نرگس محمدی همسر تقی رحمانی در نامه ای به دادستانی با عنوان اینکه " ما و زندانیان، انسان و هموطنان شما هستیم" به تشریح وضعیت همسرش پرداخته و آورده است: چه دشوار است که شاهد باشیم قانون توسط برخی حافظان آن یعنی برخی از مسئولان نه تنها پاس داشته نمیشود بلکه زیر پا گذاشته میشود و عملکرد غیرقانونی توسط برخی رواج داده شده و این اقدامات اموری عادی تلقی میشوند و معترضان به نقض قانون، پاسخی درخور و شایسته نمییابند.
در این نامه که نسخه ای از آن در اختیار جرس قرار گرفت آمده است: تصور این است که حاکمان بیش از سایرین به دنبال ترویج و اعمال قانون هستند چون حداقل حاکمان نیک آگاهند که بقای هر حکومتی به اقدام و دقت در درستی انجام قانون است و ما انتظاری جز عملکرد قانونی از سوی مسئولان نداریم. بیتوجهی به قانون و اخلاق و منش انسانی توسط برخی مسئولان ظلمی آشکار در حق شهروندان است. به خصوص آنکه شهروندی ظالمانه و به دور از قانون به زندان افکنده شود و دست او و خانواده او از اعمال هر راهی برای احقاق حقوق کوتاه باشد.
متن کامل این نامه به شرح زیر است:
به نام خدایی که رحمت او وسیع و دائم است بر همه بندگان
حضرت آیت الله صادق لاریجانی
ریاست محترم قوه قضاییه جمهوری اسلامی ایران
جناب آقای جعفری دولتآبادی
دادستان محترم
با سلام و احترام و تبریک سال نو
اینجانب همسر تقی رحمانی این نامه را پس از گذشت قریب به دو ماه از بازداشت وی خدمت شما بزرگواران مینویسم. تقی رحمانی در تاریخ 20/11/89 در ساعت 23، شبانه و بدون حکم قضایی بازداشت شد. آنچه موجب شد این نامه را به عنوان یک شهروند ایرانی خدمت ریاست محترم قوه قضاییه و دادستان محترم بنویسم، مشاهده نقض مکرر قانون در مورد حقوق اینجانب، همسرم و فرزندانم میباشد. لطمات این قانونگریزی، تحمیل خسارت به جان و مال و روح و روان من و خانوادهام بوده است که گوشهای از رفتار غیرقانونی راخدمتتان عرض مینمایم. این دادخواهی به امید پاسخی قانونی و انسانی تقدیم
میگردد.
1- قطع تماس و ملاقات با خانواده. بیش از یک ماه است که جز تماس تلفنی در تاریخ 9/1/90 هیچ گونه تماسی با خانواده نداشته است. علیرغم مراجعات مکرر طی این مدت ملاقاتی نیز نداشتهایم.
2- عدم دسترسی به وکیل. وکیل همسرم بارها به دادسرا مراجعه نمودهاند اما حتی از تشکیل پرونده برای موکل خود بیاطلاعند.
3- در آخرین تماس تلفنی تقی رحمانی نسبت به عدم ابلاغ بازداشت موقت به متهم در زندان اعتراض داشتند. این در حالی است که وی قریب به دو ماه است که بازداشت شده است. حال آنکه مطابق قانون میبایست ظرف 24 ساعت نسبت به صدور قرار مناسب و ابلاغ به متهم اقدام گردد.
4- همچنین در تماس تلفنی وی در تاریخ 9/1/90 مطلع شدم که همسرم اجازه برخورداری از هواخوری را نداشتهاند و از زمان بازداشت در سلول نگهداری شدهاند و حال آنکه مطابق قانون میبایست هر زندانی در 24 ساعت حداقل یک بار از هوای آزاد بهرهمند گردد.
5- بازداشت همسرم بدون ارائه هیچ گونه حکم قانونی و با شکستن در منزل و درهای ورودی انجام شده و تفتیش منزل و ثبت و ضبط اموال شخصی من و ایشان بدون ارائه حکم تفتیش منزل و مجوز قانونی بوده است. لازم به ذکر است که بازداشت اینجانب در تاریخ 20/2/89 نیز کاملا غیرقانونی و بدون حکم قضایی بود و حال آنکه مطابق قانون (ماده 24 قانون آیین دادرسی کیفری) ورود به منزل باید با حکم مخصوص مقام قضایی باشد.
6- تقی رحمانی پس از بازداشت در سلول انفرادی بوده و اکنون با فردی دیگر در سلول هستند. در حالی که مطابق قانون سلول انفرادی امری غیرقانونی است. و طبق رأی وحدت رویه (شماره 435 مورخ 28/10/82) هیأت عمومی دیوان عدالت اداری نگهداری متهمان یا محکومان در سلول انفرادی خلاف قانون اساسی و اعمال مجازات مضاعف تلقی شده است.
مقامات محترم مسئول
اکنون قریب به دو ماه از بازداشت همسرم میگذرد. او نویسنده و روزنامهنگار است و اتهام او، قلم و زبان او است. سوالی از شما بزرگواران دارم. با کدام مرام و مکتبی میتوان توجیه کرد که انسانی را شبانه و بدون حکم قانونی و پس از شکستن در حریم خصوصی و منزل او و در مقابل چشمان دو کودک 4 ساله بازداشت کنند. در حالی که میدانند در منزلی که به آن هجوم غیرقانونی میبرند، زنی بیمار و تحت معالجه و مداوا حضور داد که ماهها پیش در سلولهای زندان، بیمار شده است و چنین وقایعی موچب تشدید بیماری وی میشود. در حالی که مأمور محترم چشم در چشم زن هموطن خود با طعنه میگوید میدانیم تو غش میکنی ولی باز خوب میشوی. با کدام منطق میتوان توجیه کرد که در مقابل چشمان دو کودک بیگناه و بیپناه که شاهد بردن مادر خود در خردادماه بودهاند و تنشهای روانی و اضطراب ناشی از آن را هنوز با خود دارند، مجددا در بهمن ماه با الفاظی نامناسب و تکاندهنده با پدرشان سرسختانه برخورد میشود و اسباب منزل را به هم میریزند و با خود میبرند و دنیای شاد و پرمهر کودکانهشان را به خشونت میکشند و بیش از پیش آزرده میکنند. اکنون (علی و کیانا) فرزندانم در حسرت دیدار پدر و یا شنیدن صدای او بیتاب و بیقرارند. آیا حداقل نمیشود بازداشتها مطابق قانون و مقررات با احضاریه قانونی و در دادسراها انجام شود؟ به راستی آیا قصد بازداشت فردی تروریست و مسلح را داشتند که چنین شیوه خشونتباری را اعمال نمودند؟ آیا امکان تغییر چنین شیوههایی وجود ندارد؟ اما آنچه دوباره رنج ما را افزون و بیقرارمان کرده این است که انسانی رادر کنج سلولی افکندهاند، بیآنکه او را حداقل برای هواخوری از آن سلول بیرون بیاورند. قریب به یک ماه از بازداشت همسرم سپری شده بود و من به اتفاق علی و کیانا به زندان اوین رفتیم و درخواست کردم برای علی و کیانا ملاقات بدهند تا بچهها پدرشان را ببینند. مسئول ملاقات تا اسم تقی رحمانی را شنید گفت او اجازه بیرون آمدن از بند را ندارد چه برسد به اینکه به او ملاقات بدهند. من معنای این جمله را متوجه نشدم تا زمانی که تقی گفت من را برای هواخوری از بند بیرون نمیبرند و وقتی تقاضا کردم به من جواب دادند نوبت تو نشده است و من متوجه شدم که تقی فقط و فقط در کنج سلول است و بس. آیا قطع هر گونه ارتباط زندانی با اطرافیان و حتی عدم برخورداری وی از هوای آزاد، فشار بر زندانی و تهدید سلامتی جسمی و روانی وی نیست. سؤال دیگری از شما بزرگواران دارم. چرا قرار بازداشت موقت به تقی رحمانی تاکنون ابلاغ نشده است. به نظر میرسد ابلاغ قرار بازداشت موقت به متهم یکی از سادهترین و ابتداییترین تشریفات اداری و حقوقی است که قطعا باید انجام شود.
آیا جز این است که در چنین شرایطی متهم در بلاتکلیفی قرار داده میشود که حتی بازداشت موقتش را هم به رؤیتش نمیرسانند؟! آیا افکندن یک انسان تحت چنین شرایطی در سلول به معنای اعمال فشار روحی و روانی و جسمی نیست؟ آیا این فشار شکنجه تلقی نمیگردد؟ آیا این رفتار منطبق با معیارهای اسلامی و انسانی است؟
تقی در آخرین تماس میگفت مدتهاست بازجویان به سراغش نرفتهاند. فرضکنید که بازجویان او را در سلول در حالت بلاتکلیفی رها کردهاند و او نیز نه به وکیل دسترسی دارد و نه به مقامات قضایی. آیا ناظری بر اجرای صحیح قانون در سلولها وجود دارد؟ به راستی پس نگهداری تقی در سلول به چه منظوری است؟ میگویند برای تحقیقات مقدماتی است. اما چه تحقیقی که اصلاً سراغ سوژه نمیروند و هرکس پی هر کاری جز تحقیق مقدماتی است. آیا نگهداری زندانی در چنین شرایطی منطبق با قانون است؟ در حالی که طبق اصل 32 قانون اساسی باید در اسرع وقت ممکن تحقیقات مقدماتی انجام و تعیین تکلیف متهم به عمل آید.
جناب آقای لاریحانی و جناب آقای جعفری دولت آبادی
سالی نو از راه رسیده و طبیعت با تغییری شگرف به سوی تحول و تکامل به پیش است. هر چند عزیزمان در بند است که حتی نگذاشتند بوی بهار را حس کند، هر
چند نور خورشید بهاری بر جان خسته عزیز به بند کشیده شده ما نرسیده است و هر چند چشمان آنها از دیدن زیباییهای طبیعت محروماند و تنها سنگ و سیمان منظره بیحس و سرد مقابل چشمانشان است. هر چند عزیزان ما در ایام نوروز و عید ملی ما ایرانیان حتی فرزندانشان را ندیدند و نبوسیدند و در حسرت دیدار خانوادهها سر کردند. اما دل رنجدیده ما سخنی از سر درد اما توأم با امید با شما مسئولان دارد:
ما و همه عزیزان در بند و خانواده ایشان انسان و هموطنان شما هستیم. شما حاکمان این سرزمین و ما شهروندان ایرانیم. حاکمان حافظان حقوق شهروندان و پاسخگو به درخواستهای آنان هستند. میثاقی بین ما و شما حاکمان است که ملتی شریف، بهایی سنگین برای آن پرداخت کردهاند. بهای این قانون، خون انسانهایی پاک بوده است و اکنون چه دشوار است که شاهد باشیم قانون توسط برخی حافظان آن یعنی برخی از مسئولان نه تنها پاس داشته نمیشود بلکه زیر پا گذاشته میشود و عملکرد غیرقانونی توسط برخی رواج داده شده و این اقدامات اموری عادی تلقی میشوند و معترضان به نقض قانون، پاسخی درخور و شایسته نمییابند.
تصور این است که حاکمان بیش از سایرین به دنبال ترویج و اعمال قانون هستند چون حداقل حاکمان نیک آگاهند که بقای هر حکومتی به اقدام و دقت در درستی انجام قانون است و ما انتظاری جز عملکرد قانونی از سوی مسئولان نداریم. بیتوجهی به قانون و اخلاق و منش انسانی توسط برخی مسئولان ظلمی آشکار در حق شهروندان است. به خصوص آنکه شهروندی ظالمانه و به دور از قانون به زندان افکنده شود و دست او و خانواده او از اعمال هر راهی برای احقاق حقوق کوتاه باشد.
این نامه، دادخواهی خانوادهای ایرانی است که عزیزی در بند دارد. خانوادهای که چون هر خانواده دیگر ایرانی آرزوی زندگی امن و پرمحبت در آن دارد و درخواستی است از مسئولان و حاکمان این سرزمین.
با احترام
نرگس محمدی
16/1/90
لطف الله میثمی
بخش نخست
مقدمه:
ما نسل سومی هستیم. گاهی شاید بد نباشد به این عنوانی که بر رویمان گذاشته اند با دقت بیشتری فکر کنیم. سی و دو سال پیش در کشور ما انقلاب بزرگ و باشکوهی اتفاق افتاد که بنا بود، برای نسل های آینده این سرزمین، منادی آزادی، عدالت، شرافت، کرامت انسانی، پیشرفت و توسعه، استقلال و همه مفاهیم زیبای دیگری باشد که "اسلام" آنها را وعده می داد. برای همه ما پرواضح است که این وعده ها محقق نشدند. در بهترین حالت شاید بتوانیم بگوییم تلاش هایی صورت گرفتند. اما حتی اگر چشم بر روی وقایع پشت پرده ببندیم و تنها آنچه پیش رویمان اتفاق می افتد را ببینیم، تمام این صحنه، نمایش تراژیکی است از شکست ارزش ها و تمام آرمانهایی که خون های زیادی به خاطرش ریخته شد.
این روزها هر که را می بینیم و با هر که سخن می گوییم، سخن از رفتن است. رفتن به جایی آن سوی مرزها. جایی دور از وطن. و اتفاقا کسانی سخن از رفتن می گویند که زمانی با همه وجود می خواستند به کشورشان خدمت کنند. و این رفتن های بی بازگشت هر روز بیشتر و بیشتر می شود و سرانجام، وطن زخم خورده باقی می ماند با مردمی ناامید و خسته... بسیاری از کسانی که می روند، شاید زندگی به مراتب سخت تری از زندگی شان در ایران داشته باشند. اما به راستی چرا با وجود تمام سختی ها و دلتنگی ها و اندوه ها، باز هم رفتن را ترجیح می دهند؟ نمی توان قضاوت کلی کرد. اما می توان حدس زد که آنها می روند، تا نباشند. می روند تا نبینند کشورشان، دینشان و آرمان هایشان بی محابا به تاراج رفته است. و آنها که ماندند هم وضعیتی دیگر دارند. شاید در یک کلمه بتوان گفت "بن بست". افقی پیش روی خود نمی بینند که لااقل بتوانند به آن دلخوش باشند. حتی با وجود اینکه همه جا را به دنبالش می گردند. همیشه از "دین" پاسخ می خواسته اند. اما دینی که امروز توسط دستگاه های رسمی و با بودجه دولتی بسته بندی شده و به خوردشان داده می شود، باز هم در بهترین حالت همان ماده تسکین بخشی است که برای مدتی دردهایشان را فراموش کنند.
نگاهی به عقب بیندازیم. آیا بزرگانی چون شریعتی، طالقانی، بازرگان، خمینی و... نیز چنین تصویری از دین را به ما نشان داده بودند؟ آیا دین آنها هم داروی مسکن بود؟ یا نمکی که بر زخم بپاشند تا فریاد اعتراض آلود زخم خوردگان را بلند کند؟ به راستی،آن دینی که محرک مردم برای آفریدن انقلاب سال 57 شد، چه بود و چه ویژگی هایی داشت که امروز به محاق رفتنش، چنین نتیجه ای را به بار آورده است؟
ما نسل سومی هستیم. برخی تصور می کنند نسل سومی ها مشتی جوان بیکار و فریب خورده هستند که جز ماهواره نگاه کردن و در اینترنت چرخیدن و دین گریز شدن کار دیگری بلد نیستند. ساده انگارانه است که جوانان امروز را دین گریز بدانیم. ما فقط "سوال" داریم. می خواهیم یک بار دیگر در مبانی فکری خود تجدید نظر کنیم. می خواهیم در آنچه که بیست- سی سال در مدرسه و تلویزیون و تریبون های رسمی به ما ارائه کرده و ما را وادار به قبولش کرده اند تاملی دیگر کنیم. سوال هایمان را بپرسیم و بیشتر بدانیم. می خواهیم سوالهایی را که همیشه ما را از پرسیدنش ترسانده اند و به عذاب های اخروی و دنیوی بشارت داده اند مطرح کنیم چون می دانیم قطعا، جایی برای پاسخ به این سوالات پیدا خواهد شد.
جستجویمان را امسال با مهندس لطف الله میثمی آغاز کردیم. او را مبارزی یافتیم که زندگی اش را وقف آرمان هایش کرده است و همواره فرزند زمان خود بوده است. نیازهای زمان خود را شناخته و با دانش و بینش، در این راه پرخطر قدم گذاشته است. از سالها پیش با جوانان و به خصوص دانشجویان در تعامل بوده است و اندیشه اش را با زبانی ساده و روان در اختیار آنان قرار می دهد. جزوه پیش رو، حاصل شش جلسه ایست که تحت عنوان "عقلانیت وحی" در پاییز سال 89 توسط انجمن اسلامی دانشجویان برگزار شد و در آن دانشجویان دغدغه مند و پرسشگر به تبادل نظر و تضارب آراء با مهندس میثمی پرداختند. در طی این جلسات مهندس میثمی با حوصله و صمیمیت به بحث و گفتگو با دانشجویان و حاضران پرداخته و دستاوردهای فکری خود را سخاوتمندانه به ما ارائه نمود. از زحمات و تلاشهای خستگیناپذیر این اندیشمند ارجمند کمال تشکر و سپاس را داریم و امیدواریم که فضای فکری جامعهی دانشگاهی از دستاوردها و تجارب نظری و عملی اندیشمندانی نظیر ایشان هیچگاه بیبهره نباشد. جزوهی پیشرو به عنوان تکملهای بر بحثهای مذکور تدوین و تنظیم شده است و گرچه که ممکن است حق مطلب در خصوص اندیشههای مهندس میثمی در آن ادا نشده باشد، اما امید است که همین تلاش اندک برای تدوین این محصول، مورد استفاده دیگر دانشجویان نیز واقع شود.
عقلانیت وحی وایمان نوشونده؛
پیرامون اندیشهی دینی لطفالله میثمی
در میان نواندیشان دینی اکنون جامعهی ایران، اگر بتوان چند جریان فکری با آبشخورها و انگارههای مشخص و متمایز را از هم تفکیک کرد، مهندس لطفالله میثمی حامل و نمایانندهی یکی از این جریانهای متمایز است. اندیشهی دینی میثمی هم تمایزهایی با اندیشهورزی چهرههای شاخص جریان روشنفکری مذهبی نظیر مهندس بازرگان و دکتر شریعتی دارد؛ هم از نظام اندیشگی جریان روشنفکری دینی که دکتر سروش شاخص آن میباشد متمایز است؛ همچنان که تمایزهای روشنی با اندیشهی روشنفکران دینداری نظیر مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان دارد.
تصویری که از میثمی در نگاه بسیاری از علاقمندان سپهر نواندیشی دینی وجود دارد، غالباً یا تصویری متاثر از دوران مبارزاتی پیشاانقلابی ایشان است؛ آن زمان که میثمی در میان چهرههای شاخص مجاهدین خلق بود و حتی اکنون نیز تعهد خود به تداوم راه بنیانگذاران سازمان مجاهدین ـ شهیدان حنیفنژاد، محسن و بدیعزادگان ـ را فراموش نکرده است؛ و یا تصویری است از ایشان به عنون یک فعال پیشکسوت سیاسی ـ مطبوعاتی که حامل تجربیات مقاطع متعددی از تاریخ و اندیشهی سیاسی معاصر است. اما واقعیت امر این است که میثمی بیش و پیش از این دو تصویر، حامل اندیشهای دینی است که بازخوانی و صورتبندی آن میتواند در شرایط کنونی جامعهی ایران پاسخی برای «چه باید کرد؟» اذهان حقیقتطلب فراهم آورد. این نوشتار تلاشی است در این جهت که امید است در فهم و صورتبندی اندیشهی میثمی با لغزش و اعوجاج قابل توجهی همراه نبوده باشد.
1. زمینهها و بنیانهای فکری
تاثیر پذیرفتن از اندیشهی متفکران پیشین امری رایج در جهان اندیشه است. گزاف نیست اگر بگوییم هیچکس نمیتواند نقطهی اتکای پروژهی فکری خود را بر دستاوردهای پیشینیاناش متکی نساخته، بر خلاء بنیان نهد. هر اندیشهای واجد پیشینه و نسبتی است و این تسلسل و توارث، خصلت جداییناپذیر جهان اندیشه است. شناخت بنیانها و آبشخورهای فکری یک اندیشمند میتواند کمک شایانی به فهم و صورتبندی اندیشهی وی نماید. بنا به همین ضرورت بیمناسبت نیست که در آغاز بحث خود، اشارهای به زمینهها و بنیانهای فکری میثمی داشته باشیم.
1. 1. آیتالله طالقانی و پرتوی نوین از قرآن
یکی از مهمترین مصادر فکری نیروهای نواندیش دینی (به ویژه دانشجویان و جوانان پرشور انقلابی) در دهههای 1340-1330 آموزههای گرانسنگ آیتالله طالقانی بود که طی سلسله مباحث و دروسی غالبا در مسجد هدایت و حول موضوع تفسیر قرآن ارائه میشد. میثمی در کنار شمار زیادی از این نیروها ـ از جمله بنیانگذاران سازمان مجاهدین، دانشجویان عضو شاخههای دانشجویی نهضت آزادی و انجمنهای اسلامی ـ مدت زیادی را به شکل مستمر و منظم در مباحث آیتالله طالقانی مشارکت داشته و از تفسیر ایشان بر قرآن بهرهها بردند. میثمی در خاطرات خود، تاثیرپذیری از اندیشهی آیت الله طالقانی و کانون فکریای به نام مسجد هدایت را اینگونه شرح داده است:
«همزمان با جلسههای انجمنهای اسلامی و جلسههای ماهانه و برنامههای جبههی ملی و نهضت آزادی و سایر فعالیتهای مذهبی و سیاسی، مسجد هدایت نیز مرکز و کانون مهمی بود. مرحوم آیت الله طالقانی در این مسجد، شبهای جمعه، جلسهی تفسیر قرآن داشت و بچههای مذهبی دانشکدههای مختلف، به آنجا میآمدند و با هم آشنا میشدند. در حقیقت، مسجد هدایت کانون و پاتوق همهی فعالیتهای دیگر بود و نسل جدیدی را بین دانشجویان و انجمن اسلامی به وجود آورد. ... من قبل از جلسه مطالعه میکردم، که از صحبتهای آقای طالقانی، خوب استفاده کنم. در جلسه هم نکتههای مهم بحث را یادداشت میکردم ... مسجد هدایت، در حفظ و رشد من خیلی نقش داشت. سخنرانیها و جلسههای این مسجد، آگاهیهای سیاسی و مذهبی را بالا میبرد ...» (میثمی، لطفالله، چاپ چهارم، ص.90-88).
توشهای که میثمی از دروس آیتالله طالقانی در مسجد هدایت برگرفت، بسیار غنی و قابل توجه است. از میان، نسلی که میثمی در گفتار فوق، از آن سخن میگوید ـ که در مسجد هدایت به وجود آمد ـ تنها تک چهرههایی باقی ماندند که خود را فعالانه، متعهد به بسط و گسترش اندیشههای طالقانی دانسته و میدانند. در این میان افرادی نظیر محمدمهدی جعفری و میثمی از شاخصترین شاگردان طالقانی هستند. میثمی شمار مهمی از آموزههای آیتالله طالقانی را در بسط نظریهی خویش به کار بسته است که در ادامه به بحث و بررسی پیرامون آنها خواهیم پرداخت؛ در اینجا فهرستوار به آنها اشاره میشود. توجه به «زمان در متن دین» که یکی از گزارههای کلیدی اندیشهی میثمی است، محصول فراروی وی در تفسیر آیتالله طالقانی از «محکم و متشابه» است؛ انگارهی «منحنی تکاملی احکام اجتماعی اسلام» نیز ریشه در تفسیر آیتالله طالقانی از «ناسخ و منسوخ» دارد. گزارهی «رشد و گسترش امت واحد به عنوان مهمترین حکم قرآن» نیز ماخوذ از اندیشهی آیتالله طالقانی است. افزون بر اینها، رویه و منش روادارانه و توحیدی آیتالله طالقانی که مانع برخوردهای حذفی و طردکننده با نیروهای گوناگون و گرد آوردن آنها زیر چتری واحد میگردید، توسط میثمی تئوریزه گردیده است. آیتالله طالقانی معتقد بود که تلاش برای رشد و گسترش امت واحد مهمترین حکم قرآن و هدف اصلی رسالت انبیاء است. ایشان در تفسیر پرتوی از قرآن در تشریح این آموزه میگوید:
«قرآن پيمبران را داراى يك آئين و يك هدف و همه را يك امت مىشناساند: إن هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ (فَاتَّقُونِ)- انبياء/ 93 (مؤمنون/ 52)». اين خير امت گزيده و اكمال همان امت است با مسئوليت مبين و مشخص امر به معروف و نهى از منكر و تكامل ايمانى. و چون شناسايى و تميز معروف و منكر و خير و شر خواست فطرى و وجدانى هر فرد و قوم و ملت و از لوازم اراده و اختيار و اصل روابط و نظام اجتماع و روشنتر از اصول اعتقادى و برتر از مسائل اخلاقى است، اهل كتاب در ايمان و پذيرش آن بايد پيشقدم آن باشند و چنين رسالتى را تأييد كنند تا پيروان كتاب و رسالت آسمانى را از پراكندگى به امت واحد باز گردانند و انديشهها و وجدانهاى ايمانى و مسئوليت پذير را كه اختلافات دينى، بى تفاوت و بى حركت و بيفروغ ساخته است، متعهد و متحرك و فروزان گردانند. اين هدف غايى كتاب و اديان توحيدى است كه بيشتر اهل كتاب از آن رو گرداندهاند و در برابر آن جبهه گرفتهاند» (طالقانی، سید محمود، 1362، ج5. ص.283)
چنانکه ملاحظه میشود، «بازگشت از پراکندگی به امت واحد»، به عنوان «هدف غایی کتاب و ادیان توحیدی» ذکر شده است. این آموزه یکی از مبادی اصلی اندیشهی میثمی نیز میباشد:
«آقای طالقانی، اصل گسترش امت واحد را محور توشهگیریهای خود از قرآن میداند و به دنبال آن، نوآوریهای قرآنی زیادی دیده میشود. وقتی «پرتوی از قرآن» را میخوانیم، ملاحظه میکنیم که از نظر ایشان، اصلیترین حکمی که خداوند در قرآن دارد، اصل رشد و گسترش امت واحده است و عینیت و مابهازای خارجی آن هم در تاریخ و جامعه دیده میشود. رشد و گسترش امت واحده، یکی از محکمات قرآن است؛ وی همه چیز را به این آیهی محکم ارجاع میدهد» (مقالهی «چشمانداز روشن» در: میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، ص.229).
به طور مشابه، بحث آقای طالقانی در خصوص آیات محکم و متشابه در قرآن، توسط میثمی توسعهی قابل توجهی یافته است. مجلد چهارم از مجموعهی «ایمان نوشونده» تحت عنوان «زمان در متن دین» در واقع شرح و بسط میثمی بر بحث محکم و متشابه آیتالله طالقانی است.
آیتالله طالقانی معتقد بود که ناسخ و منسوخ مکانیزمی قرآنی برای رشد و تحول در احکام اجتماعی اسلام بوده است. بر این اساس، در هر برههی زمانی و متناسب با توان اجتماعی افراد جامعه، احکام خاصی بر آن جامعه مترتب است. ایشان تلقی آیات منسوخ به عنوان آیاتی که حکم آنها به کلی کنار نهاده شده و در هیچ زمانی قابل جاری شدن نیست را رد مینماید:
«بيشتر مفسرين اين آيه «ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها» را بصورت قضيه حمليه محقق الوقوع و محدود بآيات قرآنى گرفتهاند، ازينجهت مطلب را محدود به نسخ آيات قرآنى كرده آن گاه بحث را باقسام نسخ آيات قرآن كشاندهاند: نسخ تلاوت آيهاى به آيه ديگر، نسخ حكم و تلاوت، نسخ حكم و بقاء تلاوت. با آنكه جز براى نسخ حكم مثال و موردى در قرآن نيست و آنچه نقل شده بىاساس است و با شأن قرآن سازگار نيست، نسخ كلى حكم از هر جهت و هر حيثيت هم دليل و موردى در قرآن ندارد و مثالهايى كه براى نسخ حكم آوردهاند جز نسخ حيثيتى و زمانى را نمىرساند، نسخ باين معنى كه با در نظر گرفتن خصوصيات و شرائط و حيثيات باشد درهاى اجتهاد و استنباط را بروى اهل نظر باز ميكند و مطابق با تعميم آيه نسخ و ابديت قرآن حكيم ميباشد» (طالقانی، سیدمحمود، 1362، ج.1 ص.263).
«نسخ باين معنا كه آيه يا حديث، حكم آيهاى را كه بسا زمانى از آن نگذشته و اجراء نشده، بكلى و براى هميشه نسخ كند دليلى ندارد (در آيه ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها- همين سوره- بحث شده. و در آياتى كه بعضى حكم آن را منسوخ دانستهاند بحث ميشود)- چون آيات قرآن، حكيم و ابديست، نسخ جزئى حكم در شرائط و وضع خاصى بايد باشد تا بموجب شرائط منسوخ يا ناسخ، راه اجتهاد و نظر براى صاحبان نظر باز گردد» (طالقانی، سیدمحمود، 1362، ج.2 ص.59).
میثمی، این آموزهی آیت الله طالقانی را نیز اخذ نموده و به بسط و تبیین بیشتر آن یاری رسانده است. ایشان در مقالهای با عنوان «تکامل و شکوفایی، جوهر نسخ» به بسط و تبیین نظر آیتالله طالقانی در خصوص مکانیزم نسخ در قرآن پرداخته است و مفاهیمی نظیر «منحنی نسخ» و «توان تاریخی» را برای توضیح بسط خود بر نظریهی نسخ آیتالله طالقانی وضع نموده است.
به عنوان یک نمونهی روشن، میثمی از حکم تحریم شراب در قرآن نام میبرد که مشمول سیری تدریجی و گام به گام، متناسب با شرایط اجتماعی هر دوره، بوده است. از آنجا که در مباحث آتی به مسالهی نسخ در اندیشهی میثمی بازخواهیم گشت، در اینجا به همین اندازه توضیح اکتفا مینماییم.
کوتاه سخن آنکه برداشتهای نوگرایانه و وفادار به متن آیتالله طالقانی از قرآن، در شکلگیری اندیشهی دینی میثمی تاثیری غیرقابل انکار داشته است. گرچه، در پروژهی فکری میثمی، به تاثیرپذیری محض منحصر نمانده، بسط و فرارویهای زیادی نسبت به برداشتهای آیتالله طالقانی را نیز همراه خود داشته است. از این حیث میتوان گفت اندیشهی دینی میثمی در تفسیر، تداوم و باروری متد فکری آیتالله طالقانی نیز تاثیر قابل ملاحظهای داشته است و این ارتباطی دوسویه است.
1. 2. مجاهدین بنیانگذار
دومین آبشخور فکری میثمی را باید در اندیشهی دینی مجاهدین اولیه رهگیری کرد. سازمان مجاهدین خلق که توسط چهرههای مسلمان و دغدغهمندی نظیر شهید محمد حنیفنژاد، شهید سعید محسن و شهید اصغر بدیعزادگان در اوایل دههی چهل شمسی بنیان نهاده شد، در تمام سالهای اولیه، تمرکز خود را بر آموزشهای ایدئولوژیک قرار داد. در طی این دوران، تلاش شد با اتکای به آموزههای دینی نواندیشانی نظیر آیتالله طالقانی، مهندس بازرگان، یدالله سحابی و روحانیانی نظیر محمدتقی جعفری متونی آموزشی برای فعالیتهای تئوریک سازمان فراهم گردد. برخی از آثار این نواندیشان به طور مستقیم در میان متون آموزشی سازمان قرار گرفتند و آثار زیادی نیز در تدوین متون آموزشی موثر بودند. افزون بر اینها، موسسان سازمان از اندیشههای مذکور تاثیر قابل توجهی پذیرفته بودند. میثمی در خاطرات خود در خصوص این تاثیرپذیری نقل کرده است:
«حنیف دربارهی خدا خیلی تحقیق و بررسی میکرد. مثلا کتابهای «آفریدگار و آفریده» از دکتر صادقی یا «ذرهی بیانتها» و «راهطیشده» از مهندس بازرگان، کتاب «وحی یا شعور مرموز» و کتابهای آقای مکارم مورد توجه او بود. بیش از همه، کتاب «ذرهی بیانتها» جذبش کرده بود» (میثمی، لطفالله، چاپ چهارم، ص.337).
در عینحال، سازمان مجاهدین از روی نیاز به آموزههای نوین و به سبب تاثیرپذیری از اندیشهی چپ و تعهد به مشی خلقی و مردمگرایانه، به کاربست نظریات موجود اندیشمندان مسلمان اکتفا نکردند؛ بلکه کوشیدند خود نیز در عرصهی اندیشهی دینی نوآوریها و دستاوردهایی داشته باشند. در این راستا متون آموزشیای نظیر «شناخت»، «راه انبیاء، راه بشر»، «تکامل»، «مبارزه چیست؟»، «برداشتی از سورههای محمد و توبه» و «اقتصاد به زبان ساده» را نیز با اتکای به داشتهها و نوآوریهای خود تدوین نمودند. میثمی از سال 1348 به سازمان مجاهدین میپیوندد و مدت زیادی با بنیانگذاران سازمان فعالیت مینماید. در طی این مدت، ضمن مطالعهی متون تدوینشده توسط سازمان، به گفتگو و طرح سوال با شهید حنیفنژاد و دیگر اعضای سازمان نظیر مرحوم میهندوست میپردازد. روشن است که آموزشهای ایدئولوژیک سازمان بر پروژهی فکری میثمی تاثیر قابل توجهی میگذارد:
«در آغاز، آدم در برابر کارهای سنگینی که بچهها مدون کرده بودند، خودکمبین میشد. من هم با تمام سوابق سیاسی و استعدادی که داشتم، در مقابل عظمت کار مدونی که انجام شده بود، خودکمبین شدم ... در اردیبهشت سال 48 که من عضو سازمان شدم، واقعا حجم کار و مطالعهی مدونی که انجام شده بود، شگفتآور بود. حنیفنژاد میگفت: «این کاری که تدوین شده، حاصل مطالعهی نزدیک به 3000 جلد کتاب است» ... کار مدونی که سازمان انجام داده بود، خیلی مرا جذب کرد. قبلا میگفتم که باید عمل کرد و کار تئوریک فایدهای ندارد؛ ولی در این چند سال آنها کار متراکم عظیمی کرده بودند» (میثمی، لطفالله، چاپ چهارم، صص.333-331).
اما مسالهی مهمتر از این تاثیرپذیری، اینجاست که پس از ضربهی سال 1354 که به تغییر ایدئولوژی آشکار سازمان مجاهدین و گرایش مرکزیت وقت آن (تقی شهرام و بهرام آرام و دیگران) به مارکسیسم انجامید، میثمی که به همراه شماری از اعضای سازمان در زندان به سر میبرد، به بازاندیشی انتقادی مبانی فکری مجاهدین بنیانگذار میپردازند و در این مرحله شمار مهمی از انگارهها در اندیشهی میثمی شکل میگیرد که همچنان میتوان به روشنی ردپای آن را در پروژهی فکری ایشان مشاهده کرد. چهارگانهی «اثباتناپذیری، انکارناپذیری، شکناپذیری، تعریفناپذیری خدا»، «نقد متد آموزشی حوزه و منطق ارسطویی»، «نقد ورود به قرآن با منطق پیشین (نظیر دیالکتیک)» و شمار دیگری از آموزههای مشابه، محصول فراروی در مبادی نظری سازمان مجاهدین است که در ادامه به بحث تفصیلی پیرامون آنها خواهیم پرداخت.
2. آموزههای نظری عمده
آنچه که در قسمت پیشین بدان اشارت رفت، بخشی از آبشخور فکری و نظری اندیشهی دینی میثمی را نمودار میسازد. اما چنانکه در آن بخش گفته شد، اندیشهی میثمی حاصل گفتگو و کنش متقابل با مبادی فکری فوق بوده و به تفسیر یا بازگویی این مبادی نظری منحصر نمانده، به فرارویهای قابل توجه و بدیعی در پروژههای فکری آیتالله طالقانی، مجاهدین بنیانگذار و ... انجامیده است. در ادامهی نوشتار حاضر، به بررسی برخی از نقاط مهم و حیاتی اندیشهی دینی میثمی میپردازیم. روشن است که این نقاط را نمیتوان نمایانگر تمامیت پروژهی فکری میثمی تلقی کرد؛ اما امیدواریم مباحث پیشرو دربردارندهی سرفصلهای عمدهی تفکر این نواندیش دینی باشد.
2. 1. توحید و هستیمحوری
یکی از آموزههای بنیادین اندیشهی میثمی، آموزهای است که میتوان تحت عنوان «هستیمحوری» از آن نام برد. مبدا این آموزه چنین است که هر مکتب فکری و هر اندیشمندی، نظام اندیشهی خود را بر «بدیهیات متعارف»ی بنا مینهد که این بدیهیات به اثبات یا استدلالی برای درستی نیازمند نیستند. به عنوان مثال، بدیهی متعارف منطق ارسطویی که سنگ بنای نظام فلسفی ارسطو نیز میباشد، «اصل امتناع اجتماع نقیضین» است که از سوی ارسطوئیان بدیهی متعارف انگاشته میشود و دلیلی بر اثبات آن اقامه نمیگردد (چرا که بدیهی و بینیاز از اثبات تلقی میگردد). به طور مشابه، مارکس، فلسفهی ماتریالیستی خود را بر بستر «مادهی ازلی ـ ابدی» بنا مینهد که فاقد نیاز به هرگونه آزمون تجربی یا استدلال نظری شمرده میشود.[1] چنین محورهای بدیهیای را میتوان در نظام فکری هر مکتب یا اندیشمند دیگری نیز رهگیری کرد و این اصلی گریزناپذیر است که انسان اندیشهی خود را بر بستری بنیان نهد که آن بستر، خود مستغنی از استدلال و آزمون باشد؛ کسانی که عدم اتکای نظام فکری خود به چنین بدیهیاتی را انکار میکنند، جز آن نیست که در جهل مرکب به سر میبرند. حال اگر بپذیریم که هر نظام اندیشهای به یک مبدا مختصات یا بدیهیات متعارفی نیازمند است، جای این سوال است که کدام مبدا مختصات واجد مزایا، کارآمدی و سودمندی بیشتری است و دربرگیرندگی و تبیینگری آن بر دیگر مبادی مختصات فکری پیشی میگیرد؟ پاسخی که میثمی به این سوال میدهد از این قرار است:
«بهترین ملاک [مبدا مختصات] آن است که با همهی ملاکها برخورد تعالیبخش بکند، نفیشان نکند، توی سرشان نزند، تحقیرو خودکمبینشان نکند؛ آن ملاک طبعا ملاک برتر است ... ما همگی میل به بقا داریم و میخواهیم زندگی کنیم. پس باید وفاق داشته باشیم. ما ذاتاً از تفرقه بیزاریم ... ملاک درست آن است که بتواند با همهی ملاکها برخورد تعالیبخش داشته باشد، واقعیت آنها را بپذیرد و دیگر ملاکها را حذف نکند و هویتشان را به رسمیت بشناسد. من به این نتیجه رسیدم که این ملاک میتواند آن هستی و حقیقتی باشد که ما را خلق کرده است ... آغاز تحول من از اینجا بود: وقتی در سلول بودم، دیدم نمیتوانم دیوار سلول را ثابت کنم. میگفتم چون به آن دست میکشم، پس این دیوار هست. حالا اگر من دست نکشم، آیا این دیوار نیست؟ اگر من بمیرم، نه دست داشته باشم، نه چشم، نه گوش، نه بویایی، نه چشایی، آیا این دیوار نیست؟ بنابراین ما نمیتوانیم واقعیت را به حس خود مشروط کنیم ... من میخواهم اینجا واژهی ایمان یا باور را وارد معادله کنم. وقتی در سلول بودم، به دیوار، ایمان آوردم که هست. یعنی «باور» کردم که این نوری است که در وجود ما خود را به ظهور میرساند. طبیعت، این مطلب را در قلب ما جا انداخته، اگر این را قبول کنیم که ما باور داریم که این میز هست، دلیلی هم برایش نداریم و نمیتوانیم آن را اثبات کنیم، این یک نقطهی عطف بزرگ است ... من نمیتوانم دیوار سلول را ثابت کنم. اگر من سکته کنم، همهی حسهایم از بین میروند، ولی این دیوار همچنان سر جایش هست. روی همهی این مثالها فکر کردم و به این نتیجه رسیدم که ما باید باور کنیم که واقعیت هست. اینجا واژههای کلیدی و مهم «باور کردن»، «ایمان داشتن» و «قبول کردن» در معادلات وارد میشود ... روش من این است که نخست بشریت به «بقا» رسیده و میخواهد زندگی کند. دوم اینکه خواهان وفاق است و از تفرقه بدش میآید. سوم اینکه هر بشری ملاکی دارد و چهارم اینکه نمیشود به واقعیت شک کرد. اینجاست که بر سر ملاکها دعوا میشود ... از آنجا که بشر از جنگ بدش میآید و میخواهد وفاق داشته باشد، دنبال یک ملاک واحد، فراگیر و همهپسند میگردد. ملاک واحد همان است که وحدتبخش است و ملاکهای دیگر را از بین نبرد ... تنها چیزی که میتواند هم به ما وفاق بدهد و هم جلوی تفرقه را بگیرد، همان هستیای است که نیستی در آن گذر ندارد. شما میگویید نمیتوان در ماه و ستاره شک کرد و ما هم قبول داریم. میگوییم تمام اینها مراتب هستی هستند و در عینحال، چیزی هم هست که به اینها وحدت میدهد. ما باید به ملاک برتر برسیم، ملاکی که با بقیهی ملاکها جنگ نکند و اگر ملاکهای دیگر نارسایی دارند، آنها را تعالی بدهد. به نظر من این ملاک، همان هستیای است که نیستی در آن گذر ندارد. زیرا اگر نیستی در آن گذر داشته باشد، این هستی محدود میشود و هستیای که محدود باشد، فناپذیر است. اصلا نمیتوان نیستی را تصور کرد. من به اینجا رسیدم که ملاک برتر، همان خدایی است که خالق قرآن است ... و ادعایم این است که این ملاک میتواند با سایر ملاکها برخورد تعالیبخش بکند» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.22-14).
آنچه که در بالا آمد چکیدهی آموزهای است که از آن با عنوان «هستیمحوری» در اندیشهی میثمی نام بردیم. میثمی برای پرداخت مفهوم هستیمحوری که نقطهی اتکای سایر آموزههای وی نیز به شمار میرود، دستمایهای جز نیازهای فطری و انکارناپذیر انسان ندارد: میل به بقا و جاودانگی، گرایش به وفاق و صلح و بیزاری از جنگ و تفرقه، واقعگرایی و ایمان به هستی ورای وجود محدود انسانی. اینها مجموعهی مفاهیم شهودی و قابل تجربهی انسانی است که هر فرد میتواند در وجود خود به ارزیابی آنها بپردازد؛ لذا مصالح و نقطه عزیمت استدلال میثمی برای پرداخت «هستیمحوری» چیزی جز گرایشهای حقیقتخواهانهی مستور در وجود انسان نیست و از این حیث، نقطهعزیمتی درونزا و بلافصل میباشد.[2] پل زدن از هستیمحوری به «توحید» نیز جز از رهگذر همین نیازهای فطری صورت نمیپذیرد. تمایل انسان به وفاق و وحدت و گریز از تفرقه و چندگانگی، مبنای واحد تلقی کردن هستیای که نیستی در آن گذر ندارد، است.
وارد شدن واژگان «باور کردن»، «ایمان داشتن» و «قبول کردن» در معادلات، چیزی جز همان بدیهی متعارف مندرج در بطن هر مکتب نیست. هر متفکری، بدیهیات و اصول اولیهی خود را باور دارد؛ بدین مفهوم که آنها را بدیهی و بینیاز از استدلال و اثبات میپندارد. ایمان به هستی فراتر از ذهن انسان، آن بدیهی متعارف و اصل اولیهای است که میثمی با ارتقای آن به هستی واحد، به مثابهی بدیهی متعارف نظام فکری خود تلقی میکند.
آموزهی هستیمحوری علاوه بر آنکه مقدمهی شمار مهمی از دیگر محورهای پروژهی فکری میثمی است، در نفس خود، در تنیده با تعدادی از مهمترین انگارههای دیگر است که در ادامه به بحث پیرامون آنها میپردازیم.
2. 2. امتناع اثبات، انکار، شک و تعریف خدا
آموزهی پیوندیافته با هستیمحوری این است که چنانچه هستی واحد که نیستیای در آن گذر ندارد را به عنوان بدیهی متعارف و مبنای نظام فکری خود بگیریم، در واقع چهار گزاره را پذیرفتهایم:
· نخست اینکه هستی مذکور، بینیاز از اثبات است و بلکه اساساً اثباتناپذیر است (چون نامحدود بوده و فراتر از ذهن انسان است).
· دوم اینکه وجود هستی فراتر از ذهن و ورای محدودیتهای ذهن انسان توسط وی قابل انکار نیز نمیباشد؛ چنانچه کسی بخواهد به انکار این هستی دست زند، در سیر انکار آن را به نحوی دیگر میپذیرد.
· سوم اینکه این هستی نمیتواند مورد شک قرار گیرد، چرا که تشکیک در هستی در عینحال به مثابهی تشکیک در وجود خود فرد نیز میباشد. این تشکیک از ان حیث که سبب میشود در تصویر خود از هستی، و نه در خود هستی، شک کنیم، موجب رشد خواهد بود.
· چهارم اینکه این هستی به حکم نامحدود بودن و فراتر بودن از ذهن انسان، قابل تعریف نیز نمیباشد.
از سوی دیگر این هستی واحد و فراتر از ذهن انسان که نیستیای در آن گذر ندارد، همان خداوند است. در نتیجه، انکار، اثبات، تشکیک و تعریف خدا ناممکن است. تمامی مکاتب فکری دیگر که مبنایی بدیهی و اثباتناپذیر برای اندیشهی خود برمیگزینند، این مبنا را خدای خود گرفتهاند. چرا که اثباتناپذیری و انکارناپذیری مرتبهای از آن وجود نامحدود و هستیای است که در آن نیستیای گذر ندارد.
این آموزه چند پیامد مهم نظری و عملی در پی دارد. نخستین پیامد نظری آن این است که با این مبنا، انسان بیخدایی را نمیتوان متصور شد. هر کس برای خود دارای یک نظام فکری است ـ اعم از آنکه خود از وجودش آگاه باشد یا نباشد؛ و اعم از آنکه این نظام فکری ساده و بسیط باشد یا پیچیده و چندوجهی. این نظام فکری نیز دارای یک نقطهی اتکا و مبنای اثباتناپذیر و بدیهی است که در حکم همان اله یا خدای فرد است. در نتیجه هرکس، دارای یک محور اثباتناپذیر و شکناپذیر است. جهد و تلاش پیامبرانه، در جهت اثبات وجود چنین محور اثبات ناپذیری (خداوند) نبوده و نیست؛ بلکه در جهت تعمیق درک وحدانی از خداوند و مبنا گرفتن خدا در معادلات است (وجه ربوبیت خدا). به بیان دیگر، رسالت پیامبرانه مرادف با تحقق صفات الهی در زندگی انسانهاست نه تلاش برای اثبات امری که اثباتناپذیر است. در این خصوص در محوری جداگانه به بحث میپردازیم.
پیامد نظری بعدی این است که تمامی نظامهای فکری بهرهای از حقیقت دارند؛ به عنوان نمونه، مشرکان که خالقیت خدا را مبنای پرستش بتها قرار داده و بتها را شفعایی در نزد خدا میپنداشتند، یکی از وجوه این هستی واحد (خدا) ـ که عبارت باشد از خالقیت آن ـ را پذیرفتهاند. روش پیامبران در مواجهه با این مخاطبان، ارتقای خدای خالق به خدای دخیل در معادلات روزمره (ربّ) است؛ نه نفی و انکار تمامیت هویت آنها. به طور مشابه، تلقی مادهی ازلی ـ ابدی به عنوان مبدا فلسفهی مارکس، به مثابهی مبنا گرفتن صفات و مراتبی از آن هستی واحد است (ازلیت و ابدیت، از صفات خداست). در نتیجه، متد پیامبرانه مرادف با ارتقای این صفات، به تمام صفات خداست، نه طرد و نجسانگاری و باطل تلقی کردن تمامی وجود و هویت قائلان به آن. در این خصوص نیز در محور آتی به تفصیل بحث خواهیم کرد.
سوم، این پیامد نظری که مصروف داشتن توان حوزههای علمی دین برای اثبات خداوند، کاری بیوجه و فاقد ثمرات است. چنانکه تلاش پیامبرانه مرادف با اثبات خدا نبوده و نیست، ادامهدهندگان رسالت پیامبران نیز نباید توان و امکانات خود را مصروف کاری کنند که در روش و بینش پیامبران بلاوجه بوده است. بنابراین برخورد نقادانه با نظام فکری حوزههای علمیه و روحانیت، ثمرهی دیگر همین آموزه است.
در نهایت باید به این دستاورد عملی آموزه اشاره داشت که چنانچه نتوان خدا را اثبات نموده و افراد را به باخدا ـ بیخدا منقسم نمود، دوگانههای خودی ـ غیرخودی که منبعث از همین امر میباشد نیز امکان بروز در عرصهی اجتماعی نخواهند یافت. این نکته نیز بحثی است که در محوری جداگانه به تشریح آن خواهیم پرداخت.
2. 3. تعالیبخشی
گفته شد که ملاک گزینش مبدا مختصات از میان مبادی مختصات گوناگون و متکثر، مزیت، دربرگیرندگی و کارآمدی است. در میان استدلالهای میثمی دربارهی هستیمحوری، به این نکته اشاره شد که ملاک برتر، ملاکی است که مبادی فکری دیگر برخورد تخریبی و تحقیرآمیز ننماید، بلکه آنها را به ملاک برتر ارتقا دهد. چنین ملاکی مانع حذف نیروها و فرسایش و تفرقه در عرصهی اجتماعی میگردد و بستری برای تفاهم و گفتگوی تحریفناشده میان افکار گوناگون فراهم میآورد. هستیمحوری و توحید از این حیث واجد مزیت و دربرگیرندگی بیشتر نسبت به دیگر مبادی فکری است که بستری برای برخورد «تعالیبخش» فراهم میآورد. پیامدهای عملی این تعالیبخشی در عرصهی اجتماعی چنان گسترده و واجد اهمیت است که میتوان آن را به عنوان یک آموزهی فکری مستقل از هستیمحوری مورد بحث قرار داد. بررسی این پیامدها، موضوع بخش سوم این نوشتار است؛ در ادامه به دلایل اقامهشده از سوی میثمی در باب تعالیبخشی میپردازیم. در اینجا شعار کلیدی «اللهاکبر» و گزارههایی نظیر «انما الهکم اله واحد» برخی مبادی نظری تعالیبخشی هستند:
«ملاک واحد همان است که وحدتبخش باشد و ملاکهای دیگر را از بین نبرد. بگوید: «وجود دارم» و حرفی برتر از ملاکهای دیگر داشته باشد. اگر کسی میگوید «خدا»، باید نشان بدهد که خدای او واقعا برتر است. «الله اکبر» یعنی برتر از بقیهی ملاکها و برتر از آن چیزی که به تصور آید. ما در این دنیا میخواهیم زندگی کنیم، میخواهیم خدا برایمان کاربرد داشته باشد؛ این چه خدایی است که باعث اختلاف من و تو و همهی جوامع بشریت میشود، تا جایی که همه مجبور میشویم با همدیگر بجنگیم؟! ... من ملاک و معیاری را میخواهم که در جامعهی ما «وفاق ملی» ایجاد کند و جلوی هر تفرقهای را بگیرد ... کدام ملاک چنین کاری میکند؟ بهتر است ملاکهای جوامع مختلف یا تاریخ بشریت را بررسی کنیم و محتوای ملاکها و پیامدهای آنها را کالبدشکافی کنیم» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، ص.21).
«ویژگی این ملاک [باید] این باشد که نیروها را حذف نکند، بلکه ارتقا و تعالی بدهد و نقد بکند. نقد، غیر از حذف است ... میگوید «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكمُْ يُوحَى إِلىَ» (کهف:110) َّ خدا به پیامبر میگوید بگو من بشری هستم مثل شما و به من وحی میشود «أَنَّمَا إِلَاهُكُمْ إِلَاهٌ وَاحِد»، خدای شما، خدای واحد است. «الهکم اله واحد»، خطاب به کفار میگوید که شما خدا دارید، منتها خدای من، خدای واحد است. جوهر توحید و «لااله الّا الله» این است که خدایان متعدد را به خدای واحد ارتقا میدهد. به این میگویند تعالیبخشی، ارتقا و فراروندگی و استعلا به آدمها برتری میدهد ... خدا میگوید که اله تو اعتبار دارد. با بیان «الهکم» به آن هویت میدهد و تخلیهاش نمیکند، منتها میگوید میتوانی اله را به الله ارتقا بدهی. به «اله واحد» تعالی بدهی. از این پیام حذف در نمیآید. فراروندگی، اعتلا و تعالیبخشی دارد. دینی که بر مبنای الله باشد، میتواند ادعا کند که ما ضمن اینکه هویت و استدلال داریم، ولی حذف هم نمیکنیم، منشاء جنگ و خشونت هم نیستیم» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.38-37).
«ما در اینجا [در مواجهه با تشکیک در وجود خدا] یک مرحله، تعالیبخش برخورد میکنیم و توحید نیز همین است، چرا که میگوید: «االهکم اله واحد» (بقره:163) اللهها را نفی نمیکند، بلکه میگوید هر کس برای خود یک «اله» دارد. «الهکم» نخست به انسان هویت میدهد و آنگاه خدای او را به خدای واحد ارتقا میدهد ... توحید هویتها را نمیگیرد. میگوید هر کس، آکسیوم وخدایی دارد. من میتوانم با آکسیوم او برخورد تعالیبخش کنم و بگویم اینطور بهتر جواب میدهد» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.105-104).
برای تببین برخورد تعالیبخش، البته دشواریهایی نیز در متن و نصوص دینی وجود دارد. یکی از گزارههای کلیدی در اسلام و در واقع نخستین جملهای که یک فرد برای اسلام آوردن باید بر زبان آورد، «لا اله الّا الله» است. از ظاهر این عبارت چنین برمیآید که پذیرش وحدانیت، مستلزم نفی الههای دیگر است و «لا اله» در اینجا مصداق برخورد حذفی با شرک و چندخدایی است. چگونه میتوان میان این عبارت، با عبارات پیشگفته، یعنی «اللهاکبر» و «انّما الهکم اله واحد» جمع بست؟ چنانکه اشاره شد، تفسیر میثمی از شعار «اللهاکبر» این است که همواره تصور برتری از توحید وجود دارد و انسان در هر مرحله باید تلاش کند که بینش خود را ارتقا بخشد؛ در این شعار تلویحا، گذار از شرک به درک وحدانیتر از خدا نیز نهفته است؛ [3] در واقع این عبارت استدلالی است در مقابل کسانی که برای خدا شریکانی گرفتهاند: «خدا بزرگتر از هر موجودیت و هستی متصور دیگر است». بنابراین، این شعار در بطن خود تعالیبخشی و تلاش برای درک عمیقتر از خدا را همراه دارد که البته ملازم با نقد تصور پیشین است. یک فرد موحد نیز هرگز نمیتواند به درستی درک خود از خدا ایمان مطلق داشته باشد و دائم باید در تلاش برای نقد و اصلاح تصور خود باشد. اکنون چرا دیگرانی که تفکر توحیدی ندارند نمیتوانند مشمول تعالیبخشی تصور خود از جهان گردند؟ با این وصف تلقی شعار «اللهاکبر» به منزلهی شعار عام و تعالیبخش در مواجهه با نظامهای فکری دیگر، دور از انتظار نیست. در توضیح نفی نهفته در شعار «لا اله الّا الله» میثمی به زمینهی تاریخی و اجتماعیای که این شعار در آن مطرح شده ارجاع میدهد؛ مشرکان مخاطب این شعار، الله را به عنوان خالق قبول داشتند، اما با تراشیدن الهها و بتها، وجه ربوبیت الله را رقیق کرده بودند. اگر قرآن را علاوه بر هدایتگری، گزارش و خوانشی از تاریخ نیز بدانیم، در آن چندین مرتبه از گفتگوی پیامبر با مشرکان خبر داده است: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُون» (عنکبوت:61) [4]. در چنین متن و زمینهای، شعار «لااله الّاالله» به منزلهی پذیرش وجه ربوبیت الله و گردن نهادن به خدا واحد است:
«اینکه فرمود: «قولوا لااله الّا الله تفلحوا» [بگویید خدایی جز الله نیست تا رستگار شوید] یعنی در لاالهالّاالله، نیت رستگاری است، ولی آیا روش آن نیز رستگاری است؟ اگر روش مبتنی بر حذف باشد، مطمئنا رستگاری در آن نیست. اگر پیامبر بخواهد نیروهای بتپرست را حذف کند، دیگر چه کسی میماند که اصلاح بشود؟ وقتی در خود لاالهالّاالله کنکاش کنیم، به ظاهر از «لا» شروع میشود، ولی خطاب به بتپرستان است که الله را قبول دارند ... پیامبر میگوید «لااله»، خدایی را که خالق نباشد نفی کنید. یعنی به اعتبار آنکه خودشان الله را خالق آسمانها و زمین میدانستند، میگوید همان الله را رب هم بگیرید ... لاالهالّاالله هم در نیت رستگاری دارد و هم در روش. روش نفی آن هم به اعتبار اثبات است که چیزی را نفی میکند. ملاک اثبات آن هم، همان چیزی است که خود بتپرستها قبول دارند. روش لاالهالّاالله، روش نفی یا حذف نیست، بلکه نقد تصورهای غلط است. شعار لاالهالّاالله، شعار ارتقادهنده و تعالیبخش است. میگوید که هر کس یک الههای دارد. قرآن هم نفی نمیکند. منتها به تمام آنهایی که الههای دارند و الله را هم به عنوان خالق قبول دارند، فراخوان میدهد که بیایید این خدای خالق را بپذیرید و رب بگیرید و در معادلاتتان دخالت بدهید» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.36-35)
نقطهی اتکای استدلال این است که روش پیامبرانه، اخذ نقطهی قوت هویت و نظام فکری مخاطب و ارتقای آن است. مشرکان مخاطب شعار «لاالهالّالله»، وجه خالقیت خدا را باور داشتند؛ پیامبر درصدد آن است که از همین انگارهی فکری مشترک، بستری برای گفتگو و مفاهمه با هدف اتقای بینش به توحید عمیقتر فراهم آورد و در نتیجه روش پیامبرانه، روش تعالیبخش است نه روش طرد و حذف و نفی مطلق.
2. 4. عدم وجود بیخدایی در قرآن
آموزهی محوری دیگر در نظام فکری میثمی تاکید بر عدم وجود بیخدایی و بیدینی در قرآن است. البته این آموزه گاه در شکل عامتر «عدم وجود بیخدایی در تاریخ بشری» نیز بیان میشود. صورتبندی اخیر بیان دیگری از همان چهارگانهی اثباتناپذیری، انکارناپذیری، شک ناپذیری و تعریف ناپذیری خداست. در هنگام تشریح این چهارگانه گفته شد که هر کس مقدمهی یقینی و بدیهی متعارفی را محور اندیشهورزی خود قرار میدهد، آن بدیهی متعارف حکم خدای وی را دارد. و هر انسانی خواهناخواه واجد یک نظام فکری ویژهی خود میباشد. در نتیجه هر انسانی دارای خدایی است و با این بیان، بیخدایی در تاریخ وجود نداشته و ندارد. اما عدم وجود بیخدایی در قران، آموزهی تنگ دامنهتری است که بیشتر به لحاظ روش پیامبرانه واجد اهمیت است. مطابق آنچه میثمی میگوید، در قرآن، تمامی دستهها و گروههای اجتماعی، یکی از وجوه و صفات خدا را پذیرفتهاند. شیطان ـ به عنوان نماد انکارورزی و کفران ـ تصریح میکند که خدا او را از آتش آفریده و انسان را از خاک آفریده (اعراف:12 ؛ ص:76) و در نتیجه خالقیت خدا را میپذیرد. گزارش قرآن حاکی از گفتگوی مشرکان با پیامبر است که خلق آسمانها و زمین توسط خدا را پذیرفتهاند. و در نهایت اینکه پیامبران در گفتگو با انکارورزان، به جای آنکه درصدد اثبات وجود خدا برآید، گزارهی شک ناپذیری خالقیت خدا را مطرح میکند: «قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» (ابراهیم:10). لذا روش پیامبرانه، تلاش برای اثبات منطقی وجود خدا نبوده است؛ بلکه آنان با مفروض گرفتن و شکناپذیر تلقی کردن وجود خدا، درصدد تحقق صفات الهی نظیر برپایی عدالت بودهاند. مشکل انکارورزان با پیامبران در طول تاریخ، مبادی معرفتی نظیر تشکیک در خالقیت خدا نبوده است. بلکه انکارورزی مقتضای رفتار عملی کافران بوده است. ملا و مترفین و مستکبران، وجود نظام فکری پیامبرانه را تهدید علیه منافع خود تلقی میکردند و به همین جهت مقابل پیامبران ایستادگی میکنند. مواجههی پیامبران با کافران و انکارورزان نیز تا آن زمان که از جنس مواجههی فکری بوده، چیزی جز تلاش برای ارتقای فهم و بینش آنها نسبت به خدا و روش زندگیشان (وارد کردن خدا در معادلات روزمره) نبوده است؛ اما آنهنگام که مشرکان و کافران دست به برخورد قهرآمیز و خشونتبار با پیامبران و پیروان آنها زدهاند، مرزبندیها در سیر عمل شکل گرفته و میان اردوگاه کفر و ایمان تفکیک ایجاد میگردد. در نتیجه مرزبندی پیامبران با انکارورزان در قرآن، از جنس مرزبندی ذهنی «باخدا ـ بیخدا» نیست؛ چرا که فرض مفروض پیامبران، شکناپذیری پذیرش خدای خالق است. این مرزبندی، نوعی انفکاک در سیر عملی است و گریزناپذیر بوده است. بدین ترتیب، مطابق روش پیامبران، نمیتوان به حکم مبادی معرفتی و بر حسب مرزبندیهای ذهنی، دست به طرد و حذف انکارورزان زد.
2. 5. نوشوندگی ایمان
«ایمان نوشونده» عنوان کلی یک مجموعهی چهارجلدی از آثار میثمی است که مشتمل بر مهمترین نظریات و دیدگاههای ایشان میباشد. درواقع باید گفت که نوشوندگی ایمان، زمینه و بستر نظریهپردازی این اندیشمند است و از این حیث مفهومی عام است که دلالت بر پویایی مدام و نقد دائم باورها، نظریات و تصورات پیشین انسان دارد.[5] اما به عنوان یک آموزهی خاص در متن دینی و در قرآن، نوشوندگی ایمان بر کیفیت افزایشی، تحولیابنده، غیرایستا، خودنقّاد و متکامل ایمان دینی تاکید میکند. از منظر میثمی، دوگانهی باخدا ـ بیخدا که محصول اثبات خداست، و دوگانههایی نظیر دیندار ـ بیدین سبب میگردد که ایمان حالتی ایستا و متصلب به خود بگیرد و در قالب «باایمان ـ بیایمان» متجلی گردد؛ چنانکه گویی یک فرد در یکی از دو وضعیت «دارای ایمان» یا «فاقد ایمان» به سر میبرد و جز این نمیتوان متصور بود. در حالی که بینش قرآنی، چنین ایستایی و تصلبی را در ایمان نمیپذیرد. میثمی معتقد است که ترجمهی واژهی «مومن» به «صاحب ایمان» منجر به تحریف در مفهوم آن میگردد؛ مومن اسم فاعل و به مفهوم امنیتبخش به محیط پیرامون است و ایمان پدیدهی ثابتی نیست که کسی صاحب یا واجد آن باشد و دیگری نباشد:
«[نوشوندگی ایمان] نقدی است بر کسانی که فکرمیکنند باایمان، باخداست و هرکس ایمان ندارد، بیخداست. در حالی که همه ایمان دارند، بلکه آنچه اهمیت دارد، جهت، فزایندگی و نوشوندگی ایمان است؛ [نوشوندگی ایمان] نقدی است بر آموزشهای جاری در جامعه که آدمها را به «باایمان و بیایمان» طبقهبندی میکند و ما حداقل در تاریخ معاصر هزینهی هنگفتی برای آن پرداختهایم ... » (میثمی، لطفالله، «ایمان نوشونده، ج.2، بینش و راهبرد»، صص.73-71).
مبنای میثمی برای طرح چنین بحث، تاکید بر «افزایش ایمان» در شمار زیادی از آیات قرآن است:
«وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زادَتْهُ هذِهِ إيماناً فَأَمَّا الَّذينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إيماناً وَ هُمْ يَسْتَبْشِرُون؛ و چون سورهاى نازل شود، از ميان آنان كسى است كه مىگويد: «اين [سوره] ايمان كدام يك از شما را افزود؟» امّا كسانى كه ايمان آوردهاند بر ايمانشان مىافزايد و آنان شادمانى مىكنند» (توبه:124).
«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إيماناً وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُون: مؤمنان، همان كسانىاند كه چون خدا ياد شود دلهايشان بترسد، و چون آيات او بر آنان خوانده شود بر ايمانشان بيفزايد، و بر پروردگار خود توكّل مىكنند» (انفال:2).
تاکید بر افزایشی بودن ایمان در آیاتی نظیر آیهی 173 سورهی آلعمران، آیهی 22 سورهی احزاب، آیهی 4 سورهی فتح و آیهی 31 سورهی مدثر نیز به چشم میخورد. افزون بر اینها، الگوی دیگری برای افزایش ایمان در قرآن به چشم میخورد:
«قرآن یک الگو دارد: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا آمِنُوا» (نساء:136)؛ واژهی «آمِنُوا» روشی ارائه میدهد: ای اهل ایمان، ایمان بیاورید، یعنی ایمانتان را افزایش دهید. قرآن در 85 آیه کسانی را که ایمان آوردهاند مورد خطاب قرار داده است. در هر کدام، یک روش و یک بینش برای افزایش ایمان ارائه میدهد» (میثمی، لطفالله، «ایمان نوشونده، ج.2، بینش و راهبرد»، صص.72-71)
اشارهی میثمی به 85 آیهی قرآن است که با «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» آغاز میشوند و در ادامه مشتمل بر توصیههای غالباً روشمند به مخاطبان میباشند. از منظر میثمی، گزارههایی که در این آیات مطرح میگردند، مکانیزمهای افزایش ایمان را مطرح میکنند؛ و این نتیجه از قرینهی مستور در آیهی 136 نساء برمیآید: یعنی هر گزاره در این 85 آیه، معادلی برای «آمِنُوا» و افزایش ایمان تلقی میگردد. تلقی فعل «آمِنُوا» در این آیه به عنوان مکانیزمی برای «افزایش» ایمان، بیاستدلال نیست؛ در ابتدای این آیه آمده است «ای اهل ایمان» و بلافاصله به آنها گفته شده که «ایمان بیاورید». چنانچه فعل «آمِنُوا» به عنوان مکانیزمی برای افزایش ایمان تلقی نگردد، معنای آیه ابهامبرانگیز خواهد بود. افزایشی در نظر گرفتن ایمان قرینههای دیگری نیز در قرآن دارد که بدانها در ادامه اشاره خواهیم کرد.
با ترسیم چنین فضایی حول مفهوم ایمان، صورت مسالهی رسالت انبیاء نیز از درک رایج حوزوی از این امر، متمایز میشود:
«ایمان به خالق، ایمان فطری است و همین هم میتواند اساس استدلال باشد. انبیا هم نیامدند که به کسی ایمان بدهند، انبیا آمدند تا ایمان را تقویت کنند. ایمان فزاینده و نوشونده را در انسان زنده کنند. این به غلط به صورت نهاد درآمده که طبقهی وسیعی به نام «روحانیت» باید بیایند و با هزینههای زیاد، به آدم ایمان بدهند. در حالی که اصولاً قرآن، ایمان را فطری میداند. انحرافات بسیاری از این نظر ایجاد شده است. مصلح دین کسی است که دین و ایمان فطری مردم را تقویت کند و جهت درست بدهد. در قرآن کریم هم میگوید: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَ ممَِّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُون»(بقره:3). آقای طالقانی میگوید که «یومنون» فعل مضارع است و فعل مضارع دلیل بر افزایش، دوام و استمرار دارد. « يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْب» یعنی کسانی که همواره ایمانشان را به الله و غیب بیشتر میکنند، نه اینکه ابتدا از طریق اثبات، به خدا ایمان بیاورند. اگر این معنا درست باشد، نگرشها از بنیان عوض میشود» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.112-111)
تلقی ایمان به مثابهی پدیدهای فراگیر در بین تمام انسانها و متصف کردن آن با ویژگیهایی نظیر افزایش، پویش و جهتدار بودن، در پیوندی آشکار با آموزههای پیشین قرار دارد و نمونهی روشن از انسجام و یکپارچگی اندیشهی دینی میثمی است. هستیمحوری، عدم وجود بیخدایی در قرآن و احتراز از ایستا تلقی کردن قرآن، وجوه مختلف یک نگرش هستند. احتراز از دوگانهی «باایمان ـ بیایمان»، خوانش دیگری از احتراز از دوگانههای «هستی ـ نیستی» و «باخدا ـ بیخدا» است. میثمی معتقد است که روش انبیا، در قالب دوگانهی «هستی ـ نیستی» و «بود ـ نبود» نمیگنجد، بلکه، مسالهی انبیا، «بود ـ نمود» است و تلاش برای رشد و تعالی انسان و جامعهی موجود. «ایمان و افزایش ایمان» نیز بیان دیگری از همین نگرش «بود ـ نمود»محور است.
2. 6. استدلالی بودن وحی، روشمندی قرآن
یکی دیگر از محورهای اندیشهی دینی میثمی تاکید بر استدلالی بودن وحی است. در آرای بسیاری از متفکران مسلمان، میان عقلانیت و وحی تفکیک ایجاد شده و وحی به مثابهی روش ویژه و خاصی از شناخت (ذیل شناخت شهودی) در کنار دیگر منابع شناخت، نظیر تجربه و عقل، مطرح میگردد. آنچه از پی این تقسیمبندی میآید این است که وحی پدیدهای منفک از ساحت عقل بوده و در بطن خود واجد عقلانیت نیست و از سوی دیگر، به شناخت حاصل از وحی باید «ایمان» داشت و این ایمان داشتن، ورای عقلانیت متعارف انسان است.
یکی از قواعد رایج فقهی که موید این دوگانگی عقل و وحی میباشد، قاعدهی ملازمهی عقل و شرع است: «کل ما حکم بهالعقل، حکم بهالشرع و کل ما حکم به الشرع، حکم بهالعقل». این قاعده در بطن خود تفکیک و همارزی «عقل» و «شرع» (وجه فقهی وحی) را در پی دارد. در بین منابع اجتهاد شیعه نیز عقل و «کتاب (قرآن)» به عنوان منابعی جداگانه تلقی شدهاند که این امر نیز به مثابهی پذیرش ضمنی تعبدی و غیرعقلانی (یا حداقل، فراعقلانی) بودن پیام قرآن و وحی است. تفکیک و همارزی مذکور به آرای فقهی و حوزوی محدود نمانده، غالب نواندیشان دینی نیز معتقدند ایمان امری تعبدی و ورای چون و چرای عقلی است. بدین ترتیب، تفکیک میان عقل و وحی، امری رایج و پذیرفتهشده در میان غالب جریانهای فکری دینی، از سنتی و فقهی تا نواندیشی و روشنفکری است. میثمی بر آن است که تفکیک میان عقلانیت و وحی و راندن شناخت حاصل از وحی به عرصهای غیرعقلانی (یا فراعقلانی) فاقد مبنای قرآنی است و نه تنها دشواریهای نظری بسیاری میآفریند، بلکه پیامدهای عملی زیانباری نیز همراه میآورد. ما در این محور تلاش میکنیم گزارشی خلاصه از مبادی این نظرگاه ارائه دهیم. یکی از آیههای کلیدی مورد استناد میثمی برای استخراج انگارهی عدم تفکیک میان عقل و وحی، برداشت و «توشهگیری» ایشان از آیهی 110 سوره ی کهف میباشد:
«قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكمُْ يُوحَى إِلىََّ أَنَّمَا إِلَاهُكُمْ إِلَاهٌ وَاحِدٌ فَمَن كاَنَ يَرْجُواْ لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَ لَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدَا(کهف:110)؛ ای پیامبر! بگو من فقط بشری همچون شما هستم که به من هم وحی میشود، معبود شما معبودی است یگانه و هر که امید لقای پروردگار خویش را دارد؛ باید به اعمال شایسته دست زند و در بندگی پروردگارش، احدی را کنار او قرار ندهد ... اشارهی این آیه به پیامبر است. میگوید من در نفس وحی مثل شما بشرها هستم. در اینجا وقفی مشاهده نمیشود که دلیلی بر استثنا باشد. معمولا مفسران [در ترجمه و تفسیر آیه] میگویند: «من بشری هستم مثل شما (غذا میخورم، سوار اسب میشوم، میخوابم، مسافرت میروم و ...) فرق من با شما این است که به من وحی میشود، ولی به شما وحی نمیشود». اما این تفسیر با ظاهر و باطن آیه همخوانی ندارد. چرا که در تمام آیات قرآنی جدال کفار با انبیا این است که ای پیامبر، تو نیز مانند مایی، بنابراین، «مثل بودن» که آیه نمیخواهد و باید دنبال پیام دیگری از آیهی 110 سورهی کهف باشیم. فراز اول آیه، عام بودن وحی را میرساند، منتها آن وحیای که به پیامبر میشود استدلالی است. وحی، استثناء یا پدیدهای خاص نیست، بلکه خیلی شفاف و دارای عقلانیت و استدلال است. میگوید خدای شما، خدای واحدی است و این جوهر استدلالی وحی است» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، ص.170).
میثمی با ارائهی این برداشت از آیهی مذکور، گزارههای چندی را در ادامه نتیجه میگیرد: نخست، وحی عام بوده و به همه وحی میشود؛ به انبیاء، مادر موسی، هنرمندان، شعراء، زنبور عسل و ... . دوم، فرق وحی انبیا با الهامی که به هنرمندان و شعرا و دانشمندان میشود در این است که محتوای وحی دارای یک استدلال است؛ استدلالی توحیدی که همین مقولهی اختلاف بین اشراق و وحی موردنظر است. سوم، اساس این استدلال، خدای واحد است که در وجود آن شکی نیست. حتی شیطان، خالقیت و عزّت خدا را قبول دارد. چهارم اینکه همهی انسانها و حتی بتپرستان و شیطان، ذات خدا را قبول دارند و این نقطهی اصولی مشترک آنها و مبنایی برای گفتگو و مفاهمه است. پنجم، انبیا میآیند و با توجه به اینکه همگان ذات خدا را قبول دارند، همهی الهها را به خدای واحد و دیگر صفات خدا و اوامرش ارتقا میدهند. ششم، وحی و عقل را نباید از هم جدا کرد تا مجبور شویم این دو را به طور مصنوعی به هم پیوند بزنیم؛ بلکه وحی، عقلانیتی است که مبنای آن خدای واحد است. هفتم، وحی پدیدهای خاص، شعوری مرموز، کاتالیزور و یا امری دستنیافتنی یا غیرقابل استدلال نیست، بلکه آیه میگوید راه باز است. هر کس امید به پروردگار داشته و عمل صالح انجام دهد و هیچگونه شرکی در عبادت نداشته باشد، در این راستاست که به دنبال حقیقتطلبی، پرسشگری و سوالمندی به وحی دست خواهد یافت. پیامبر اکرم (ص) هم بشری بوده که در راستای عبادت، بندگی، پرسشگری، جستجوگری و حقیقتطلبی به وحی دست یافته است. هشتم، وحی را باید در کادر توحید بررسی کرد و این بر قاعده گذاشتن مخروطی است که آن را از راس بر زمین گذاشتهاند (چرا که بسیاری از اندیشمندان دینی معتقدند توحید را باید از پیام وحی استخراج کرد؛ در حالی که انسان خارج از کادر وحی و به طور ذاتی خداجو و هستیمحور است). این مخروط ناپایدار است،چرا که توحید را نمیتوان در قالب وحی بررسی کرد، زیرا وحی مخلوق بوده و خدا خالق است. نهم، وحی به عنوان یک متدولوژی، روش برخورد، قرائت جدید، علم جدید و فهم ممتاز و بهینه مطرح است. دهم، وقتی وحی به عنوان یک متد مطرح میشود، یک رکن این متد، الله میباشد. بنابراین میتواند متدی فراادواری و برای همهی دورههای تاریخ باشد(میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.173-171).
مهمترین گزارههای فوق مواردی هستند که در قالب سه آموزه قابل تبیین هستند: نخست اینکه ساحت وحی از ساحت عقلانیت منفک و مجزا نیست؛ بلکه وحی بر یک اصل عقلانی عام و بنیادی بنا نهاده شده و آن اصل از این قرار است که انسان، در جهان، هستی محدودی است که مخلوق هستیای نامحدود است. این رکن اساسی وحی میباشد؛ اما وحی به همین اندازه محدود نمیماند، بلکه روشی بهینه برای تنظیم مناسبات انسان با خدا و جهان و دیگر انسانها ترسیم مینماید. بدین ترتیب، پذیرش وحی در ساحتی تعبدی و غیرعقلانی (یا فراعقلانی) رخ نمیدهد بلکه، وحی محصول و ارتقادهندهی عقلانیتی است که میتوان آن را عقلانیت وحی نامید. دوم اینکه وحی پدیدهای خاص و دور از دسترس نیست و تمامی انسانها میتوانند به درجات و مراتبی از وحی دست یابند. این عامگرایی در تبیین وحی، تلاشی است برای کنار نهادن امتیاز انحصاری فهم و تفسیر وحی. این امتیاز انحصاری، به شکلگیری گروههایی واسط میانجامد که درک و تفسیر وحی را حق انحصاری خود به شمار میآورند. مزیت وحی پیامبرانه، در روشمندی و بهینه بودن محتوای آن است. سوم و در نهایت اینکه وحی را باید در ذیل مفهوم توحید فهم نمود. وحدانیت خدا از وحی قابل استخراج نیست، بلکه اساساً ضرورتی بر این امر مترتب نیست. پذیرش هستی نامحدود، یک امر عام و فطری در انسان است و انبیا نیز برای اثبات وجود چنین هستیای برنخاستهاند؛ رسالت پیامبرانه، ملازم به وارد کردن این هستی نامحدود (خدا) در معادلات و مناسبات انسانی (ملازمت ربوبیت و خالقیت خدا) و تحقق صفات الهی در بطن جامعه است نه تلاش برای هستی بخشیدن به «هستی موجود نامحدود» از طریق اثبات. بنابراین، فرض مفروض وحی، توحید مقدم بر وحی است که امری فطری میباشد.
آموزهی عقلانیت وحی و روشمندی آن، یکی از آموزههای محوری در اندیشهی دینی میثمی است که مبنا قرار دادن آن، تاثیر قابل توجهی بر نوع نگرش به قرآن و روش پیامبرانه دارد. این آموزه نیز در ربط و پیوند وثیق با سایر آموزهها قرار دارد. اثباتناپذیری خدا، هستیمحوری و تعالیبخشی در بطن این آموزه نیز مندرج هستند. با افزوده شدن آموزهی اخیر، پروژهی فکری میثمی، نظم و انسجام بیش از پیش مییابد.
پیش از آنکه به محور بعدی بحث بپردازیم، بیفایده نیست که پیرامون روشمندی وحی و قرآن که در بررسی فوق بدان اشارت رفت، با تفصیل بیشتری سخن گوییم؛ به ویژه اینکه یکی از مهمترین مصادیق روشمندی قرآن ـ یعنی توجه به عنصر زمان ـ موضوع بحث محور بعدی میباشد و بدین ترتیب پلی نیز به آن بحث زده خواهد شد.
روشمندی وحی پیامبر (قرآن) را باید بیش از هر چیز در ربط با مبتنی بودن آن بر توحید و رابطهی خالق و مخلوق فهم کرد. میثمی در جای دیگری گفته که جوهرهی وحی تفکیک میان مدار خالقیت و مخلوق بودن است. آن چنانکه خدا در آغازین کلامها با موسی، به این تفکیک اشاره کرده و لزوم باقی ماندن انسان در مدار خود، محتوای پیام موسی است: «إِنَّنىِ أَنَا اللَّهُ لَا إِلَاهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنى: منم، من، خدايى كه جز من خدايى نيست، پس مرا عبد باش». سیر مقابلهی موسی با فرعون نیز به سبب خروج فرعون از مدار انسانی و برتریطلبی وی بود. وحی بدین ترتیب، بر یکسان بودن انسانها از حیث عبدبودگی و مخلوق بودن برای خدا دلالت دارد و مبنایی برای جلوگیری از برتریطلبی انسانها بر یکدیگر و برقراری برابری میان آنها فراهم میآورد. این مبنای اولیهی وحی، در قرآن (که وحی نازلشده بر پیامبر اسلام (ص) است) بسط و تفصیل یافته و قرآن دربردارندهی مجموعهای از انگارههای بینشی (پیرامون خدا، انسان، جهان و جامعه) و روشهاست. چنین نیست که قرآن محصول تجربهی عارفانه و شخصی پیامبر و فاقد نظم، ساختار و روش مشخص باشد به گونهای که مسلمانان تنها به خواندن و تعبد بیچون و چرا از محتوای آن فراخوانده شده باشند. برعکس، جوهرهی قرآن بر اصل عقلانی و فطری پیشگفته متکی است که در ادامه، راهنمایی تفصیلی و روشمند برای پیریزی مناسبات انسانی برای رشد و تکامل جامعه و افراد فراهم میآورد.
تببین روشمندی قرآن به تلاشهای جدیتری برای نشان دادن این امر که قرآن در صدر اسلام مبنای روشی برای پیامبر و مسلمانان بوده و همچنین نشان دادن عینی این امر که میتوان از قرآن درک و دریافت روشمندی داشت، نیازمند است. میثمی در تفسیر سورههای یاسین و طه تلاش نموده الگویی از چنین سبک توشهگیری از قرآن ارائه دهد. در جایجای مباحث ایشان در خصوص قرآن نیز میتوان ردپای تلاش برای استخراج روش از قرآن و تلقی قرآن به مثابهی راهنمای عمل را ملاحظه نمود. تشریح روش مواجههی پیامبر با مخاطبان پیام خود (مردم، اهل ایمان، مشرکان و منکران و ...)، یکی از نمونههای این تلاشهاست. در واقع باید گفت بسیاری از آموزههای بحثشده در بخشهای قبلی، مصادیق برداشت از قرآن به مثابهی یک کتاب روشمند است؛ کتابی که به ما روش برخورد هستیمحور و تعالیبخش ارائه میدهد. تلقی زمان به عنوان عنصری محوری در قرآن نیز نمونهای از برداشت روشمند از قرآن است که موضوع محور بعدی بحث ماست.
2. 7. زمان: عنصر حیاتی دین
«زمان در متن دین» عنوان فرعی جلد چهارم از مجموعهی «ایمان نوشونده» میباشد که عمدهی مباحث آن، حول مسالهی «محکم و متشابه» در قرآن سامان یافته است. میثمی توجه به عنصر زمان را عنصری اساسی در درک و برداشت از قرآن به عنوان یک کتاب روشمند و راهنمای عمل تلقی میکند. نقش زمان در کیفیت برداشت از قرآن را در اینجا ذیل دو محور «مکانیزم ناسخ و منسوخ» و «مکانیزم محکم و متشابه» مورد بحث و بررسی قرار میدهیم. اینها دو مکانیزمی هستند که به ویژه در فهم ما از مسائل اجتماعی قرآن به طور عام و احکام اجتماعی قرآن به طور خاص، موثرند. اما در ابتدا، بحث کوتاهی در خصوص اهمیت عنصر زمان در فهم قرآن صورت میگیرد. مطابق آنچه که میثمی میگوید، در برداشت از قرآن، دو جریان فکری به گونهای اندیشهی خود را صورتبندی کردهاند که هر دو به نتیجهی یکسانی منجر میشود و آن نتیجه چیزی جز ناکارآمد جلوهگر شدن قرآن در فهم و تنظیم مناسبات اجتماعی نیست. جریان نخست، جریانی است که احکام اجتماعی قرآن را ثابت گرفته و معتقدند که در تمامی زمانها و مکانها باید موبهمو و بدون تعقل و شورا به اجرای این احکام پرداخت؛ بدون آنکه به شرایط زمانی و مکانی اجرای احکام توجه شود. نتیجهی چنین رویکردی، برداشتی سطحی و انعطافناپذیر از قرآن است که پیامد آن، معرفی قرآن به عنوان مبدا سطحینگری، حذف و طرد، خشونت و به طور کلی، متنی ناکارآمد برای تبیین و تغییر مناسبات اجتماعی است. جریان دوم، که در واکنش به جریان نخست شکل میگیرد، معتقد است احکام قرآن نمیتواند راهنمای عمل باشد، چرا که با زمان سازگاری ندارد. این جریان، ضمن پذیرش دین به عنوان روشی کارآمد برای تنظیم مناسبات شخصی انسان با خدا، قائل به مفید بودن و کارآمدی قرآن در عرصهی اجتماعی نیستند و معتقدند علم و تجربهی بشر و اندیشهی مدرن است که میباید مبدا تنظیم مناسبات اجتماعی انسانها قرار گیرد (میثمی، لطفالله، «ایمان نوشونده، ج.4، زمان در متن دین»، ص.7). میثمی معتقد است که این دو جریان دارای یک نقطهی عزیمت مشترک هستند و این نقطه عزیمت چیزی جز تلاش برای استخراج روش تعقل خارج از متن قرآن نیست:
«دو جریان اسلامی با بیانهای آشکار وجود دارد که وجه مشترک هر دو در این است که معتقدند قرآن در بيش از 250 مورد ما را به تعقل و تفكر و تدبر دعوت نموده است ولي خود قرآن روشي براي تعقل ارائه نداده و بايستي اين روش تعقل را در بيرون از قرآن و در تجربه و دستاورد بشري دنبال كرد. وجه افتراق اين دو دسته در اين است كه گروه اول كه عمدتاً در بين روحانيون ميباشند اين روش تعقل را بر مبناي اوليات ارسطويي و به عبارتي قياس تعقلي ارسطويي يافتهاند و دستة دوم كه عمدتاً در بين نسل جوان و دانشگاهي هستند، اين روش تعقل را در استقرا يا يكي از شكلهاي ديالكتيك مانند "ديالكتيك محصول علم" جستوجو كردهاند. به نظر ميرسد هر دو جريان، پيروان قرآن را از روش تعقل خاص قرآني محروم كرده و نسخهاي را تجويز نموده و مشروعيت دادهاند كه كليد فهم قرآن، در خود قرآن نيست، بلكه بايد با دستاوردها و كليد فهم غيرقرآني به قرآن نگاه كرد. به نظر ميرسد اين، تحريف بزرگي است كه آيات قرآن را از صافي عقل يوناني ارسطويي يا عقل ديالكتيكي عبور دهيم، زيرا كه حاصل آن سنخيتي با نهضتهاي انبيا و قرآن ندارد. منطقي هم به نظر نميرسد كه پيروان قرآن صبر كنند تا كتابهاي ارسطويي ترجمه شده و آنگاه به روش تعقل مسلح شوند، چنانچه علي (ع) نيز چنين نكرد و باز منطقي به نظر نميرسد كه عقل خود را بردة يونان و ديگر مكاتب بشري نماييم» (میثمی، لطفالله، «ایمان نوشونده، ج.4، زمان در متن دین»، ص.8).
به عقیدهی میثمی روش تعقل قرآنی را بایستی با اتکای به آموزههای درون متن قرآن استخراج نموده و فهم کرد. آنچه که در بند پیشین تحت عنوان «روشمندی قرآن» از آن سخن گفتیم، ترسیمکنندهی بخشی از این روش تعقل است. تلقی زمان به عنوان یک عنصر محوری در فهم قرآن نیز، سازندهی بخشی دیگر از روش تعقل قرآن است که در ادامه ذیل دو محور به تشریح آن میپردازیم.
2. 7. 1. سازوکار ناسخ و منسوخ
هنگام طرح آبشخورهای فکری میثمی، به تاثیرپذیری ایشان در مسالهی ناسخ و منسوخ در قرآن از اندیشهی آیتالله طالقانی اشاره شد. گفته شد که آیتالله طالقانی، نسخ آیات را به منزلهی بلاموضوع شدن حکم آنها و در نتیجه کنار نهاده شدن همیشگی آیات منسوخ تلقی نمیکند. توضیح اینکه در تفسیر رایج حوزوی از آیهی تببینکنندهی مسالهی نسخ (مَا نَنسَخْ مِنْ ءَايَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بخَِيرٍْ مِّنهَْا أَوْ مِثْلِهَا أَ لَمْ تَعْلَمْ آن اللَّهَ عَلىَ كلُِّ شىَْءٍ قَدِير ـ بقره:106) آیات منسوخ را آیاتی تلقی میکنند که به دلیل منقضی شدن موضوع و حکم آنها، تنها قرائتشان باقی مانده و در دورانهای بعدی فاقد موضوعیت هستند. به عنوان نمونه، حکم استفادهی محدود از شراب که با حکم تحریم مطلق شراب نسخ گردیده، برای همیشه منسوخ است و بازگشت به آن امکانپذیر نیست. آیتالله طالقانی این برداشت از مسالهی نسخ را مورد نقد قرار میدهد و وجود آیات بلاموضوع در قرآن را نافی ابدی بودن، حکمت، هدایتگری و رهنمایی تکتک آیات میداند و در نتیجه معتقد است که مسالهی نسخ بر شرایط و اقتضائات تعلق میگیرد نه آیه و موضوع. به بیان دیگر، چه بسا در ادواری از دورههای بعد از نسخ یک آیه، مجدداً لازم باشد حکم آیهی منسوخ اجرا شود نه آیهی ناسخ. این امر وابسته به شرایط و اقتضائات جامعه میباشد و تشخیص آن بر مبنای اجتهاد اهلنظر است.
در بدو امر، این اختلاف در برداشت از مسالهی نسخ ممکن است یک اختلاف سلیقه و برداشت رایج در فهم آیات قرآن تلقی گردد.؛ اما واقع امر این است که تلقی نسخ به عنوان مکانیزمی برای وارد کردن عنصر زمان به تشخیص احکام اجتماعی قرآن، پیامدهای نظری مهمی در پی دارد که مساله را از یک تفاوت جزئی در فهم و برداشت از یک آیه فراتر میبرد. اما پیش از آنکه به این پیامد نظری بپردازیم، بهتر است به نکتهای اشاره گردد که آرای دینشناسی متفاوت در مسالهی نسخ در باب آن همنواست و این مساله چیزی جز تشریع متناسب با شرایط و اقتضائات اجتماعی نیست. میثمی در مقالهای با عنوان «تکامل و شکوفایی، جوهر نسخ» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.256-241) آرای مفسران گوناگون در خصوص مسالهی نسخ را آورده است که وجه مشترک این آرا، پذیرش تغییر و تحول در احکام و شرایع متناسب با شرایط و اقتضائات اجتماعی است. این مسالهای است که هم از تفسیر المیزان علامه طباطبایی و هم از تفسیر نمونه قابل استخراج است. چنین امری در بطن خود، تحولپذیری احکام دین و نقد درک و برداشت ایستا و انعطافناپذیر از قرآن را میپروراند و یکی از پیامدهای پذیرش مکانیزم نسخ در قرآن است. بدین ترتیب، تناسب آیات و احکام با زمان و مکان میتواند به عنوان یک نتیجهگیری مشترک از آرای مفسران گوناگون از مسالهی نسخ تلقی گردد.
اما پیامد نظریای که از آن سخن گفته شد و در واقع نقطهی تمایز برداشت آیت الله طالقانی و میثمی از مسالهی نسخ است، استخراج یک اصل کلی از مسالهی نسخ است که میثمی از آن با عنوان «منحنی تکاملی احکام اجتماعی اسلام» یاد کرده است که از عناصر موید روشمندی قرآن است. برای تشریح این آموزه، میثمی به سه آیهی مندرج در متن قرآن در خصوص مسالهی شراب اشاره میکند؛ نخست آیهی 219 سورهی بقره که بر وجود منافع و مضراتی در شراب دلالت دارد و این قید که زیانهای آن بیش از فایدههای آن است، تلنگری عقلانی دال بر عدم استفاده از شراب برای مخاطب میباشد (يَسَْلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبرَُ مِن نَّفْعِهِمَا: در باره شراب و قمار، از تو مىپرسند، بگو: «در آن دو، گناهى بزرگ، و سودهايى براى مردم است، و [لى] گناهشان از سودشان بزرگتر است.»). دوم، آیهی 43 سورهی نساء که نهیای ملایم در استفاده از شراب را در پی دارد و کسانی را که از شراب استفاده کردهاند، از شرکت در نماز نهی میکند و بدین ترتیب قید و بندی اولیه در استفاده از شراب ایجاد میکند (يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقْرَبُواْ الصَّلَوةَ وَ أَنتُمْ سُكَارَى حَتىَ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُون: اى كسانى كه ايمان آوردهايد، در حال مستى به نماز نزديك نشويد تا زمانى كه بدانيد چه مىگوييد). در نهایت اینکه در آیهی 90 سورهی مائده استفاده از شراب به طور کلی نهی میگردد (يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِنَّمَا الخَْمْرُ وَ الْمَيْسرُِ وَ الْأَنصَابُ وَ الْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون: اى كسانى كه ايمان آوردهايد، شراب و قمار و بتها و تيرهاى قرعه پليدند [و] از عمل شيطانند. پس، از آنها دورى گزينيد، باشد كه رستگار شويد).
این ترتیب آیات و سیر تدریجی تحریم شراب در قرآن منطبق بر ترتیب نزول آنها در قرآن نیز میباشد: چنانکه در ترتیب نزول ابراهیمابن عمر بقاعی و محمد بن نعمان بشیر ترتیب نزول سورههای بقره، نساء و مائده، 87، 92 و 112 میباشد (بازرگان، مهدی، 1359). چنانکه گفته شد عموم فقها و مفسران، بر طبق برداشتی که از مسالهی نسخ در قرآن دارند، آیهی آخر را که حکم تحریم شراب را در بر دارد، به عنوان آیهی ناسخ تلقی نموده و سایر آیات مربوط به شراب را منسوخ و در نتیجه بدون اثر میدانند. اما میثمی بر مبنای تفسیر آیتالله طالقانی در تبیین مسالهی نسخ در خصوص این مساله میگوید:
« آيا ميتوان گفت كه با وجود آيه سوم كه ناسخ دو آيه پيشين است، نيازي به آيات اول و دوم نداريم؟ به نظر ميرسد هر سه آيه ميتواند راهنماي عمل باشد. ما ميتوانيم در يك محور مختصات، از اين سه آيه يك منحني برحسب زمان رسم كنيم. اين منحني يك روند را نشان ميدهد و داراي اين پيام است، كه در تكوين و تشكيل هر جامعه اسلامي، بايد به مراحل تكامل و زمانبندي تحولات توجه داشت و در عين توجه به سير تدريجي آن، به جهش و تحول بزرگ نيز قايل بود. در اينجاست كه هر سه آيه، جايگاه طبيعي و تاريخي خودشان را پيدا خواهند كرد. ما از اين منحني نسخ ميتوانيم به اين استنتاج برسيم كه اگر پيامبراكرم(ص) با وجود اتصال به وحي الهي طي بيست و سه سال با رعايت مرحلهبندي و تحمل مرارتهاي زياد، حرمت كامل مشروبات الكلي را تحقق داده، ما نيز اگر بخواهيم در يك جامعه، اسلام را احيا كنيم، بايد به طي شدن اين مراحل توجه نماييم. آيا اگر بطورمثال در شرايط كنوني بخواهيم اسلام را در آمريكا احيا كنيم، گام نخست ما بايد اين باشد كه مشروب را تحريم كامل كنيم يا اينكه اولويت درجه اول ما دست گذاشتن بر معضل تبعيض نژادي خواهد بود؟ يا بايد توجه نمود كه در فرايند زنجيرهاي اعمال صالح، بطور طبيعي انسان در جاده تعقل و تدبر قرار گرفته و درجات بالاتر حرمت شراب را نيز خواهد پذيرفت. به تعبير مرحوم طالقاني در پرتوي از قرآن: «هدف از اجراي احكام، رشد عقول است». ميتوان از اين تعبير الهام گرفته و اساساً غايت منحني نسخ را رشد عقول دانست. بهگونهاي كه در يك روند بلندمدت، انسانها در درون خود نيز ضرورت يك حكم را لمس كنند. رشد عقول در بلندمدت نيازمند ممارست دايمي انسانها با اعمال صالح است، بهگونهاي كه در نتيجه مأنوسشدن با اعمال صالح، به خودي خود از هر آنچه كه ميتواند مانع و رادع آنها در اين راه باشد، خودداري ورزند. در چنين فرايندي است كه ضرورت يك حكم، به روح و روان انسان رسوخ ميكند» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.252-251).
میثمی برای نشان دادن ناکارآمدی برداشت رایج از مسالهی نسخ که به درک ایستا از احکام اجتماعی قرآن میانجامد، به ذکر یک نمونهی تاریخی مرتبط با همین موضوع نیز پرداخته است:
«برخورد مكانيكي با احكام، بدون توجه به منحني نسخ مانند انقلاب الجزاير خواهد بود كه بدون آنكه به مراحل نسخ اين پديده در جامعه الجزاير توجه كنند، عدهاي از علما فتواي نابودي همه تاكستانها را صادر كرده و مردم را توصيه به كشت گندم نمودند. آنها فكر كردند كه صرفاً بايد سومين آيه را راهنماي عمل قرار دهند. در حالي كه روند آيات را بايد راهنماي عمل قرار داده و اقتصاد الجزاير را بعد از پيروزي انقلاب، فلج نميكردند تا اينكه اقتصاد الجزاير بتواند تدريجاً بر روي پاي خود ايستاده و از حرام بزرگتر كه وابستگي به فرانسه بود، نجات پيدا كند. آنها ميتوانستند در درجه اول، مشروبات را صادر كنند و مراحل بعدي محصول تاكستانها را تبديل به آب انگور و عصاره يا محصولات متناسب با زمان و مكان كنند. در رابطه با حرمت ربا نيز اگر ما بخواهيم در جامعهاي مانند آمريكا، اسلام را احيا كنيم؛ آيا قادر خواهيم بود كه ربا را در يك مرحله تحريم كنيم؟ آيا با اين روش آمريكاييها از همان ابتدا نخواهند گفت كه اسلام ميخواهد اقتصاد آنها را به هرج و مرج و انهدام سوق دهد؟ بنابراين در چنين جوامعي بايد مراحل چهارگانه حرمت قرآني ربا طي شود و به روند تحقق آيات توجه كنيم. در اينكه اصل بر حرمت رباست، شكي نيست، اما اگر فارغالبال از بستر زمان و مكان و بدون توجه به زمانبندي و مرحلهبندي صورت بگيرد، نتيجهاي معكوس بهدنبال خواهد داشت»(میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.253-252).
این بحث علاوه بر پیامد نظری مهم مذکور، در عرصهی راهبرد و کنش نیز دارای دستاوردهای قابل توجهی است. برای تبیین این نتایج راهبری، میثمی به عملکرد فدائیان اسلام به عنوان نمونهای از بیتوجی به مکانیزم نسخ در قرآن استناد میکند:
«عدم توجه به روند تحقق آيات در بستر زمان و مكان موجب ميشود كه ما به خط مشي فداييان اسلام درغلتيم. آنها در دوران نهضت مليشدن كه اولويت نخست زمانه مليكردن نفت و درگيري با امپراطوري كبير بريتانيا بود، ميگفتند: بايد ظرف بيست و چهارساعت مشروبفروشيها تعطيل شده و زنها به زور محجبه شوند و… اين شيوه برخورد آنچنان شتابزده بود كه حتي آيتالله كاشاني فتوا داد كه بستن مشروبفروشيها در خط انگليس است، در اين معركه سيد ضياء، فداييان را عليرغم صداقت آنها تحريك ميكرد. فداييان اسلام به اين نكته توجه نداشتند كه نسخ يك شيوه غلط در جامعه، زماني امكانپذير خواهد بود كه به تعبير آيه نسخ "نأت بخير منها"صورت گرفته باشد و الاّ نابودي روشهاي گذشته، بدون جايگزيني يك نظام صحيح، بيش از آنكه در خدمت اصلاح جامعه و رشد عقول باشد، انسانها را منفعل خواهد نمود. با مطالعه تاريخ نهضت ملي هم مشاهده ميكنيم كه محصول چنين روشهايي چيزي جز حاكميت كودتاچيان نبود كه بعداً نيز با طيب خاطر تمامي آن منكرات را به مرحله اجرا درآوردند» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص.253-252).
مفاهیمی نظیر «زمانبندی»، «سیر تدریجی»، «رشد عقول» و نهایتاً «منحنی تکامل اجتماعی» جملگی عناصر روشیای هستند که میثمی با تکیه بر مکانیزم نسخ در قرآن، بارها در آموزههای فکری خود به آنها ارجاع میدهد. به اعتبار مندرج بودن عناصری نظیر سیر تدریجی، زمانبندی و توجه به توان اجتماعی مخاطبان در قرآن است که میتوان از مسالهای تحت عنوان روشمندی و شیوهی تعقلی قرآنی سخن گفت. توجه به آنچه میثمی «منحنی تکاملی احکام اجتماعی اسلام» مینامد، به ویژه در شرایط امروز جامعهی ایران که احکام اجتماعی قرآن نظیر مسائل مربوط به حقوق زنان و حقوق بشر به اموری مناقشهبرانگیز بدل شدهاند، میتواند واجد اهمیت و مزیت باشد. مزیت این آموزهی نظری، وفاداری به متن قرآنی در برداشت و صورتبندی آموزه است و اهمیت آن در راهگشایی و کارآمدی در حل ابهاماتی که پیرامون موضوعیت احکام اجتماعی قرآن وجود دارد. افزون بر اینها، میثمی از مکانیزم نسخ، نتایج راهبردی چندی استخراج میکند که موضوع بحث بخش سوم این نوشتار است.
2. 7. 2. سازوکار محکم ـ متشابه
دومین مکانیزم عمده در تبیین عنصر زمان در قرآن و نیز تایید روشمندی و تعقل قرآنی، مکانیزم محکم و متشابه است. در اینجا نیز میثمی بحث خود را بر تفسیر آیتالله طالقانی از آیات 7و8 سورهی آلعمران (که مهمترین آیات در خصوص مسالهی محکم و متشابه در قرآن هستند) بنیان مینهد. چنانکه گفته شد، جلد چهارم از مجموعهی «ایمان نوشونده» با عنوان خاص «زمان در متن دین» به طور کامل به تبیین محکم و متشابه در قرآن اختصاص یافته است. میثمی معتقد است که دو مکانیزم نسخ و محکم ـ متشابه، دو کلید فهم قرآن هستند که در بنای روش تعقل قرآنی نقش اساسی دارند. در اینجا نیز مقایسهی تطبیقی میان تفسیر آیتالله طالقانی با تفاسیر رایج حوزوی میتواند مدخل بحث باشد. درک رایج از مسالهی محکم و متشابه در قرآن این است که برخی آیات واجد خصیصهی محکم بودن هستند و برخی دیگر واجد خصیصهی متشابه بودن. در واقع محکم یا متشابه بودن، به عنوان ویژگی ثابت یک آیه تلقی میگردد. این درک و برداشت، دشواریهای نظری و عملی بیشماری پدید میآورد. نخستین و مهمترین دشواری، تشخیص آیات محکم از آیات متشابه است. با چه معیاری میتوان تشخیص داد برخی آیات محکم و برخی دیگر متشابهاند؟ اختلاف نظر در این زمینه زیاد است اما دو رویکرد عمده را میتوان در اینجا برشمرد: نخست رویکرد حوزوی و سنتی رایج که آیاتالاحکام یعنی آیات مربوط به احکام عبادی و اجتماعی در قرآن (که عمدتاً مبنای استخراج احکام فقهی نیز میباشند) را محکم و مابقی آیات را متشابه تلقی میکند که برای فهم آنها باید به محکمات ارجاع داد. دوم، نگرش نوگرایانهای که آیات مربوط به اصول دین (توحید و معاد، عدالت و ...) را که اصولی تغییرناپذیر و عام هستند به عنوان محکمات قرآنی تلقی کرده و سایر آیات را متشابه تلقی میکند که تفسیر آنها باید بر پایهی اصول باشد.[6] در اینجا نیز پیامد هر دو جریان فکری یکسان میباشد: ناکارآمد و بدون فایدت تلقی کردن شماری از آیات قرآن است؛ چرا که به سبب ابهام و ناتوانی در فهم آیات متشابه، توشهگیری و استفاده از این آیات نیز ناممکن تلقی میشود. با این حال، اختلافنظر و ابهام بر سر فهم و تبیین آیات محکم و متشابه بر طبق رویکردی تفکیکی مذکور، بیش از این است که خود به معضلی در فهم قرآن بدل شده است. آیتالله طالقانی و به تبع ایشان، میثمی، تفکیک ایستای آیات به محکم و متشابه را مورد نقد قرار داده و با طرح این مساله که تمام آیات در عین حال که محکم هستند، متشابه نیز میباشند و برعکس، محکم و متشابه بودن آیه را به جای یک خصیصهی ثابت، به ویژگی پویا و عرضی آیه متناسب با درک و برداشت مخاطب آن بدل میکنند:
«قرآن كتاب جاودانه است. مرحوم طالقاني معتقد است كه اراده تشريعي خداوند، قرآن است. يعني خدا اراده كرده، اين اراده از بستر تشريعي كه ميگذرد يك تدريج در آن است. لازمه تدريج، تكامل تدريجي و لازمه آن عنصر زمان است. يعني ايشان ميگويند قرآن در بستر زمان و مكان بهتدريج نازل ميشده و زمان يعني متشابهات و متشابهات يعني زمان. اين كار بزرگي است. اگر ما نتوانيم اين عنصر زمان را در محكم و متشابه تشخيص دهيم و جايگاهش را تعيين كنيم، نميتوانيم ادعا كنيم كه قرآن كتاب جاودانه است و براي همه زمانها و مكانها كاربرد دارد. محكمات مثل مادري است كه طفلي را ميزايد و پرورش ميدهد و ميگويد متشابهات زاييده محكمات است. يعني اينطور نيست كه ما يكسري آيات را محكم و يكسري را متشابه بدانيم. «بحث عنصر زمان در دل مكتب» كه براي آن جايگاهي تعيين ميكند، از اهميت ويژهاي برخوردار است و به نظر من در هيچ مكتبي اين معجزه وجود ندارد. معجزه قرآن اين است كه عليرغم تغيير، تحول و تكامل در طبيعت و تاريخ، بينشي ارائه دهد كه بتواند پابهپاي تحول و تكامل حرف روز را بزند»(میثمی، لطفالله، «ایمان نوشونده، ج.2، بینش و راهبرد»، صص.85-75)
مطابق دیدگاه میثمی، تبیین محکم و متشابه به شکل پیشگفته، واجد دو مزیت دیگر نیز میباشد: نخست اینکه «در اين متدلوژي به عامل تزكيه توجه شده. متدلوژيهاي بشري مثل منطق ارسطو يا ديالكتيك را ميتوان از بر كرد و بهعنوان كليد فهم معرفي كرد. مانند آنچه برخي علما انجام ميدهند. ولي كليد فهم قرآني، بدون عامل تزكيه نميشود و اين خيلي مهم است» « شما ميتوانيد منطق ارسطو و ديالكتيك را حفظ كنيد و بگذاريد در كامپيوتر و كلي معادله با آن حل كنيد كه ربطي هم به تزكيه ندارد، ولي در منطق قرآن تا ما خود را تزكيه نكنيم و تا تقرب زياد نشود، تا خود را مخاطب خدا ندانيم، نميتوانيم حامل چنين متدلوژيي باشيم»؛ دوم «عامل ديگري كه مورد توجه قرار گرفته وجود گروههاي كجدل در جامعه است. «فَاَمُاالَذينُ فِي قُلُوبِهِم زَيغ» (آلعمران:7) كسانيكه در دلهايشان انحراف است. اين گروهها همواره در طول تاريخ حتي در كنار پيامبر(ص) و قرآن كه بهترين قانون است وجود داشتهاند. مثلاً ما در كنار قانوناساسي راست افراطي داريم كه رابطهاش با قانوناساسي مثل جن است با بسمالله و اصلاً قانون را برنميتابد، حتي اگر اين قانون همچون قرآن بهترين باشد. در اينجا نميتوان قانون را در بدو امر مقصر دانست و اين موضوعي است كه براي اولينبار در قرآن مورد توجه قرار گرفته است. معرفيكردن نقش خصلتها و نفسانيات و مناسبات در كنار قانوناساسي (كه بهترين آن قرآن است) يكي از مزيتهاي نسبي قرآن ميباشد».[7]
2. 8. موخره
آنچه در این بخش ارائه شد، فهرستی از مهمترین آموزههای نظری پروژهی فکری میثمی است. گرچه مدعی آن نیستیم که تمامیت اندیشهی میثمی در این بخش بیان گردید، اما امیدواریم توانسته باشیم مهمترین محورهای فکری را به شکل فوق صورتبندی نماییم. با بحث فوق، اکنون با صراحت بیشتری میتوان از تمایز این پروژه با نظام فکری جریانهای نواندیش دینی دیگر در جامعهی ایران سخن گفت. آموزههای نظری فوق، واجد پیامدهای عملی و راهبردی مهم و موثری نیز میباشند که موضوع بخش سوم و آتی این نوشتار است.
(ادامه دارد)
پینوشتها
[1] . در این زمینه نمونههای دیگری نیز در تایید هستیمحوری توسط میثمی بیان میشود: «برتراند راسل كه فيلسوفي رياضيدان و تجربي است، حتي علم را هم قبول ندارد، چون علم با تجربه تفاوت دارد. تكرار تجربه و فرضيه، بعد تئوري، قانون و اصل، پنج مرحله دارد تا به علم برسد. ولي برتراند راسل ميگويد هر چيزي را كه من تجربه كنم ميپذيرم. وقتي برتراندراسل وارد ترموديناميك ميشود، اصل دوم ترموديناميك را كه اصل آنتروپي است ميپذيرد؛ چون تجربي است. ميگويد وقتي پنكه روشن ميشود، تبديل انرژي الكتريكي به انرژي حركتي است. در اين تبديل انرژي، مقداري انرژي تلف ميشود و پنكه داغ ميشود. در هر انتقال انرژي، مقداري انرژي تلف ميشود و آنتروپي اصل انحطاط انرژي است. اصل اول، اصل بقاي انرژي است. اصل دوم، اصل انحطاط انرژي است. برتراندراسل معتقد است براساس اين اصل، همهچيز در حال تعادل و فروپاشي است. چون آنتروپي در محيط محدود صدق ميكند، بنابراين دنيا محدود است. خود راسل هم تا اينجا قبول ميكند كه دنيا محدود است. ايشان ميگويد كه كشيشها معتقدند حالا كه جهان محدود شد، پس بيرون از آن خدايي وجوددارد. برتراند راسل در اينجا نميتواند استدلال كشيشها را رد بكند، ولي ميگويد من اين جهان رو به افول را دوست ندارم. يعني دوست دارم جهان رو به تكامل باشد. ما ميگوييم آقاي راسل تو آمدي خدا را رد بكني، اما در جادة انكار خدا، به توحيد واقعي رسيدي. همانطور كه حضرت ابراهيم گفت: «اني لا احب الافلين» (انعام: 76) من افولكنندهها را دوست ندارم ... يك جراح معروف آمريكايي يا انگليسي گفته بود: «من بايد خدا را زير چاقو ببينم، تا زير چاقوي جراحي نبينم خدا را باور نميكنم.» سؤال اينجاست كه تو پيش از اينكه جراحي بكني آيا دوست نداري كه بيمارت بهبود يابد؟ بيترديد آقاي جراح دوست دارد مريضش خوب بشود، بقا پيدا كند، جاودانه شود و عمرش طولاني شود. مگر همين جاودانهشدن يكي از صفات خدا نيست؟ خدا در قلبش داد ميزند، منتها به لفظ ميگويد خدا نيست و تا من نبينم نميتوانم اين را قبول كنم» (میثمی، لطفالله، ایمان نوشونده، ج.1، 1382، صص. 32-33).
2 . این نکته نیز شایان ذکر است که تجربهای که میثمی از آن سخن میگوید مربوط به دورانی است که پس از فقدان بینایی بر اثر انفجار بمب در جریان مبارزات انقلابی، در سلول زندان انفرادی تجربه کرده و محصول یک آزمون عینی است.
3 . این نکته نیز شایان ذکر است که در آیهی 106 سورهی یوسف، شرک و ایمان به صورتی درهمآمیخته در میان اکثر مخاطبان کلام خدا ترسیم میگردد: «وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثرَُهُم بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُم مُّشْرِكُونَ». این آیه دلالت بر این امر دارد که آنچنانکه صاحبان نگرش ایستا در مورد توحید و شرک تصور میکند، شرک و ایمان دو پدیدهی مطلقا تفکیکیافته نیستند که بتوان بین آنها مرز مشخصی ترسیم کرد. بنابراین انسان خداجو، در هر لحظه باید برای گذار از درک شرکآمیزتر به درکی وحدانیتر تلاش کند.
4 . به عنوان آیاتی با مضمون مشابه بنگرید به: عنکبوت:63؛ لقمان:25؛ زمر:38؛ زخرف:9؛ زخرف:87.
5 . «به موازات نوشوندگی ایمان و فزایندگی ایمان ما، درک و شناخت ما از هستی و تصوری که از جامعه و خودمان داریم متحول میشود. تفکری که از پیرامون خود داریم، تغییر میکند و هرچه ایمان نو شود و افزوده شود، و درک بیشتر شود، نقد ما به وضعیت ایستای خودمان (وضع موجود خودمان و جامعه) بیشتر میشود» (میثمی، لطفالله، «ایمان نوشونده، ج.2، بینش و راهبرد»، ص.72).
6 . به عنوان نمونه، به نظر میرسد دکتر سروش در مقالهی «ذاتی و عرضی در ادیان» با تفکیک مسائل عرضی دین از ذاتیات آن که مشتمل بر همین اصول دین است، رویکرد مذکور را مبنا قرار میدهد. ایشان در این مقاله سه امر ذاتی عمدهی دین را بدین شرح برمیشمارد و تفصیل این امور را به فرصتی دیگر موکول مینماید: (1)آدمی ، خدا نیست؛ بل بندهی خداست (اعتقاد). (2)سعادت اخروی، مهمترین هدف زندگی آدمی و مهمترین غایت اخلاق دینی است (اخلاق). (3)حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان، مهمترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است (فقه). برای توضیح بیشتر، بنگرید به: سروش، عبدالکریم،1377.
7 . جملههای داخل گیومه متعلق به میثمی میباشند؛ بنگرید به: میثمی، لطفالله، «ایمان نوشونده، ج.2، بینش و راهبرد»، صص.128-120.
منابع و ماخذ
· میثمی، لطفالله (بیتا)، «از نهضت آزادی تا مجاهدین: خاطرات لطفالله میثمی(جلد اول)»، تهران، انتشارات صمدیه، چاپ چهارم.
· میثمی، لطفالله (1382)، «ایمان نوشونده، جلد نخست: عقلانیت وحی»، تهران، چاپ نخست (انتشار اولیه برای نظرخواهی).
· میثمی، لطفالله (بیتا)، «ایمان نوشونده، جلد دوم: عقلانیت وحی: بینش و راهبرد»، چاپ نخست (انتشار اولیه برای نظرخواهی).
· میثمی، لطفالله (بیتا)، «ایمان نوشونده، جلد چهارم: زمان در متن دین»، چاپ نخست (انتشار اولیه برای نظرخواهی).
· طالقانی، سید محمود (1362)، «پرتوی از قرآن»، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ چهارم.
· بازرگان، مهدی (1359)، «سیر تحول قرآن»، شرکت سهامی انتشار
· سروش، عبدالکریم (1377)، «ذاتی و عرضی در ادیان»، ماهنامهی کیان، شمارهی 42، 1377. همچنین منتشر شده در: «بسط تجربهی نبوی»، تهران، انتشارات صراط، چاپ اول، 1385.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر