ تو آسمان عمیق‌تر و آبی‌تر می‌شد شعر بیژن جلالی به‌راستی مایه‌ی شگفتی‌ست، چرا که خواننده‌ی شعرِ او پس از سیر در جهانِ شاعرانه‌ی او و مواجهه با آن همه اندوه و مرگ‌اندیشی و ناامیدی، جانش پریشان و مضطرب نمی‌شود و در حصار تلخی و ناامیدی نمی‌ماند. برعکس شعر او آرامشی خوش‌آیند و سکونی دل‌انگیز به ارمغان می‌آورد و این امر تا حدودی تناقض‌آمیز به نظر می‌رسد که چگونه شاعری که این‌گونه اندوهناک می‌سراید، خود چنین آرامشی دارد و مخاطب شعرش نیز در سخن او آرامش و آشتی می‌یابد. دلیل ِ این امر را می‌توان معنویت ویژه‌ی جان و جهان او دانست. در شعر او معنویتی روشنایی‌بخش و دل‌انگیز به چشم می‌خورد ؛ معنویتی که از نگاه شاعر به انسان و جهان و مرگ شکل گرفته و محصول تجربه‌های معنوی خالصانه‌ی اوست. بیژن جلالی شاعری غریب و در نوع خود بی‌همانند است که شعرهایش، بی هیچ ادّعایی از سوی خود او و بی‌هیچ غوغا و هیاهویی فصلی از میراث شاعرانه‌ی مردمِ ایران در قرنِ اخیر است. شاعری که در آخرین شب آبان‌ماهِ هشتاد و سه سال پیش پا به جهان گذاشت و در تمام عمر تنهای تنها زیست و تجربه‌های عزیز و ارجمندش را، با شعرهای کوچک و بی‌ادعایش روایت کرد و به یادگار گذاشت. در زمانه و روزگار ِ پر از غوغا و هیاهوی ما ، شعر بیژن جلالی سر پناه امنی‌ست، که می‌توان به آن پناه برد و آسایشی عمیق و آرامشی پُرمهر نصیب بُرد. و چقدر در این روزگارِ پرخشونت و ناهموار، شعر او روح آدمی را می‌نوازد و گرمی می‌بخشد . یادش گرامی ... اگر كسی مرا خواست ، بگوييد رفته باران‌ها را تماشا كند گر اصرار كرد بگوييد برای ديدن ِ توفان‌ها رفته است و اگر باز هم سماجت كرد بگوييد رفته است تا ديگر باز نگردد. کتاب‌های بیژن جلالی : روزها، مجموعه شعر: ۱۳۴۱ دل ما و جهان، مجموعه شعر: ۱۳۴۴ رنگ آب‌ها ، مجموعه شعر : ۱۳۵۰ آب و آفتاب ، مجموعه شعر : ۱۳۶۲ روزانه ها ، مجموعه شعر : ۱۳۷۳ بازی نور ، گزيده شعر به انتخاب شاپور بنياد : ۱۳۶۹ درباره شعر ، گزيده شعر به انتخاب خود شاعر : ۱۳۷۷ ديدارها ، گزيده شعر سال های ۷۵ تا ۷۸ به اهتمام مهرداد جلالی : ۱۳۸۰ نقش ِ جهان ، گزيده شعر سال های ۷۲ تا ۷۵ : ۱۳۸۱ شعر ِ سکوت ، گزیده شعرهای منتشر نشده : ۱۳۸۱     «هیچ کس زمان ابلاغ قیمت‌های جدید را نمی‌داند» مجید نامجو، وزیر نیرو جمهوری اسلامی ایران می‌گوید که قیمت نهایی برق از سوی دولت اعلام شده‌ است اما زمان ابلاغ آن را هیچ کس نمی‌داند. وی به خبرگزاری فارس گفت: «سناریوهای برق بسته شده‌ است و مردم اثر هدفمندی یارانه‌ها را در قبض‌های برق از نیمه اسفند ماه خواهند دید.» پیش از این اعلام شده بود که قیمت‌های جدید برق در آذرماه جاری اعلام خواهد شد. وزیر نیرو اما با اظهار بی‌اطلاعی از زمان ابلاغ قیمت‌ها، اظهار داشت: «ما هم فکر می‌کردیم که در آذرماه این اتفاق رخ دهد اما در حال حاضر خبری از این که این اتفاق در چه ماهی رقم خواهد خورد نداریم.» به گفته وی تصمیمات لازم در این زمینه گرفته شده‌است اما هنوز مکتوب نشده و برای اجرا به وزارت‌خانه نیرو فرستاده نشده‌ است. مجید نامجو با بیان اینکه مردم از هر زمانی صرفه‌جویی را آغاز کنند به نفع‌شان هست، اظهار داشت که اگر از اول آذر ماه طرح هدفمندی محاسبه شود قبوضی که در آذرماه ارائه می‌شود مربوط به مصرف دوره قبل آنان است و آثار هدفمندی یارانه‎های در قبض‌های اسفندماه دیده می‌شود. احتمال اعلام ناگهانی قیمت‌های جدید از سوی دیگر خبرگزاری مهر از احتمال اعلام «ناگهانی» و به صورت «شبانه» قیمت‌های بنزین، گازوئیل، نفت سفید، نفت کوره، گاز مایع، گاز طبیعی و برق از سوی رئیس جمهور خبر داده‌ است. بنا بر این گزارش بر اساس برنامه‌ریزی‌های انجام شده، دولت قصد دارد قیمت هفت حامل انرژی را همزمان تغییر دهد و احتمال اینکه رئیس جمهور یا سخنگوی کارگروه تحول اقتصادی دولت قیمت جدید این هفت حامل انرژی را به صورت ناگهانی اعلام کنند، وجود دارد. محمود احمدی‌نژاد چندی پیش نیز در یک برنامه زنده تلوزیونی واریز یارانه نقدی ۸۱ هزار تومانی برای هر ایرانی را به صورت ناگهانی اعلام کرده بود. احمدرضا رادان، جانشین فرمانده انتظامی کشور نیز امروز، شنبه به خبرگزاری کار ایران (ایلنا) گفت که پلیس آمادگی کامل برای بروز هرگونه مشکل پس از اعلام قیمت‌های جدید بر اساس طرح هدفمندسازی یارانه‌ها را دارد. وی در عین حال اظهار داشت که همه پیش‌بینی‌ها در بحث حمل و نقل و دیگر بخش‌های طرح انجام شده‌است و بعید است مشکل خاصی در این زمینه پیش بیاید. جانشین فرمانده انتظامی کشور به خبرنگاری که از احتمال اعلام قیمت جدید بنزین تا پایان امشب و تمهیدات پلیس دراین باره سوال کرده بود، گفت که هیچ اطلاعی در این زمینه ندارد. در ‌ماه‌های گذشته بارها نگرانی‌های از احتمال نارضایتی و اعتراض مردم در پی اعلام قیمت‌های جدید بر اساس طرح هدفمندی یارانه‌ها اعلام شده است. احمدرضا رادان، جانشین فرمانده انتظامی کشور گفت که پلیس آمادگی کامل برای بروز هرگونه مشکل پس از اعلام قیمت‌های جدید بر اساس طرح هدفمندسازی یارانه‌ها را دارد پس از اعلام اجرای طرح هدفمند کردن يارانه‌ها، مسئولان امنيتی ايران بارها از «فتنه اقتصادی» و «جنگ نرم دشمنان» در مقابله با اين طرح سخن گفته‌اند. چندی پيش حيدر مصلحی، وزير اطلاعات ايران اعلام کرد که اگر کسانی بخواهند در اجرای طرح هدفمند کردن يارانه‌ها اخلال ايجاد کنند با آن‌ها برخورد خواهد شد. وزير اطلاعات گفت در رابطه با اجرای طرح هدفمند کردن يارانه‌ها پيش‌بينی‌های لازم صورت گرفته و هر کس يا مجموعه‌ای قصد اخلال داشته باشد با آن‌ها برخورد و به دستگاه قضايی معرفی خواهد شد. گمانه‌زنی‌های در مورد زمان ابلاغ قیمت‌های جدید در حالی است که محمد رویانیان، رئیس ستاد مدیریت حمل و نقل و سوخت امروز در جمع خبرنگاران گفت که سهمیه بنزین در آذرماه جاری تغییر نخواهد کرد و با نرخ یارانه‌ای ۱۰۰ تومان برای خودروهای شخصی عرضه خواهد شد. وی در عین حال با اشاره به احتمال اعمال تغییراتی در قیمت و نحوه عرضه بنزین مطابق با اجرای قانون هدفمندی یارانه‌ها در آذرماه گفت: «در صورت اعمال هر گونه تغییر موجودی بنزین ذخیره سازی در کارت هوشمند خودروها با قیمتهای یارانه‌ای فعلی (۱۰۰ تومان) عرضه خواهد شد.»     گشایش همایش جهانی فلسفه در تهران همایش جهانی روز فلسفه در تهران که یونسکو پیش‌تر اعلام کرده بود از آن پشتیبانی نمی‌کند، با سخنان محمود احمدی‌نژاد، رئیس‌جمهور ایران گشایش یافت. یونسکو (نهاد علمی- فرهنگی سازمان ملل متحد) ١٨ آبان جاری اعلام کرد که در برگزاری همایش فلسفه در تهران مشارکت ندارد، زیرا به این نتیجه رسیده که «شرایط تشکیل چنین اجتماعی در ایران هنوز فراهم نشده است.» یونسکو دلایل مشخص خود را برای عقب‌نشینی از همکاری در برگزاری کنگره فلسفه در ایران اعلام نکرده است. در گزارشی از خبرگزاری کانادا (سی پی) از پاریس در این مورد آمده است که علت اصلی پا پس‌کشیدن یونسکو، فشارهایی است که بر علوم انسانی در ایران اعمال می‌شود. دولت ایران در نظر دارد در مورد محتوای آموزشی ۱۲ رشته دانشگاهی تجدید نظر کند، چون آنها را با اسلام سازگار نمی‌داند. یکی از این رشته‌ها فلسفه است. نهاد علمی- فرهنگی سازمان ملل متحد دو سال پیش پذیرفت که ایران میزبان برگزاری کنگره‌ جهانی فلسفه در ایران باشد. کنگره جهانی فلسفه هر سال در روز جهانی فلسفه، که سومین پنج‌شنبه از ماه نوامبر است، در یکی از کشورها برگزار می‌شود. سال گذشته ترکیه میزبان کنگره جهانی روز فلسفه بود. پس از اعلام یونسکو برای کنار کشیدن از کنگره فلسفه در تهران، دبیرخانه كنگره بین‌المللی روز جهانی فلسفه، تصمیم نهاد علمی - فرهنگی سازمان ملل را «مغایر» با اصول و اهداف این سازمان اعلام کرد. آیت‌الله صادق لاریجانی، رییس قوه قضاییه ایران نیز در واکنش به تصمیم یونسکو گفت: «یونسکو با سیاسی کردن مباحث، حیثیت علمی و فرهنگی‌ خود را زیر سوال می‌برد.» همایش جهانی روز فلسفه که از امروز آغاز شده تا سه شنبه دوم آذر ادامه دارد به گزارش خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، احمدی‌نژاد امروز در مراسم گشایش همایش فلسفه که در کتابخانه ملی ایران برگزار شد، گفت:‌« مهم‌ترین موضوع آفرینش انسان است و مهم‌ترین موضوع انسان، نیل به سعادت ابدی و اوج كمال انسانی است... انسان به میزان شناخت از خالق و انسان و جهان و هم‌چنین باور آن بزرگ می‌شود و كمال می‌یابد. انسان از هر پدیده‌ای كه او را می‌شناسد، بزرگ‌تر است.» احمدی‌نژاد افزود: «نیاز به استدلال ندارد كه سایر مخلوقات در مرحله پایین‌تری از انسان قرار دارند و اگر كسی خدا و انسان را بشناسد به طور طبیعی بر سایر موجودات اشراف پیدا می‌كند. پس مهم‌ترین مساله انسان، شناخت خود و شناخت خالق است.» غلامعلی حداد عادل و غلامرضا اعوانی از دیگر سخنرانان مراسم گشایش همایش جهانی فلسفه در تهران بوده‌اند. همایش جهانی روز فلسفه که از امروز آغاز شده تا سه شنبه دوم آذر ادامه دارد. بنا بر اعلام تارنمای رسمی همایش جهانی فلسفه «یوسف اباذری، شهین اعوانی، حسن بلخاری، رضا دواری اردکانی، قاسم کاکایی، سیدمصطفی محقق داماد، علی‌اصغر محمدخانی، کریم مجتهدی، محمدرضا مجیدی و ضیا موحد» از جمله سخنرانان نشست‌های تخصصی این همایش هستند.     مهدی هاشمی: هدف «شانتاژها» پدر «مظلوم» من است مهدی هاشمی رفسنجانی فرزند اکبر هاشمی رفسنجانی، رئیس مجلس خبرگان رهبری ایران می‌گوید که هدف «شانتاژهایی» که علیه وی می‌شود، «پدر مظلومش» است. به گزارش تارنمای آفتاب‌نیوز، مهدی هاشمی رفسنجانی در نامه‌ای به غلامحسین محسنی اژه‌ای، دادستان کل ایران و سخنگوی قوه قضائیه این کشور گفته هر بار که احتمال بازگشتش به ایران قوی شده، «شانتاژها» علیه وی افزایش یافته است. به گفته مهدی هاشمی، این «شانتاژها» نشان می‌دهد که دست مخالفانش خالی است و به همین دلیل تمایل ندارند که دادگاهی برای او برگزار شود. وی از محسنی اژه‌ای خواسته تا جلوی «شانتاژها» را بگیرد و فضا را برای برگزاری «یک دادرسی معتبر، عادلانه، منصفانه و ترجیحاً علنی» فراهم کند. احمد جنتی، دبیر شورای نگهبان هفته گذشته در نماز جمعه تهران بدون اشاره به نام مهدی هاشمی گفت که بايد برخورد با افرادی که هنوز دستگير نشده‌اند، جدی گرفته شود و اگر چنين افرادی به کشور بازگشتند، بايد سريعاً دستگير شوند. آيت‌الله جنتی همچنین گفت «اين فرد فسادهای فراوان دارد» و بايد دستگير شود. وی گفت: «توصيه‌هايی» در مورد دستگيری اين فرد می‌کنند، از جمله اين‌که «او را در فرودگاه دستگير نکنند، زندان هم نبرند و در خانه‌ای او را محدود کنند و پرونده‌اش نيز به اطلاعات و سپاه نرود و در قوه قضاييه رسيدگی شود.» مهدی هاشمی خبر داده که وزارت اطلاعات ایران، بارها دو وکیلش را احضار کرده‌ و با «تهدید» از آن‌ها خواسته‌اند تا از وکالت وی انصراف دهند مهدی هاشمی، که در انتخابات جنجالی سال گذشته ریاست‌جمهوری ایران از حامیان میرحسین موسوی بود، پس از انتخابات به بریتانیا سفر کرد و هم‌اکنون در خارج از ایران به‌سر می‌برد. فرزند هاشمی رفسنجانی در نامه‌اش به دادستان کل ایران گفته که در خارج از ایران کار نظارت بر شعبه‌های دانشگاه آزاد را بر عهده دارد و هم‌زمان در حال تحصیل در دانشگاه آکسفورد است. وی از «برگزاری دادگاه مستقل و مصون از فشارهای نیروهای امنیتی و توجه به شکایات متهم» به عنوان دو شرط برای بازگشتش به ایران نام برده است. این فرزند اکبر هاشمی رفسنجانی از سوی حامیان دولت به «دخالت در فتنه سال ٨٨ و ارتباط با بیگانگان» متهم شده است. حکومت ایران از اعتراض به نتیجه انتخابات سال گذشته ریاست‌جمهوری ایران به عنوان فتنه یاد می‌کند. مقامات قضایی ایران در یک سال گذشته از «احضار مهدی هاشمی و توجه نکردن او به احضار» خبر داده بودند اما مهدی هاشمی می‌گوید که این احضاریه ایراد داشته است. به گفته وی این احضاریه، «قانونی» نبوده، نام متهم و پدرش «اشتباه» نوشته شده بود، «اتهام» اعلام نشده بود و از سویی شعبه‌ای در گلوبندک تهران صادر شده که «وجود خارجی» ندارد. مهدی هاشمی خطاب به غلامحسین محسنی اژه‌ای افزوده: «هر زمان که لازم می‌بینند که اینجانب در محکمه‌ای حاضر باشم، احضاریه‌ای در فرم قانونی توسط وکلای اینجانب ابلاغ کنند و من در وقت قانونی حضور خواهم داشت. چون مطمئنم یک دادگاه عادل منع تعقیب صادر خواهد کرد و تهمت‌زنان رسوا خواهند شد.» مهدی هاشمی در این نامه خبر داده که وزارت اطلاعات ایران، بارها دو وکیلش را احضار کرده‌ و با «تهدید» از آن‌ها خواسته‌اند تا از وکالت وی انصراف دهند.     سفر به ارمنستان - ۲ با وجود آنکه یکی از مهم‌ترین آثار ادب کلاسیک ایران سفرنامه‌ی ناصرخسروست و تا پیش از انقلاب نویسندگانی مانند جلال آل احمد با نوشتن سفرنامه‌هایی ما را با وضعیت شهرها و روستاهای دورافتاده و آیین‌های مردمی آشنا می‌کردند، اما بعد از انقلاب، و همراه با زمین‌گیر شدن نویسندگان ایران، و درونگرایی و گوشه‌گیری و محفل‌گرایی‌های ادبی و دور افتادن از جریان سالم زندگی، و روی آوردن به ادبیات آپارتمانی، سفرنامه‌ و سفرنامه‌های داستانی در ادبیات معاصر ایران کم کم به یک نوع ادبی نه چندان مطرح بدل شد. در این میان خانم سهیلا بسکی با «سفر به ارمنستان» و «قشم» و با تیزبینی خاصی که در دیدن جزئیات دارد، نشان می‌دهد که زندگی فقط در چاردیواری‌ آپارتمان‌ها اتفاق نمی‌افتد و در جهان جاهای به مراتب زیباتری از اتاق کار نویسندگان وجود دارد. روز گذشته همراه با نویسنده به ایروان رسیدیم. اینک در بخش دوم و پایانی سفرنامه‌ی ارمنستان باز هم با او همراه می‌شویم. (این متن از قلمرو ادبیات خلاق می‌آید، لذا دفتر خاک شیوه‌ی کتابت (رسم‌الخط) نویسنده را مطابق با شیوه‌نامه‌ی زمانه تغییر نداد.) دفتر خاک ایروان، پایتخت ارمنستان و نمایی از کوه آرارات ایروان قبل از رسیدن به شهر راننده، از بالای یکی از پیچ‌های جاده منظرۀ شهر را نشان می‌دهد. خیلی گویا نیست ولی می‌شود شمای یک هسته مرکزی و حواشی گستردۀ آن را تشخیص داد. راننده از زیبایی میدان اپرای شهر می‌گوید: چوخ گزل،چوخ گزل. به هر حال پیش درآمد شهر در اینجا هم تابلوهای بزرگ تبلیغاتی است و علائم ساخت وسازهای تازه. ولی جادۀ ورودی بزرگراه نیست و سروروی محلی دارد. حاشیه خیابان‌ها شبیه شهرهای کوچک شمال خودمان است. در اینجا مغازه‌های کوچک هم هست و ساختمان‌های متروکۀ بیشمار که سروروی کارگاه دارند. اما کم کم چهرۀ شهر آشکار می‌شود. خیابان‌ها پهن‌تر و ساختمان‌ها بزرگتر می‌شوند و ما با حیرت به خیابان‌های زیبا و متمدن با پیاده‌روهای پهن و کف‌سازی چشمگیر و ساختمان‌هایی با معماری موقر، جدی، خوش‌ساخت و البته سنگی خیره می‌شویم. سروروی کاملاً اروپایی و با این‌همه کاملاٌ خاص آنها غافلگیرمان کرده است. حجم فضای سبز به شکل پارک‌های بزرگ و باغچه‌های پردرخت کنار خیابان‌ها چشمگیر است. بلندی درختها و انبوه بودن شاخ و برگ‌ها نشان از قدیمی بودن فضاها و شهرسازی مبتنی بر طرح و نقشۀ مشخص دارند. تقریباٌ در همۀ پارک‌ها و پیاده‌روها کافه‌های رنگارنگ برپا شده‌اند که در طراحی غرفه‌ها و میز و صندلیها و تابلوهایشان همان سلیقه ومهارت‌های ساخت که در ساختمان‌ها چشممان را گرفته آشکار است. راننده با اشاره به یک میدان بزرگ که دورتادور آن بلوک‌های بزرگ ساختمانی قرار دارد، می‌گوید این میدان قبلاٌ میدان لنین بود، حالا مجسمه‌اش را برداشته‌اند. یکی از همراهان می‌پرسد: « دوران کمونیستی بهتر بود یا حالا؟» می‌گوید: « دوران کمونیستی.» « چرا؟» «آن وقت‌ها همه یکی بودیم. حالا هر کس پول داشته باشد هر کار بخواهد می‌تواند بکند...» دنبال حرف او را می‌گیرم:«آن وقت‌ها فقط رهبران حزب می‌توانستند هر کار دلشان بخواهد بکنند.» می‌خندد و تأیید می‌کند. اما ظاهراٌ او هم مثل قاطبۀ شهروندان این جهان خاکی، عدالت فرضی را هرچند نکبت‌بار، به نابرابری همراه با رفاه بیشتر ترجیح می‌دهد. نگاه‌های او به ماشینهای لوکس تویوتا و پرادا... که در میان لاداهای کهنه انگشت‌نمایند گویای چنین اعتقادی است. کاخ ریاست جمهوری و مرکز حکومت در جمهوری ارمنستان خانه‌ای که که اجاره کرده‌ایم، پشت میدان اپرا، یکی ازقدیمی‌ترین میدان‌های مرکز شهر و نزدیک موزۀ آرام خاچاطوریان قرار دارد. خانه شبیه خانۀ ارمنی‌ها در تهران است که آرایش و مبلمان آن با خانه‌های ما فرق داشت. روی دیوارها کارهای نقاشی فرزندان خانواده هست و یک پیانو که ظاهراً جزء تفکیک‌ناپذیر خانه‌های ارمنی است. در اثاث کهنه و کم و بیش مندرس آن همان سلیقه خاص ارمنی که برای ما آشناست دیده می‌شود، همان چیزی که در نگاه اول، در معماری شهر هم به چشمم آمد. پس چرا زیبایی شهر و معماری آن غافلگیرمان کرد؟ در کنار میدان اپرا، در مدخل یک خیابان کوتاه که با یک رشته پلکان طولانی موسوم به cascade تا نوک یک تپه می‌رسد، یک مجسمۀ بزرگ سنگی از تامانیان، معمار و شهرساز معروف ارمنی قرار دارد که کارهایش در یک موزه هم به نمایش گذاشته شده است. طرح شهر به شکل دایره‌های متحدالمرکز است. خیابان‌های شعاعی بزرگ به مرکز آن و به تپه‌هایی که شهر را محاصره کرده‌اند منتهی می‌شوند. دورتا دور شهر هم بر اساس طرح جامع یک کمربند پهن سبز است. البته در خیابانهای پهن شعاعی هم فضای سبز حضور کاملاٌ مسلطی دارد. نکته جالب وجود زیرگذرها زیر خیابانهای بزرگ است که مثل زیرگذرهای مسکو و سن پترزبورگ بازارهای سرپوشیده محلی هم محسوب می‌شوند. حتی یک مورد روگذر در ایروان نیست. در عین حال نه فقط آسمان که زمین هم ازوجود زائده‌های نازیبا که آزاردهنده‌اند پاک است: تابلوهای مغازه‌ها و مراکز کار به پیاده‌روها تجاوز نکرده‌اند و مغازه‌دارها هم کالاهایشان را به پیاده‌روها نیاورده‌اند. فقط درخیابانی نزدیک ایستگاه راه‌آهن که ساختمانی فوق‌العاده زیبا و باشکوه دارد، به منظرۀ آشنای مغازه‌های دراز شده در پیاده‌رو برمی‌خوریم که معلوم می‌شود ایرانی‌اند. اما مسئلۀ مهم این است که چرا شهرداری مانع این کار نشده. شاید حریف حاج آقای اسلامی نشده‌اند. گشت و گذاری کوتاه میان دو میدان مهم شهر یعنی اپرا و جمهوری، که قبلاٌ لنین نام داشته، کافی است تا به کیفیت انکارناپذیر نوعی معماری پی‌ببریم که وجوه اشتراک بسیار با معماری اروپایی دارد ولی ارمنی است، مثل خط و زبان ارمنی. مصالح اصلی سنگ است، سنگهایی به رنگهای زرد، قرمز، خاکستری، سیاه، سفید...اما خاکستری و زرد بیشتر است. در واقع خاکستری مسلط است، اما دیتیل‌های زیبا وبازیهای شکلی با سنگ روی نماها، همچنین بازی‌های بسیار ماهرانه با حجم‌ها مانع غلبۀ حال حزن‌انگیز خاکستری شده است. تودۀ اصلی ساختمانی بلوکهای بزرگ آپارتمانی با حیاط‌های مرکزی است که در بسیاری از کشورهای اروپای مرکزی و همچنین مسکو و سن پترزبورگ دیده‌ام، اما نمونه‌های شاخص و بسیار چشمگیر معماری مدرن اولیه و مدرن متأخر هم هستند که تعجب را برمی‌انگیزند. برخی از آنها اشکالی آنچنان غریب دارند که به نظر می‌رسد کمونیست‌های دوآتشه می‌بایست به‌عنوان نمونه‌های فرهنگ منحط غربی با آنها مخالفت کنند، اما ظاهراٌ ذوق و هنر معماری ارمنی بر همۀ موانع ایدئولوژیک غلبه کرده است. میدان جمهوری در ایروان، پایتخت ارمنستان مواردی هم هستند که به دوران قبل از شکل‌گیری اتحاد جماهیر شوروی در حدود یک قرن پیش، یعنی دوره تزاری می‌رسند. در این ساختمان‌ها جای پای معماری ایرانی و آجر هم هست. بعضی‌ها کاملاٌ شبیه خانه‌های ایرانی اواخر دورۀ قاجار و دورۀ پهلوی اول‌اند. شاید هم در واقع معماران ارمنی از قبیل وارطان در شکل‌گیری این سبک در ایران نقش داشته‌اند. یکی از این ساختمان‌ها را که در منطقۀ در دست توسعه قرار دارد سنگ به سنگ و آجر به آجر شماره‌گذاری کرده‌اند تا آن را جابجا کنند. در واقع در منطقۀ مرکزی شهر بخش‌های وسیعی تخریب شده و ساختمان‌های بلندی در دست ساخت است که مثل همۀ موارد مشابه مخالفان بسیار هم دارد که می‌گویند می‌شد این ناحیه را به‌عنوان یک بخش تاریخی حفظ و مرمت کرد. در برخی موارد نمای ساختمان‌ها نگه داشته شده‌اند و پشت آنها به‌کلی خالی شده تا از نو ساخته شود. عمدۀ سرمایه‌گذاری‌ها دراین نواحی و همچنین بازسازی خیابان‌های اصلی مرکز شهر، پس از فروپاشی شوروی، با کمک سرمایه‌داران بسیار ثروتمند ارمنی در کشورهای غربی تأمین شده است. ناگفته نماند که در طرح بازسازی منطقۀ بزرگ میان دو میدان، بر اساس طرح جامع شهر، گذرگاه اصلی پیاده راه خواهد بود. اما آثار کهنگی و فقری که مانع بازسازی ویرانی‌های دوران از نفس افتادن کمونیسم و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و همچنین دوران جنگ با آذربایجان شده را می‌توان در خیابان‌های اطراف کمربند سبز و برخی نواحی در حاشیه قرار گرفته دید. در این بخش‌ها اگرچه ترتیبات بنیادی شهرسازی ازجمله جدول‌کشی و مشخص کردن عرض و طول خیابان‌ها و پیاده‌روها وجود دارد، آن سر‌ و ‌سامان خیابان‌های مرکزی شهر نیست. بیشتر ساختمان‌ها هم همان مجموعه‌های بلند سازمانی‌اند که وجودشان حاکی از حجم وسیع خانه‌سازی عمومی در دوران کمونیستی است، هرچند به گفتۀ برخی از اهالی فاقد استانداردهای آسایش و ایمنی‌اند و در جریان زلزلۀ مهیب سال ۱۹۸۸ در شرایطی که ساختمانهای قدیمی تر برپا ماندند مشابه این مجموعه‌ها «پودر» شدند. در خیابانهای مرکز شهرهم چند قدم پیش رفتن در پشت بدنه، آثار فقر را آشکار می‌کند. اما این فقر به چشم ما که صاحب ثروت سیاه و ویرانگری هستیم تمیز و مطبوع می‌نماید، چرا که مانع تخریب ساختمان‌های زیبای قدیمی شده. ناگفته نماند که شیشه رفلکسهای رنگی وبرخی ساختمان‌های پست مدرن در ایروان هم هست، اما تعداد آنها شاید به دلیل نبود سرمایه‌های فردی و خصوصی یا سلیقه خاص ارمنی کم است و بیشتر به ساختمانهای کازینوها، دیسکوها، کافی شاپ‌ها و چند هتل و بانک محدود می‌شود. دو کلیسا در حاشیه‌ی دریاچه‌ی سوان در ارمنستان ساختمان بانک HSBC یکی از آنهاست. البته معلوم نیست ثروت بیشتر در این‌جا هم به همان نتیجۀ ایران ما منتهی می‌شد، چون بنیاد و تاروپود فرهنگ معماری و شهرسازی و زندگی شهری در اینجا استوارتر به نظر می‌رسد. گرچه قاطبۀ اهالی ایروان هم، چه پیاده و چه سواره، مثل ما، خطوط عابر پیاده و چراغهای راهنمایی و مقررات عبور و مرور را جدی نمی‌گیرند و در مواجهه با کوچکترین مانع بوق‌ها را به صدا درمی‌آورند. معلوم نیست در آینده، وقتی حجم ترافیک از حد خوب و قابل قبول فعلی بگذرد چه بلایی بر سر کافه‌ای پیاده‌روئی و گوش مشتریان آنها خواهد آمد. به هر حال موضوع بسیار خوشایند دیگر برای ما اهالی تهران، نبود انبوه موتورسواران است که در خیابان‌های تهران مثل ملخ، تیز و تند، اینسو و آنسو می‌پرند. نکتۀ جالب دیگر وجود بیشمار مجسمه و آثار یادمانی سنگی است که به شهر جلوۀ خاصی داده‌اند. حتی برخی مبلمان شهری مثل آبخوری‌ها، نیمکت‌ها، جداول... هم یک جور کار هنری به‌شمار می‌روند. در واقع در شنبه‌ بازارها که در آن عمدتاٌ صنایع دستی عرضه می‌شود، به‌وضوح می‌توان دریافت که میل و مهارت کار با دست و علاقه به جزئیات در ارمنی‌ها را می‌توان یک خصیصۀ نژادی قلمداد کرد. اما تماشای کارهای حاصل مهارت و زحمت که پیرمردهای سیگار بر لب و زنهای پیر و جوان عرضه می‌کنند و تلاش آنها برای فروش تولیداتشان در بازاری که از نظر روح و روان فرسنگ‌ها از کار صنعتگرانه دور است، در شرایطی که چشم‌انداز نابودی قریب‌الوقوع آن پیش روست، کم و بیش ناراحت‌کننده است. به هر حال این میل و مهارت که در معماری به شکل جزئیات به‌دقت طراحی و ساخته شده نمود کرده، در طرح شهری CASCADE که قرار است نمایشگاهی بزرگ برای آثار هنری، بخصوص مجسمه و برگزاری جشن‌ها در هوای آزاد باشد، مجال بروز یافته است. اولین مجسمۀ کارگذاشته شده در این پارک سنگی، «گربه» اثر مجسمه‌ ساز مشهور، Botero است که به مبلغی گزاف از طرف یکی از ثروتمندان ارمنی پایه‌گذار نمایشگاه خریداری و هدیه شده است. این برداشت ما را آثار به نمایش گذاشته شده در موزۀ تاریخ ارمنستان هم تأیید می‌کند. ساختمان موزه که در میدان لنین سابق قرار دارد، مثل همۀ ساختمان‌های این میدان و خود آن حال و هوای فرمایشی و نمایشی دارد که مناسب برگزاری رژهها و میتینگهای حزبی است. اما در داخل می‌توان آثار یک تمدن کاملاٌ غنی و دیرینه را دید: لباس‌ها، ظرف و ظروف، زیورآلات، وسایل رزم، آثار سفالی و فلزی، پارچه، سکه، ابزار کار، آثار هنری، اعم از صنایع دستی، نقاشی و مجسمه، نشان‌ها و پرچم‌ها و نسخه‌های خطی ... که قدمت برخی از آن‌ها به قبل از میلاد مسیح وحتی دوران پادشاهان اورارتو می‌رسد که اقوام ساکن در این نواحی، قبل از مهاجرت ارمنی‌ها به‌عنوان نخستین اقوام آریائی، بوده‌اند. معبد هورویراپ، در پیش‌زمینه کوه آرارات در این آثار نوعی مهارت طراحی و نقشه‌کشی و مهندسی، همچنین ساخت و پرداخت‌های دقیق وپیچیده و مبتنی بر نقشه و طرح آشکار است که آنها را از آثار هنری معماری ایرانی و صنایع دستی ما متمایز می‌کند، که به نظر من سهم بداهه‌سازی در آنها بیشتر است. به هر حال حاصل این تماشا علاوه بر کسب معلومات، یک جور شرمندگی هم هست، هم به خاطر بی‌خبری از احوال همسایگانی تا این حد نزدیک، هم به خاطر پیشینۀ استعماری روابط میان دو ملت. در یکی از توضیحات نادر به زبان انگلیسی در این موزه، شرح کوتاه اما سوگوار پاره پاره شدن سرزمین ارمنستان میان دو امپراتوری بی‌رحم عثمانی و ایرانی آمده است که در آن اشاره‌ای هم به اقدام غیرانسانی به زور کوچاندن صدها هزار ارمنی به اصفهان توسط شاه عباس کبیر ما شده، شاه عباس کبیری که همواره مایۀ افتخار ایرانیان میهن‌پرست بوده وهست، نه فقط به خاطر فتوحاتش در سرزمین‌های ماوراءقفقاز که مرزهای شاهنشاهی ایران را گسترش داد، گر چه تا سرحدهای افتخارآفرین هخامنشی نرسید، که به خاطر ذکاوتش در کوچاندن ارمنی‌های صنعتگر و هنرمند به پایتخت خود، برای استفادۀ بهینه از مهارت آنها در عمران و آبادانی اصفهان. ظاهراٌ در این دنیای دون به چیز زیادی نمی‌توان مفتخر بود، باز جای شکرش باقی است که اجداد ما مثل ترک‌ها برای تثبیت تملک خود بر سرزمین‌های فتح شده، به نسل‌کشی یک میلیون ونیم ارمنی دست نزدند و دست‌کم یک اصفهان زیبا و یک اقلیت هنرمند و بی‌آزار و دوست‌داشتنی برای ما به میراث گذاشتند که در غنی کردن فرهنگ و هنر ایرانی، بخصوص معماری و طراحی نقش به‌سزایی ایفا کردند. به نظرم در این دنیای وحش، این را می‌توان نوعی خردمندی تلقی کرد. شاید دلیل احساس مثبت ارمنی‌ها به ایرانیان، به‌رغم تاریخ طولانی خراج‌گزاری و باج‌گزاری، همین باشد. طبیعت و تاریخ ارمنی ایروان کوچک است و ارمنستان نیز. ارمنستان امروز فقط سی هزار کیلومتر مربع مساحت دارد. بنا براین نه فقط آثار تاریخی تمدن کهنۀ ارمنی که به قدمت تمدن ایرانی است، بخشی از آثار شاخص طبیعی، مانند دماوند ما هم که با روح و روان و فرهنگ ارمنی درآمیخته‌اند، در قلمرو دیگران قرار دارند. کوه آرارات که تقریباٌ از اغلب نقاط ارمنستان، ازجمله ایروان دیده می‌شود مهم‌ترین آنهاست و منظرۀ قله‌های همیشه برفپوش زیبای آن اندوهی دیرپا را روز به روز تازه می‌کند. گفته می‌شود که حکومت تزاری روسیه در روزگاری که ارمنستان را در تملک داشت آرارات را به ترکیه، دشمن دیرین ارمنی‌ها فروخت. دریاچۀ وان هم در قلمرو ترکیه قرار دارد. نقشۀ ارمنستان بزرگ که در همۀ موزه‌ها هست، خوی و سلماس و دریاچۀ ارومیه را هم دربرمی‌گیرد، اما در این مورد ماجرا به‌کلی با موضوع آزاردهندۀ قرار داشتن آرارات در محدودۀ مرزهای کشوری که حتی امروز هم حاضر به اعتراف به نسل‌کشی ارامنه نیست متفاوت است. با این‌همه آنچه امروز در مرزهای ارمنستان قرار دارد به اندازۀ کافی هست که مایۀ دلخوشی هم باشد. چند قدم خارج از ایروان مناظر فوق‌العاده زیبای کوههای پوشیده از جنگل‌های انبوه، مراتع سرسبز مزین به گل‌های زرد و شقایقهای سرخ و دره‌های سرسبز عمیق و بس شکوهمند که حال و هوایی اساطیری دارند، به‌راستی دیدنی‌اند. بر فراز یکی از این دره‌ها یک معبد یونانی کوچک قرار دارد که تفرجگاه پادشاهان ارمنی بوده و کنار آن یک حمام عجیب هم قرار دارد. معبد کنار روستای گارنی است که با وجود روستا بودن خیابان‌کشی و پیاده‌رو دارد. رود ارس کمی دورتر از گارنی به دیدن یکی از آثار بی‌بدیل تاریخی می‌رویم که در دل چشم‌انداز طبیعی بی‌نظیری مشرف به روخانه‌ای خروشان قرار دارد: کلیسای Geghard که بنا به روایت‌های دینی، نیزه‌ای که در هنگام تصلیب حضرت مسیح به او زده‌اند در آنجا بوده است. کلیسا در ابتدا در دل کوه تراشیده شده و پس از آن بنای بزرگتری را پای آن ساخته‌اند. به‌رغم سادگی و بی‌پیرایگی کامل این بنا که هیچ تزئینی جز نقوش سنگی ندارد، به‌طرز عجیبی تأثیرگذار است، شاید به خاطر تاریکی درون آن که نقش‌های سنگی روی سقف و دیوارها را به اشباح مقدسین و موًمنان مانند می‌کند، یا هیبت طبیعت پیرامون که انسان در دل آن بس کوچک می‌نماید و با این‌همه با خلاقیتی خدایگونه، بنایی به هیبت همان طبیعت ساخته است. در بیرون بنا، مقابل پل کوچکی که رودخانه با هیاهوی زیاد از زیر آن می‌گذرد، منظرۀ شگفت‌انگیز انسانی دیگری است: شاخه‌های درخت‌های پوشیده از تکه پارچه‌های رنگین که آرزومندان گره زده‌اند، سنگین از بار آرزوها روی زمین خمیده‌اند. کلیساها یا صومعه‌های دیگری هم که می‌بینم، عمدتآٌ ساده و بی‌پیرایه‌اند، جز کلیسای اچمیادزین که ارج و قرب خاصی دارد و در کنار آن مدرسۀ دینی هم هست. طلاب ارمنی شباهت زیادی به طلبه‌های ما دارند. لباس‌های سیاه بلند می‌پوشند و یقۀ پیراهن‌ها را تا بالا دکمه می‌کنند. گفته می‌شود که این کلیسا روی آتشکده میترائی قبل از مسیحیت قرار گرفته، اما مسئولان اداری کلیسا اجازه نمی‌دهند به تماشای آثار تاریخی اجداد آریائی ارمنی‌ها برویم که اعتقادات مشترکی با اجداد آریائی ما داشته‌اند. راهنمای ما که یک «ارمنی ایرانی» است و گاه به گاه از ضمیر اشارۀ «اینا» برای ارمنی‌های ارمنستان و از ضمیر «ما» برای خودش و ما استفاده می‌کند، می‌گوید شایع است که روی یک دیوار کلیسا نقش چهرۀ شاه عباس را کنده‌اند تا ایرانی‌ها دوباره کلیسا را خراب نکنند و نقش نامشخصی را بالای یکی از دیوارها نشانمان می‌دهد. در موزۀ همین کلیسا که تزئیناتی از طلا و نقره و نقاشی‌هایی روی دیوارها و سقف دارد، جلدهای انجیل از طلا و نقره، مزین به یاقوت و زمرد و صلیبهای نقره و جام‌های طلای شراب مقدس به تماشا گذاشته شده. از راهنما دربارۀ اقرارنیوشی در کلیسای ارمنی می‌پرسم. می‌گوید این مراسم دسته‌جمعی است. کشیش آیاتی را می‌خواند وهمه در دل به گناهان خود نزد خداوند اقرار می‌کنند. به نظرم اقرار یواشکی و در دل به گناهان، به جای اقرار نزد کشیش، حالتی پرده‌پوشانه دارد که به وجه شرقی جامعۀ ارمنی برمی‌گردد. در برنامۀ دیدارهای ما کلیسای ریپسیمۀ مقدس هم هست. قبر ریپسیمه دختر ارمنی که محبوب امپراتور کافر رم و تیرداد پادشاه ارمنی بوده و به خاطر اعتقادش به مسیحیت تن به عشق آنها نمی‌دهد و کشته می‌شود، در این کلیساست. راهنما می‌گوید در زمان تیرداد، مسیحیت دین رسمی ارمنستان می‌شود. نام ایرانی این پادشاه مورد توجه ما قرار می‌گیرد، اما راهنما دلیل آن را نمی‌داند و نمی‌داند که آیا تیرداد به خاطر این عشق مسیحی شده یا نه. موزۀ مردم‌شناسی و بنای یادبود کنار آن، کار معمار معروف، رافائل ایسرائیلیان، روی یک تپۀ خوش‌منظره قرار دارد. بالای پلکان تخت جمشیدی منتهی به بخشی از بنای یادبود، سرهای سنگی بزرگی شبیه سرهای تخت جمشید است و روی دیوار نیم دایره‌ای از سنگ نارنجی، نمادهای دیگری شبیه نمادهای ایرانی، از جمله آناهیتا نقر شده‌اند. مجسمه‌های کار گذاشته شده در کنار گذرگاه میان دو بخش، بسیار زیبا وخوش فرم‌اند. این بنا در پنجاهمین سالگرد جنگ با ترکها در سال ۱۹۱۴ ساخته شده است. در موزۀ مردم‌شناسی که باز هم از سنگ نارنجی است، مدیر موزه، دکتر پروفسور لاورنتی بارسقیان، با استقبال گرم از ما و پذیرائی با یک کنیاک اعلا، بر روابط مودت‌آمیز ایران و ارمنستان تأ کید می‌گذارد و می‌گوید که همین روابط گرم موجب واگذاری مسجد کبود ایروان به ایرانیان شده است. در مسیر گورستان تاریخی نورادوز و دریاچۀ سوان که بسیار زیباست و در میان خود اهالی هم بسیار محبوب است، چشم‌انداز سنگ‌های تکه تکۀ ریخته بر تپه‌های سرسبز عجیب و دیدنی است. انگار خدا بغل بغل سنگ روی زمین ریخته و به ارمنی‌ها گفته بروید و با آنها چیز بسازید. و آنها هم واقعا گوش کرده‌اند. گورستان تاریخی نمایشگاهی از سنگ گورهاست که قدمت برخی از آنها به چند صد سال می‌رسد. درآنجا مراسم تدفینی برقرار است. منظرۀ صف زن‌های فشرده به هم که جدا از مردها در گذرگاه میان سنگ‌های راست ایستادۀ زرد و منقوش به خاج و گاه عکس‌های مردگان پیش می‌آیند، به صحنۀ فیلم‌های ماورایی می‌ماند. راهنمای ما می‌گوید که براساس رسوم ارمنی زنان نباید بر سر مزار مردگان حاضر باشند حتی اگر فرزندشان درگذشته باشد. در راه بازگشت از گورستان و تماشای دوبارۀ تپه‌های مزین به تکه‌های سنگ به این فکر افتادم که ارمنی‌ها یادها و خاطره‌های دیرین و اندوه تاریخی را هم سنگی و ماندگار کرده‌اند. و آخرین برنامۀ دیدار ما از آثار تاریخی، خرابه‌های قلعۀ دوران اورارتو، بر بالای تپه‌ای مشرف به شهر است که در اثر بی‌توجهی در سالهای اخیر لطمۀ بسیار خورده اما شباهت آنچه باقی مانده با معماری تخت جمشید شایان توجه است. پایان سفر حسن ختام سفر ما به ارمنستان دیدار از موزۀ پاراجانف، هنرمند معروف ارمنی است که شهرتی جهانی دارد و زمانی فیلم «رنگ انار» او نقل محافل هنری ایران بود. در این موزه که در خانۀ خود او بر پا شده می‌توان نقاشی‌ها، بخصوص آثار کولاژ و کارهای دستی او را، مثلاٌ روی صندلی‌ها و میز، دید. در یکی از اتاق‌ها آثار زمان زندان او، ازجمله تمبرهای نقاشی شده برای نامه‌هایی که برای دوستان و بستگان فرستاده به نمایش گذاشته شده‌اند. پاراجانف پیش از ساختن هر فیلم صحنه‌ها را به طرز جالبی نقاشی می‌کرده که این نقاشی‌ها هم مثل کولاژها به‌راستی دیدنی‌اند. راهنمای ما می‌گوید که پاراجانف بیشتر در تفلیس، پایتخت گرجستان زندگی می‌کرده و معتقد بوده که به جای ارمنستان و گرجستان می‌بایست از عنوان قفقاز استفاده کرد. شاید هم این اشاره‌ای هنرمندانه به یکی بودن این سرزمینها باشد. به هر حال آثار به نمایش گذاشته شده در موزه، به چشم ناآزمودۀ ما که هنوز گرجستان را ندیده، بی‌نهایت ارمنی می‌رسند. همان هنرمندی صنعتگرانه و همان میل وافر به کار روی جزئیات در آنها است، به اضافۀ ظنز بسیار زیبایی که به نظرمان غیرارمنی می‌رسد. چرا که در این سفر ارمنی‌های ارمنستان را، همچون ارمنی‌های ایران جدی و نه چندان علاقمند به طنز وشوخی یافته‌ایم. تابستان هشتاد و شش مطلب قبلی : • سفر به ارمنستان - بخش اول     توافق در مورد انتقال امنیت به نیروهای افغانستان نشست سران کشورهای عضو پیمان آتلانتیک شمالی(ناتو) با اعلام آغاز برنامه انتقال امنیت از نظامیان بین‌المللی به نیروهای افغان در سال ۲۰۱۱، به کار خود پایان داد. محور اصلی این نشست دور روزه که در شهر لیسبون پرتقال برگزار شده بود، وضعیت افغانستان و ماموریت نظامیان ناتو در این کشور بود. حامد کرزی، رئیس جمهور افغانستان در راس هیأتی از وزرای خارجه، دفاع و مشاوران ارشد دولت این کشور دراین اجلاس شرکت کرده بود. در خبرنامه‌ای که از سوی ریاست جمهوری افغانستان منتشر شده، آمده‌است که ناتو با امضاء توافق نامه با دولت افغانستان، متعهد شده‌ است تا همکاری‌اش را در زمینه آموزش و تجهیز نیروهای امنیتی افغانستان ادامه دهد و برعلاوه در تمام بخش‌ها همکاری نزدیک و دوام دار با دولت این کشور داشته باشد. در حاشیه این نشست، اندرس فوگ راسموسن، دبیر کل ناتو در نشست مشترک خبری با حامد کرزی و بانکی مون دبیرکل سازمان ملل، اعلام کرد که روند انتقال امنیت به نیروی امنیتی افغانستان از سال ۲۰۱۱ به صورت تدریجی آغاز و مطابق با شرایط این کشور اجرا خواهد شد. به گفته وی ناتو در بلند مدت در افغانستان خواهد ماند اما هدف نهایی انتقال امنیت این است که نیروهای امنیتی افغانستان بتوانند تا سال ۲۰۱۴ امنیت سراسر این کشور را برعهده بگیرند و پس از آن نیروهای ناتو از حالت جنگی خارج و نقش حمایتی را عهده دار خواهند شد. دبیر کل ناتو افزود: «شمار این نیروها تا سال آینده به ۳۰۰ هزار نفر می‌رسد و توانمندی این نیروها با کمک ناتو افزایش خواهد یافت.» دبیر کل ناتو اعلام کرد که روند انتقال امنیت به نیروی امنیتی افغانستان از سال ۲۰۱۱ به صورت تدریجی آغاز و مطابق با شرایط این کشور اجرا خواهد شد حامد کرزی نیز طی سخنانی از نقش ناتو در تامین امنیت و آوردن ثبات در افغانستان تشکر کرد و گفت که کمک‌های ناتو تغییرات ملموسی را در زندگی عادی مردم این کشور داشته‌ است. کرزی گفت که وی نگرانی‌اش را در مورد تلفات غیرنظامیان و عملیات شب هنگام نظامیان ناتو را با رهبران کشورهای عضو این سازمان در میان گذاشته‌ است و آنان نیز با وی هم نظر بوده‌اند. رئیس جمهور افغانستان با اشاره به برنامه صلح با مخالفین مسلح این کشور، گفت که سران کشورهای عضو ناتو پشتیبانی شان را ازاین تلاش‌ها اعلام کرده‌اند. بانکی مون، دبیرکل سازمان ملل نیز که دراین نشست خبری سخن می‌گفت با ابراز خرسندی از توافق نشست لیسبون در مورد افغانستان اعلام کرد که سازمان ملل از نزدیک با ناتو و افغانستان همکار خواهد بود. وی افزود با وجود مشکلات در افغانستان، جامعه بین‌المللی متحد باقی مانده و سازمان ملل نیز همکاری‌اش را در امور غیر نظامی و سیاسی به خاطر یافتن راه حل بیرون رفت از مشکلات فعلی، ادامه خواهد داد.     برگزیده سرمقاله‌های روزنامه‌های بامدادی «روابط سرد» سرمقاله امروز روزنامه آرمان با عنوان «روابط ایران و روسیه» در مورد روابط «سرد» ایران و روسیه در سال‌های اخیر و بررسی تأثیر داشتن یا نداشتن آن بر روند مذاکرات هسته‌ای ایران است. در این سرمقاله می‌خوانیم: «برخى بحث زیگزاگى بودن روابط ایران و روسیه را مطرح مى‌کنند که باید در این رابطه گفت حداقل در یکى دو ساله گذشته روند ارتباط میان دو کشور مسیرسردى را طى کرده است. راه‌اندازى نیروگاه بوشهر تا حدى مى‌توانست این مناسبات را بهبود دهد اما بدقولى روسیه در تحویل موشک‌هاى اس ٣٠٠ ضربه دیگرى به مناسبات دو کشور زد.» نویسنده این سرمقاله افزوده: «ظاهراً سیاست مدودف این است که از طریق نزدیک شدن بیش‌تر با آمریکایى‌ها تا حدودى وضعیت اقتصاد نابسامان روسیه را سر و سامان دهد و گرفتن امتیازهاى اقتصادى را به گرفتن امتیازهاى مربوط به ایران ترجیح مى‌دهد. باید در عمل دید آیا این سیاست به نتیجه مى‌رسد یا خیر؟ بسیارى از کشورها به امید وعده‌هاى آمریکا دست از خیلى از سیاست‌هاى خود برداشتند ولى بعد دیدند که کلاه گشادى بر سرشان رفته است.» در بخش دیگری از سرمقاله آمده است: «به نظر مى‌رسد که ایران نیاز دارد تجدیدنظرى اساسى در مناسبات خود با روسیه داشته باشد و فاکتورهاى جدیدى را وارد مناسبات خود کند که تغییراتى حاصل شود. اما آیا این مناسبات میان ایران و روسیه مى‌تواند بر مذاکرات آتى ایران و گروه ١+٥ تأثیر بگذارد؟» نویسنده سرمقاله آرمان ادامه داده است: «در حال حاضر موضع روسیه، هر چه باشد تفاوتى براى ایران ندارد، چرا که در فضاى کنونى نمى‌تواند تعدیلى ایجاد کند. در زمان بوش که سیاست‌هاى میلیتاریستى را به شدت دنبال مى‌کرد و یک موضع تند و غیرمنطقى در عرصه بین‌المللى علیه ایران داشت، موضع روسیه در تعدیل مواضع بوش تا حدودى تأثیرگذار بود. اما در شرایط کنونى که خود اوباما به دنبال مذاکره است و به ظاهر تلاش مى‌کند که با ایران وارد مذاکره شود، روسیه بیش‌ تر نقش دنباله‌روى آمریکا را ایفا مى‌کند تا تعدیل کننده سیاست هاى آمریکا. بنابراین به نظر نمى‌رسد که مناسبات ایران و روسیه در شرایط حساس کنونى تأثیر تعیین کننده‌اى بر روند مذاکرات ایران و غرب داشته باشد.» متن کامل سرمقاله جنگل‌های ملی در آتش سرمقاله امروز روزنامه تهران امروز با عنوان «جنگل تنهای تنهای گلستان» در مورد آتش‌سوزی اخیر جنگل‌های گلستان است که به گفته محمدباقر صدوق، معاون سازمان محیط زیست ایران، دست‌کم ٢٠٠ هکتار از آن در آتش سوخته است. در این سرمقاله آمده است: «باور اینكه یک چوب كبریت می‌تواند میلیون‌ها هكتار جنگل را به آتش بكشد، سهل‌تر از پذیرش آن است كه یک بالگرد بتواند آتش ١٤ میلیون هكتار جنگل را خاموش كند.» این سرمقاله افزوده: «شهریور سال ١٣٨٦ فاطمه واعظ جوادی (رئیس پیشین سازمان محیط زیست ایران) اگر چه حاضر نشد در مراسم رسمی رونمایی گشت هوایی محیط زیست، سوار كابین هواپیمای دونفره "جایروكوپتر" اسپانیایی شده و با آن چرخی در آسمان تهران بزند. آن روز واعظ خبر داد كه مجموع بودجه سازمان متبوعش برای خرید بالگردهای گشت هوایی ٧٠٠ میلیون تومان است و در پایان چهار سال مدیریتش هم بر این سازمان تنها به راه‌اندازی گشت هوایی در پنج استان و خریداری هواپیماهای دو نفره اشاره كرد. اما چندی بعد خبر آمد كه پنج فروند هواپیمای فوق سبک فجر استان‌های گیلان، خراسان رضوی و فارس به دلیل كارشناسی نبودن خریدها به شركت‌های پیمانكار واگذار شد.» در ادامه سرمقاله تهران امروز آمده است: «استان گیلان و مازندران با برخورداری از میلیون‌ها هكتار جنگل باستانی به جای مانده از دوران هیركانی فاقد گشت هوایی هستند. البته قائم مقام سازمان مدیریت بحران كشور در مورد اقدامات این سازمان برای جلوگیری از حریق جنگل‌ها و مراتع، پیش‌تر گفته بود با تخصیص اعتبارات لازم به زودی تمامی جنگل‌های كشور دارای سنسور اطفای حریق می‌شوند. حالا سنسورهای نصب نشده كه هیچ، بیش از ١٠٠ هكتار از جنگل‌های ناب جنگل ملی گلستان در آتش سوخت.» سرمقاله افزوده است: «در این پنج روز كه آتش‌ گلستان را می‌بلعد، زمین جنگل هم مثل آسمانش حال روز خوشی ندارد. جنگل گلستان كه در میان ١٤ میلیون هكتار جنگل بزرگ‌ترین پارک طبیعی ایران است در مجوع ۵۳ نفر نیرو دارد كه از این تعداد ۳۲ نفر تنها مأمور اجرایی هستند و در هر شیفت حداكثر ۲۰ نیرو از پارک حفاظت می‌كنند. هر نیرو باید از ١٩٦٨ هكتار محافظت كند. مسافتی كه اگر امروز شروع به گز كنند تا پایان عمر به پایان آن نمی‌رسند. برای همین مردم سبزگلستان منتظر ایرپلن‌های دولت نماندند و با گالن‌های آب و بیل به دست، به سمت جنگلی سرازیر شدند كه وقتی یونسكو از ایران خواست همراه با آذربایجان به صورت مشترک پرونده جنگل‌های هیركانی را برای ثبت در یونسكو ارسال كند، معاون سازمان جنگل‌ها، منابع طبیعی و آبخیزداری آن روز گفت: ما در كشور بدون هیچ چشم‌داشتی از جنگل‌ها و منابع طبیعی خود محافظت ‌می‌كنیم، حال چه ضرورتی دارد كه خود را به یونسكو متعهد كنیم تا جهان از ما متوقع شود.» متن کامل سرمقاله سایر مطبوعات: سرمقاله امروز روزنامه ابتکار با عنوان «آزادی رهبر مخالفان برمه و پیام‌های آن برای کشورهای مرتجع منطقه» سرمقاله امروز روزنامه دنیای اقتصاد با عنوان «پیچ و خم‌های مسكن» سرمقاله امروز روزنامه مردم سالاری با عنوان «گنجینه حماسه‌های یک ملت»     تیتر مطالب و گفت‌وگوهای روزنامه‌های بامداد آرمان ● پیشنهاد افزایش اختیارات رئیس‌جمهور ● باهنر به عنوان سخنگوی فراکسیون اصولگرایان ابقا شد ● محاکمه قاتل میدان سعادت‌آباد ● معاون سازمان محیط زیست: حداقل ٢٠٠ هکتار جنگل‌های گلستان در آتش سوخت ابتکار ● در گزارش کارگروه حل اختلاف مجلس و دولت به رهبر انقلاب پیشنهاد شد؛ حق تذکر رئیس‌جمهور به قوای دیگر ● وعده‌های مسکن چه زمانی عملی می‌شود؟ افزایش تقاضا برای تأمین سرپناه ● تشدید گمانه‌زنی‌ها در مورد جانشینی ملک عبدالله؛ حال پادشاه خوب نیست ● تداوم موفقیت‌های ورزش ایران و امیدواری به تثبیت جایگاه چهارم؛ روزهای طلایی در گوانگجو ایران ● سخنگوی شورای نگهبان: رئیس‌جمهور حق تذكر قانون اساسی به سایر قوا را دارد ● سفر نخستین مقام قرقیزستان پس از تحولات داخلی به تهران ● ٢٤ فروند هواپیمای جدید در ناوگان هوایی ● وكیل مرتبط با مهدی هاشمی دستگیر شد تهران امروز ● پیشنهاد افزایش اختیارات رئیس‌جمهور ● مدعیان تاج و تخت ملک عبدالله ● محاكمه قاتل سعادت‌آباد ● جنگل گلستان در آتش بی‌تدبیری جام جم ● پیشنهادهای كار گروه رسیدگی‌كننده به اختلافات دولت و مجلس ● والیبال چین مقابل ایران زانو زد ● عامل جنایت سعادت‌آباد امروز محاكمه می‌شود ● حال پادشاه عربستان وخیم است دنیای اقتصاد ● سخنگوی شورای نگهبان اعلام كرد: بسته حل اختلافات دولت و مجلس ● سران پیمان آتلانتیک شمالی بررسی كردند؛ طرح خروج ناتو از افغانستان ● هدف‌گیری هوایی با اس ٢٠٠ ایرانی ● خروج توپولف از ناوگان هواپیمایی کشور تا اواخر بهمن رسالت ● سخنگوی شورای نگهبان پیشنهادات كارگروه حل اختلافات را مطرح كرد: روابط جدید دولت، مجلس و مجمع تشخیص مصلحت ● خروج توپولف از ناوگان هواپیمایی كشور اواخر بهمن ● خاتمی به استانداران خود فراخوان داد ● نخستین خط تولید تلویزیون‌های دیجیتال در ایران افتتاح شد کیهان ● پیشنهادهای شورای نگهبان برای حل اختلافات دولت و مجلس ● تدابیر پیش‌گیرانه دولت برای جلوگیری از افزایش احتمالی قیمت‌ها ● شكایت سلطنت‌طلبان از كیهان به دادگاه فدرال آمریكا ● ترور سه نماینده مجلس عراق نافرجام ماند مردم‌سالاری ● احمدی‌نژاد: سن مناسب ازدواج دختران ١٦ تا ١٨ سال است ● سخنگوی شورای نگهبان تشریح کرد: پیشنهادات کارگروه حل اختلافات دولت و مجلس ● منوچهر متکی مطرح کرد: گدایی غرب برای جمع‌آوری رأی علیه ایران ● سردار صفوی: جمهوری اسلامی ایران یک حکومت اسلامی حقیقی است گفت‌وگوی‌های روز: ● روزنامه مردم سالاری در شماره امروز خود گفت‌وگوهایی با «محمد یعقوبی، کارگردان تئاتر» و «ژرژ پطروسی، دوبلور» منتشر کرده است.   شما این خبرنامه را به این دلیل دریافت می کنید که ایمیل شما پس از تایید وارد لیست دریافت کنندگان شده است. برای لغو عضویت از این خبرنامه به این لینک مراجعه کنید یا به zamaneh-unsubscribe@sabznameh.com ایمیل بزنید. با فرستادن این خبرنامه به دوستان خود آنها را تشویق کنید که عضو این خبرنامه شوند. برای عضویت در این خبرنامه کافی است که به zamaneh@sabznameh.com ایمیل بزنید. برای دریافت لیست کامل خبرنامه های سبزنامه به help@sabznameh.com ایمیل بزنید.